Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Русское православие в шведской внешнеполитической риторике и пропаганде 35
Глава 2. «Русская религия» в шведских писаниях России и донесениях агентов и дипломатов 66
Глава 3. Внутриполитические дискурсы о православии и православном населении Ингерманландии и Карелии 86
Глава 4. Русское православие в сочинениях шведских теологов 138
Заключение 157
Список источников и литературы 161
- Русское православие в шведской внешнеполитической риторике и пропаганде
- «Русская религия» в шведских писаниях России и донесениях агентов и дипломатов
- Внутриполитические дискурсы о православии и православном населении Ингерманландии и Карелии
- Русское православие в сочинениях шведских теологов
Русское православие в шведской внешнеполитической риторике и пропаганде
Военно-политическое и культурное противостояние России и Швеции берет свое начало в средневековье. Активное сотрудничество эпохи викингов в середине XII в. сменилось соперничеством, когда шведская экспансия в Финляндии столкнулась с интересами Новгорода в этом регионе. Новгородцы традиционно контролировали карел и поддерживали их в столкновениях с обитавшими в Средней Финляндии племенами тавастов (фин. «хяме», русск. «емь»). Тавасты же оказались в орбите шведского влияния. Совершавшиеся шведами с 50-х гг. XII в. под лозунгом крещения язычников военные походы, направленные в тот период прежде всего на освоение Юго-Западной Финляндии (первым считается крестовый поход короля Эрика Святого - 1155 или 1157 г.), угрожали границам подвластных Новгороду областей. Уже в 1164 г. шведские вооруженные отряды дошли до Старой Ладоги, но вынуждены были отступить1.
Конфликт, приобретший форму религиозного противостояния, набирал силу. В 20-е гг. XIII в. активная миссионерская деятельность среди тавастов, направлявшаяся финляндским епископом Томасом при поддержке папы римского, вызвала ответное массовое крещение карел в православие новгородским князем Ярославом Всеволодовичем (1227 г.). В свою очередь папа запретил католикам торговать с Новгородом2. В результате второго (1238 -1239 или 1249 - 1250 гг.)3 и третьего (1293 г.)4 крестовых походов шведы продвинулись во внутренние и юго-восточные районы Финляндии. Эти походы описаны в шведской рифмованной «Хронике Эрика», которая была составлена в 20-е гг. XIV в. В тексте этой хроники карелы и русские постоянно именуются «язычниками» и противопоставляются «христианам» - шведам5. Характерен такой, например, пассаж о шведских рыцарях: Врезались в сброд языческий с лета, Русских рубили до красного пота1.
В 1323 г. при посредничестве Ганзы между Новгородом и Швецией был заключен Ореховецкий мирный договор, разграничивший сферы влияния сторон2. Но уже в 1348 г. король Магнус Эрикссон начал новую войну с Новгородом под лозунгом борьбы с язычеством. Крестить шведы собирались, в частности, карел, водь и ижору, которые к тому времени уже были православными. Магнус даже предложил новгородцам провести религиозный диспут, но получил отказ. Боевые действия продолжались несколько лет. Шведам удалось на некоторое время захватить крепость Орешек, но в конечном итоге был заключен мир на условиях сохранения статус-кво3.
После этого наступил период относительного затишья, продолжавшийся более ста лет. За это время довольно далеко продвинулась шведская колонизация восточных районов Финляндии, где шведы проникли на территорию, входившую в соответствии с Ореховецким договором в сферу влияния Новгорода. В 1479 - 1480 гг. снова начались пограничные столкновения, а в 1495 г. - полномасштабная война. Русские войска осаждали Выборг и опустошали обширные области в Финляндии. Шведам удалось взять Ивангород. Однако, с заключением в 1497 г. перемирия, зафиксировавшего возвращение к довоенному положению, боевые действия прекратились4.
Вообще, появление на международной арене в конце XV в. нового государства под властью великого князя Московского, который проводил активную внешнюю политику, вызвало волну настороженного интереса к России по всей Европе. Для формирования негативного образа русских в Швеции, по мнению К. Таркиайнена, особенно большое значение имела антирусская пропаганда со стороны Ливонского ордена, ведшего ожесточенную войну с Иваном III в Прибалтике. Причем благодаря усилиям магистра Ордена В. фон Плеттенберга и его эмиссаров Э. Шелл єна и К. Бомховера войне был придан религиозный характер: папа Юлий II объявил 26 июля 1504 или 1505 г. (точно год не известен) крестовый поход против русских1.
Однако вскоре после начала Реформации католическая Европа стала смотреть в сторону православной России в надежде найти союзника в борьбе как с протестантизмом, так и с мусульманской Турцией2. Этот интерес выразился, в частности, в появлении нескольких трудов католических авторов 0 русском православии. Уже в 1525 г. Иоганн Фабри - исповедник и советник австрийского эрцгерцога Фердинанда, антипротестантский публицист констатировал в своем знаменитом сочинении о религии «московитов», что русские по своему вероисповеданию - христиане3. С другой стороны, протестанты в Германии относительно благосклонно смотрели на православных, поскольку последние тоже не признавали власть папы. Это, вероятно, должно было влиять на отношение к русским в Швеции, которая с конца 20-х гг. XVI в. была лютеранской страной4. Интересно, что шведская католическая оппозиция в 1520 - 30-е гг. связывала возникновение «лютеранской ереси» как раз с влиянием православия5.
Но все же и после того, как лютеранство стало в Швеции государственной религией, шведы порой еще говорили о русских как о язычниках. Например, в 1556 г. (кстати, в этот период шла очередная русско-шведская война) король Густав Ваза в своем обращении к жителям шведской области Вестеръетланд упомянул в одном ряду «русских, турок и других язычников»6. Правда, в данном случае речь идет не об официальных документах, предназначенных для глаз русских дипломатов. В дипломатической переписке шведы признавали русских христианами. Тот же Густав Ваза в июле 1556 г., обращаясь к Ивану Грозному, писал: «Тако ж нам прямо и достойно всем хрестьянским государем и властелем ссылатися межу себя любителным писанием, о чем стоит посолство и воспрошение как межу государей промеж себя ведетца, как есть от цесаря и от короля Францовского и от иных государей межу себя ссылка, а не от их подовластных служебников...»1. В этом письме шведский король пытался добиться от Ивана Грозного права для себя посылать своих послов прямо в Москву - лично к царю. Этот спор о порядке осуществления дипломатических контактов между двумя государствами, продолжался всю вторую половину XVI в. Он дает представление о том, насколько напряженными были шведско-русские отношения и почему у шведов сформировалось представление о русских как о своих «кровных врагах» (arvfiende).
Русская сторона была готова поддерживать дипломатические отношения со Швецией исключительно через посредство назначавшихся царем новгородских наместников, а не напрямую2. При этом шведскому королю отказывали в праве официально именоваться «братом» русского царя, не признавая его, таким образом, равным царю государем. Этот обычай сложился после включения Новгорода в состав Московского государства. Швеция тогда входила в общескандинавскую Кальмарскую унию, главенствующее положение в которой занимала Дания. Однако в 1523 г. уния была окончательно разорвана и на шведском троне утвердилась новая династия Ваза. Первый после разрыва унии шведский король Густав Ваза попытался добиться отмены унижавшего его обычая и даже начал военные действия против войск Ивана Грозного, однако его постигла неудача. Сорокалетнее шведско-русское перемирие 1557 г. было заключено по-прежнему от имени Новгорода3. После смерти Густава послы его сына Эрика XIV, прибывшие в 1561 г. для подтверждения прежнего договора, также настаивали на необходимости признания за шведским королем права осуществлять дипломатические контакты с московским царем без чьего бы то ни было посредничества4. Но русские власти были непреклонны. Изменения внешнеполитической ситуации во второй половине 1560-х гг., связанные с ходом Ливонской войны, привели к сближению между Швецией и Россией. В этих условиях Иван Грозный согласился отменить старый обычай и официально признать шведского короля своим «братом». Одним из важнейших условий соглашения была передача русской стороне Екатерины Ягеллонки - жены герцога Юхана (Иоганна) - родного брата и политического соперника Эрика XIV - и сестры польского короля Сигизмунда II Августа. Как позднее писал сам царь, он намеревался использовать Екатерину для давления на Польшу. О том, что Юхан жив, Иван якобы не знал1. На этих условиях в 1567 г. был заключен договор, и царь лично (не новгородские наместники его «повелением»!) целовал на нем крест. Но когда русское посольство во главе с Михаилом Ивановичем Воронцовым прибыло в Стокгольм для ратификации договора шведской стороной, в Швеции произошел государственный переворот. Страдавший психическим расстройством Эрик XIV был заточен в тюрьму, где через некоторое время и умер . Герцог Юхан - муж Екатерины - стал королем Юханом III.
«Русская религия» в шведских писаниях России и донесениях агентов и дипломатов
Настоящая глава посвящена отражению темы «русской религии» в немногочисленных шведских описаниях России, адресованных европейской читающей публике, и в донесениях шведских агентов и дипломатов из этой все еще недостаточно известной страны. При всем различии между этими типами источников (о чем будет сказано подробнее), их объединяет установка на точную и объективную передачу сведений, которые считались либо интересными сами по себе, либо важными с точки зрения выработки шведского внешнеполитического курса в отношении России. Нас будет интересовать прежде всего то, какие аспекты религиозной жизни русских считались достойными упоминания в описаниях и сообщениях информационного характера и в каких контекстах они могли фигурировать.
Самым известным трактатом о России, вышедшим из-под пера шведского подданного, безусловно, является «История о Великом княжестве Московском», автором которой был крупнейший в начале XVII в. «эксперт по России» в Швеции - Петр Петрей (по-шведски - Пер Перссон; Petrus Petrejus - это латинизированная форма). Он родился в 1570 году в Упсале в семье ректора местной кафедральной школы Петра Бенедикта, который позднее стал сперва вестеросским, а затем и линчепингским епископом (то есть вторым лицом в шведской церковной иерархии после упсальского архиепископа). Петрей сначала получил хорошее образование на родине, а потом отправился в Марбург, где представил диссертацию по математике (это была первая научная работа по математике, написанная шведом). Однако он слишком бурно предавался радостям студенческой жизни в Марбурге, и его исключили из университета. След Петрея теряется после его возвращения в Швецию. Видимо, он поступил на службу в канцелярию герцога Карла (будущего короля Карла IX). Известно, что в 1600 году он выполнил свою первую дипломатическую миссию - доставил письмо от Карла Сигизмунду III в Польшу. В начале 1601 года Петрей участвовал в походе в Ливонию. Затем он четыре года провел в России, оказавшись там, вероятно, в качестве иностранного специалиста. После своего возвращения Петрей начал выступать в роли помощника и консультанта Карла IX в вопросах восточной политики. В 1607-1608 годах он ездил курьером к Василию Шуйскому, в конце 1608 года - к русскому воеводе Ивангорода. В 1609 году Петрей снова отправился в Москву. Границу он пересек вместе с войском Якоба Делагарди. Летом 1611 года Петрей пытался добиться встречи с Лжедмитрием III в Нарве, так как он знал в лицо первого самозванца и мог точно установить, является «псковский вор» тем же человеком, который был коронован в Москве под именем Дмитрия Ивановича, или нет. Затем он довольно долго находился в захваченном шведами Новгороде. Именно Петрею выпала честь доставить королю письмо новгородцев, в котором они приглашали Карла Филиппа на русский престол.
После этого Петрей выполнял разведывательные и дипломатические миссии в Европе. Несколько лет он вынужден был провести в Германии из-за официальных датских претензий к освещению им - в одном из своих сочинений - войны между Швецией и Данией в 1611-1613 гг. Шведское правительство предпочло отправить Петрея за границу и официально заявить датским представителям, что оно не может наказать опального автора, поскольку его нет в стране. Умер Петрей в 1622 г. в Стокгольме во время эпидемии чумы1.
Он был довольно плодовитым писателем. Причем не все его труды дошли до нас. Пропали, в частности, сочинение против кальвинистов и исследование о финском языке. Зато сохранилось несколько работ в жанре «придворной истории» о Карле IX и хроника древних шведских королей2. С точки зрения рассматриваемой нами темы, любопытна также написанная Петреем история принца Густава - сына свергнутого с престола Эрика XIV. Принц жил в Польше и Италии, получил хорошее образование, был связан с иезуитами. Он был приглашен в Россию Борисом Годуновым, который, согласно некоторым свидетельствам, собирался женить его на своей дочери Ксении и использовать в борьбе со Швецией. Когда Густав отказался участвовать в интригах царя и не захотел перейти в православие, Борис отправил его в ссылку сначала в Углич, а затем в Кашин, где принц и умер в 1607 г.1 О трагической судьбе Густава Петрей упоминает и в «Истории о Великом княжестве Московском», а в этом небольшом сочинении он уделяет значительное место жизни принца до приезда в Россию. По мнению Петрея, Густав был алхимиком и послушным орудием иезуитов, что в итоге и привело его к гибели2.
В первой главе мы уже рассматривали написанную Петреем «Реляцию о России», которая, по сути, является пропагандистским листком. В отличие от «Реляции», «История о Великом княжестве Московском» не носит явно пропагандистского характера. Скорее, это образец характерной для того времени «просветительской литературы», призванной расширить знания шведов о своем восточном соседе3. «История о Великом княжестве Московском» была первым шведским описанием России «в научном стиле», и ее сравнительно хорошо знали и цитировали уже в XVII в. как в Западной, так и Восточной Европе4. Известно, что в начале XVII в. подобного рода научную работу о России планировал знаменитый астроном (и притом пастор шведской церкви) Зигфрид Аронус Форсиус (1550 - 1624). Он даже начал собирать материал для нее. Примерно в то же время и Юханнес Мессениус (1579/1580 - 1636) - известный историк и драматург - собирался написать сочинение о России, главным содержанием которого должно было стать разоблачение лживых слухов о шведской восточной политике5. Но ни у того, ни у другого ничего не вышло, и Петрей остался главным шведским авторитетом в этой области.
«История о Великом княжестве Московском» вышла на шведском языке в 1615 г. , а затем на немецком в 1620 г. (с этого второго дополненного издания и сделан русский перевод Н. А. Шемякина , на который даются все последующие ссылки). Она состоит из шести книг, в которых описывается география, древнейшая история России и события Смутного времени, церемонии венчания на царство и встречи иностранных дипломатов, нравы и обычаи русских, наконец, - в шестой книге - их религия. Петрей активно пользовался работами своих предшественников. Ю. А. Лимонов указывает на обширные заимствования из сочинений С. Герберштейна, П. Одерборна, К. Буссова, М. Меховского, А. Гваньини, а также приводит перечень фрагментов, которые, по его мнению, непосредственно принадлежат перу Петрея2.
При всей зависимости автора от имевшейся в его распоряжении литературы (исследователи отмечают, что главными источниками при написании шестой книги для Петрея послужили труды Герберштейна и Одерборна3), вполне самостоятелен и репрезентативен подбор сведений и порядок изложения, поскольку Петрей, очевидно, заимствовал то, что ему самому представлялось достойным внимания и не противоречило сложившимся у него представлениям.
Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению того, как «русская религия» представлена в «Истории о Великом княжестве Московском», необходимо отметить следующее обстоятельство. Вписывающийся в обширную традицию европейской «Россики» трактат Петрея изначально был призван нарисовать по возможности исчерпывающий образ малоизвестной и диковинной - другой - страны. Здесь уместно вспомнить об отмеченном О. Ф. Кудрявцевым жанровом сходстве между созданными в первой половине XVI в. трактатами о «Московии» П. Иовия, А. Кампенского и И. Фабри и современными им сочинениями о великих географических открытиях4. Названные авторы разделяли «свойственное гуманистической идеологии Возрождения убеждение в том, что слово писателя не просто фиксирует объект, но сообщает ему подлинное и прочное бытие...»1. В определенной степени это верно и для написанной гораздо позднее «Истории о Великом княжестве Московском». Петрей тоже открывает своим читателям Россию. Таким образом, отстраненность автора оказывается не только следствием культурных различий между ним и объектом его описания, но и «эффектом жанра»: «научное» описание возможно только с позиции стороннего наблюдателя. Этот момент стоит отметить особо, поскольку в случае с рассматриваемыми далее донесениями шведских агентов из России и посольскими отчетами подобной нарочитой отстраненности и широты взгляда первооткрывателя, связанных с претензиями на «научность», мы не наблюдаем.
Внутриполитические дискурсы о православии и православном населении Ингерманландии и Карелии
В данной главе речь пойдет об отношении шведских властей к православному населению на тех территориях, которые были переданы Швеции по Столбовскому миру. Мы рассмотрим эту проблему прежде всего на примере Ингерманландии, а материалы по истории Шведской Карелии (Кексгольмского лена) будем использовать выборочно. Это связано, прежде всего, с большей компактностью и доступностью документов, касающихся Ингерманландии. Сразу стоит отметить, что нашей задачей не является всесторонний анализ шведской политики обращения православных в лютеранство, хотя, конечно, будут рассмотрены конкретные шаги шведских властей в этом направлении. Мы сосредоточимся на особенностях внутриполитических («чиновничьих») дискурсов (как мы постараемся показать, их было два) о православии и православном населении в Ингерманландии и Карелии, на идеологических предпосылках, которые обусловливали появление тех или иных высказываний представителей шведской администрации по указанной проблеме.
Ингерманландская губерния была образована сразу после заключения Столбовского мира из земель, относившихся до этого к новгородской Вотской пятине. В состав нового административного образования вошли Нарвский, Ивангородский, Ямский и Копорский лены. Губернатору (его резиденция находилась в Нарве) также подчинялись обладавшие особым статусом лены Кексгольма и Нотебурга. После заключения в 1629 г. Альтмаркского перемирия, когда Польша передала Швеции Лифляндию, Ингерманландия вместе с Эстляндией и Кексгольмским леном стала частью Лифляндского генерал-губернаторства со столицей в Дерпте. В 1642 г. из Ингерманландии и Кексгольмского лена (который еще в 1634 г. опять получил особый административный статус) было создано новое генерал-губернаторство со столицей сначала в Ниене (Ниеншанце), а с 1651 г. - в Нарве. В состав собственно Ингерманландии входили Ивангородский, Ямский, Копорский и Нотебургский лены, а также Нарва с ближайшей округой (остальная часть Нарвского лена относилась к Эстляндии)1.
Большая часть местного населения исповедовала православие. О конфессиональной принадлежности в данном случае можно судить по имени, поскольку при крещении православные вне зависимости от национальности получали русские имена так же, как лютеране - шведские. В начале периода шведского правления в Ивангородском лене русские имена носили 90,7% жителей, в Ямском - 98,3%, а в Нотебургском - 63,4% . Это были не только этнические русские, но также родственные финнам племена водь и ижора. К сожалению, очень трудно определить, какова была доля тех и других среди всего православного населения. Вероятно, на момент установления шведской власти в Ингерманландии численно преобладали все-таки русские по происхождению3. В 1650 г. в трех указанных ленах православные (русские, водь, ижора) составляли уже 65,3%, 81,9% и 36,5% населения соответственно (в целом по Ингерманландии (кроме Нарвы) их было тогда 57,3%, а финнов-лютеран -41,6%)4. Это уменьшение численности было связано не только с обращением православных в лютеранство, но и в значительной степени с притоком лютеранского населения из Финляндии - в основном, из области Саво, а также из Выборгского и Кексгольмского ленов. Это переселение шло довольно активно, несмотря на запреты правительства. Нельзя забывать и об упоминавшемся уже потоке православных перебежчиков в Россию. Наконец, миграция - хотя и в меньших масштабах - шла также в противоположном направлении - из России5. Таким образом, этническая и конфессиональная ситуация в Ингерманландии отличалась сложной динамикой. Тем не менее, не приходится сомневаться в том, что на протяжении практически всего рассматриваемого периода православное население, состоявшее как из русских, так и из финноязычных води и ижоры, преобладало в регионе , что не могло не являться для шведских властей серьезной проблемой.
Монополия лютеранского вероисповедания на всей территории государства была основополагающим принципом шведской политики в отношении религии. Еще в 1593 г. на знаменитой встрече представителей шведской церкви с герцогом Карлом в Упсале, когда были определены главные контуры этой политики, было решено, что нелютеране имеют право совершать свои богослужения только в собственных домах и только при условии их лояльного отношения к государственной религии Швеции2. В так называемой «гарантии» (forsakring) подданным, которую Густав II Адольф в соответствии с традицией подписал при восшествии на престол в 1611 г., король обещал следить за тем, чтобы иноверцы не назначались на государственные светские и, тем более, церковные должности. Воинам-наемникам и торговцам разрешалось проживать в Швеции лишь до тех пор, «пока они ведут себя тихо и спокойно, не распространяют свои заблуждения и ни словом, ни делом не унижают и не оскорбляют нашу религию и богослужение...». Аналогичные положения содержались также в «гарантиях» королевы Кристины (1644 г.) и Карла X Густава (1654 г.). «Единообразие» (conformitet) в отношении религии провозглашалось первым пунктом «Формы правления» от 3 ноября 1660 г.3 В преамбуле к церковному уставу Карла X Густава (1655 г.) подчеркивались заслуги предшествовавших ему монархов в защите лютеранства, а пункты 2-й и 3-й повторяли запрет для иноверцев совершать публичные богослужения4. Интересно, что в 7-м пункте того же устава отмечалось вредное с точки зрения сохранения чистоты лютеранской веры в Швеции влияние заграничных поездок, из которых молодежь часто возвращается с превратными представлениями о религии . С давних пор это была довольно популярная тема. Мы встречаем ее, например, в письме А. Оксеншерны от 20 июня 1634 г. съехавшимся на риксдаг в Стокгольм представителям шведской церкви2.
Одним из важнейших идеологических оснований стремления установить абсолютную монополию лютеранского вероисповедания в границах шведских владений было представление о том, что благоденствие государства зиждется на благочестии подданных, а за грехи немногих Господь наказывает всю страну. Благочестие, естественно, подразумевало приверженность учению Лютера, а также готовность подчиняться властям. Эта тема постоянно встречается в ежегодно издававшихся королевских «плакатах» о проведении так называемых «молитвенных дней» (bonedagarna). Их практику в 1612 г. впервые ввел Густав II Адольф . В назначенные дни, в один и тот же час все подданные Шведской Короны кроме стариков, больных и маленьких детей, а также находившиеся в Швеции иностранцы должны были собраться в церквях для молитвы, содержание которой было связано с актуальными политическими проблемами и определялось в королевских «плакатах». Это был один из методов пропаганды, которому король придавал большое значение, мощнейшее средство воздействия на умы и сердца подданных. Власть не упускала возможности подчеркнуть опасность каких бы то ни было разногласий и несоблюдения божественных установлений. Приведем для примера отрывок из «плаката» королевы Кристины, подписанного 10 мая 1649 г. и назначавшего «молитвенный день» в связи с заключением Вестфальского мира и окончанием Тридцатилетней войны. Несмотря на мир, подданным не следует забывать о своем долге. Поскольку «непонимание и несогласие все растут», - говорится в тексте, - необходимо «опасаться того, что Господь из [чувства] правосудия захочет все христианство и в том числе наше дорогое Отечество подвергнуть новым наказаниям и мучениям и нас из-за грехов наших и для надежности (for ware Synder och sakerheet skul) наказать и ввергнуть из царящего в пределах наших границ состояния мира, спокойствия и благословения, которым мы так долго наслаждались и все еще наслаждаемся, в состояние неустроенности, горя и страдания...» .
Эта же мысль присутствовала уже в решении стокгольмского риксдага 1634 г. В нем утверждалось, что причинами войн и разного рода неурядиц в государстве являются, во-первых, грехи подданных, а во-вторых, «раскол и несогласие в отношении религии». Поэтому объявлялось о намерении подготовить новый регламент (ordning) о церкви и школах с тем, чтобы ликвидировать все различия между шведскими и немецкими лютеранскими приходами по всей стране .
Русское православие в сочинениях шведских теологов
В заключительной главе мы рассмотрим основные черты шведского теологического дискурса о православии, подхода к анализу «русской религии» с точки зрения лютеранского богословия. Подобного рода сочинений немного, и они не раз привлекали внимание исследователей, что, естественно, облегчает нашу задачу.
Вопрос о содержании православного вероучения впервые приобрел для шведов практический смысл в тот период, когда открылась перспектива избрания Карла Филиппа на русский престол. Как мы помним, Шаум писал о необходимости религиозного просвещения русских - «варварских язычников» -после того, как они окажутся под властью лютеранского государя. Также упоминалось и о выполненном Гансом Флёрихом переводе катехизиса, который был отправлен для ознакомления архимандриту Киприану - главе русской делегации на переговорах в Выборге (см. гл. 1). Но и после провала этих переговоров проблема сохраняла свою актуальность, поскольку Швеция рассчитывала на присоединение значительных территорий с православным населением. Это делало желательным более внимательное знакомство с «русской религией» и проведение соответствующей теологической «экспертизы».
Поэтому в 1614 г. Густав II Адольф, лично посетивший театр военных действий в Прибалтике и некоторое время находившийся со своей свитой в Нарве, приказал сопровождавшим его в поездке придворным проповедникам Юхану Рудбекиусу (который был также королевским исповедником) и Йонасу Пальме провести религиозный диспут с русскими православными священниками из Ивангорода. Результатом подготовки к этому диспуту стал написанный Рудбекиусом и Пальмой труд под названием «Краткий рассказ и наставление о нашей христианской вере и богослужении в Швеции». Опубликовать его удалось только в 1640 г., когда Рудбекиус стал вестеросским епископом1.
Основной текст датирован 24 августа 1614 г., а предисловие - 2 января 1616 г. В предисловии также упоминается о нескольких проведенных «прошлым летом» по распоряжению короля встречах со специально приезжавшими для этого православными священниками. Все это позволило финскому исследователю М. Парвио сделать вывод о том, что рассматриваемый труд был подготовлен в конце лета 1614 г. для диспута, состоявшегося летом 1615 г. в Нарве. Он также указывает, что предназначенный для Густава Адольфа экземпляр мог быть напечатан уже осенью того же 1615 г.1
Как следует из названия, в сочинении не просто рассказывается об основах лютеранского вероучения, но и «кратко излагаются и опровергаются грубейшие заблуждения в религии русских». Адресовано это наставление было «русским священникам и простым прихожанам из Ивангорода». В предисловии говорится, что первоначально планировалось перевести этот труд на русский язык, но, судя по всему, такой перевод, сделан не был. Тем не менее, авторы, учитывая важность своей работы, решили опубликовать ее в оригинале .
Рудбекиус и Пальма четко формулируют политический аспект поставленной перед ними задачи. Буквально на первой же странице они пишут, что хотя к вере нужно приводить не силой, а убеждением, «все же христианскому государю надлежит не только заботиться о том, чтобы Слово Божье было чистым и ясным для него самого..., но и, используя свою власть и полномочия, способствовать тому, чтобы оно без помех преподавалось и проповедовалось среди подданных». Далее, подкрепляя свою мысль примерами из Библии и исторических хроник, они заявляют, что «христианские императоры и короли..., как только они сами обращались к истинному знанию Слова Божьего, не имели большей заботы, чем привести к этому знанию своих подданных. И когда они в ходе войны с помощью армии побеждали и захватывали какие-либо варварские земли и государства, их первейшим стремлением было насадить и ввести в них христианскую веру и религию». И поэтому войну «против варварского народа - русских» Густав Адольф начал «помимо прочих причин, несомненно, для того, чтобы они в будущем благодаря этому обстоятельству могли прийти к лучшему знанию о Боге и своем спасении». И забота короля о душах своих новых подданных проявилась, между прочим, в поручении, которое он дал Рудбекиусу и Пальме1. Таким образом, наши авторы непосредственно связывают свою работу с практическими нуждами шведской политики в отношении православного населения отвоеванных у России областей. Целям выработки этой политики и должна была послужить их «экспертиза».
Подробно вопрос о том, являются ли православные русские христианами, Рудбекиус и Пальма не обсуждают. Утвердительный ответ на него для них вполне очевиден. Они указывают, что после бесед с православными священниками и посещений церквей убедились в том, что у русских есть Библия на их языке; они верят в Бога Отца, Иисуса Христа, воплотившегося в человеческом теле и открывшего людям дорогу к Спасению, в Дух Святой; они «крестятся во имя Отца, Сына и Святого Духа» и совершают причастие по завету Христа. Поэтому, обращаясь к своим православным коллегам, шведские теологи пишут: «...В основе и в этих главных положениях нашей христианской веры вы с нами согласны». Но тут же они указывают на то, что в некоторых случаях православные «заблуждаются», и призывают их внимательно изучить настоящий труд и не отвергать его с ходу2. Кстати, ту же уверенность в принадлежности православных (всех, не только русских) к христианскому миру Рудбекиус высказал в одной из своих проповедей в 1620 г.1
После такого вступления авторы рассматривают основные положения лютеранского вероучения (Бог, ангелы, сотворение мира, первородный грех, крещение, Страшный Суд и т.п. - всего 21 пункт), методично следуя принципу протестантского богословия и приводя в качестве аргументов цитаты из Священного Писания по каждому пункту. Полемики с православием в этой части книги практически нет, только когда обосновывается принцип безусловного превосходства Библии как источника вероучения, Рудбекиус и Пальма выступают против чрезмерного, по их мнению, доверия православных к сочинениям отцов церкви. Любопытно, что, цитируя Никейский символ веры в соответствии с западной традицией (с «филиокве»), они ничего не говорят о расхождениях между западными и восточными христианами по поводу этого текста. Видимо, об этих расхождениях им ничего не было известно. Наконец, скрытую полемику не столько с православием, сколько с католичеством можно усмотреть в замечаниях о том, что некоторые связанные с крещением ритуалы, не имеющие прямого основания в тексте Библии, хотя их совершение и не предосудительно само по себе, не действительны, и о том, что бессмысленны молитвы за усопших и заупокойные службы2.
Далее следует изложение и опровержение «заблуждений» православных, которые сводятся всего к трем. Во-первых, по мнению Рудбекиуса и Пальмы, православные считают, что они могут спастись благодаря заслугам и молитвам святых, а также совершая добрые дела. Естественно, это противоречит известному принципу «оправдания верой», поэтому наши авторы стараются объяснить - снова со ссылками на Священное Писание - что все люди, включая святых, имеют греховную природу и никто, кроме Христа, не в состоянии неукоснительно следовать евангельским заповедям. Даже святые «должны были просить о прощении грехов, как и мы, и тоже стали блаженными благодаря заслугам и заступничеству Христа, так же, как и мы». «.. .Наша натура настолько испорчена, что мы не можем придерживаться Закона; поэтому мы также не можем спастись через Закон или наши добрые дела»3.
Во-вторых, с точки зрения Рудбекиуса и Пальмы, православные неправильно понимают, что же такое добрые дела, и связывают их со строгими и продолжительными постами, ношением монахами характерного одеяния и бездумным повторением молитв, смысл которых совершенно не ясен верующим. Однако все это - не божественные установления, поскольку об этом ничего не говорится в Писании, а выдумки людей. Следовательно, придерживаться их -серьезное заблуждение4.
