Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Религиозные идеологии (политические религии) в мировой политике 18
1.1. Религиозный фактор в мировой политике и проблема «цивилизаций» 18
1.2. Политическая религия как идейная основа формирования «цивилизаций» 28
1.2.1. Политическая религия как переходная форма между религией и идеологией 28
1.2.2. Формы взаимодействия религии и политики 34
а) использование религии для достижения политических целей. 35
б) общественные религии 41
в) гражданские религии 46
1.2.3. Политическая религия и фундаментализм 50
1.3. Православный мир: реальное и возможное 58
И. Идеологические основы политизации православия ...73
II. 1. Характерные черты политической религии как разновидности идеологии 73
Национальные и этнические религиозные идеологии 73
II. I. 2. Отличительные признаки политических религий 86
а) пример политической религии: исламизм 89
б) пример политической религии: теология освобождения 94
ІІ.2. Историческая эволюция идеологий политического православия 101
11.2. 1. Классический панславизм и его эволюция 101
11.2. 2. Евразийство 109
II. 3. Современные идеологии политического православия 116
//, 3. 1. Основные идеологии политического православия 118
а) политический фундаментализм 119
б) современный панславизм 131
в) неоевразийство 141
г) православный коммунизм 150
д) национализм 158
11.3.2. Политическое православие между универсализмом и этноцентризмом 167
III. Вероятность превращения православия в значимый фактор мировой политики 179
III. 1. Причины и движущие силы политизации религий 179
///. /./. Причины политизации религий 779
///. 1.2. Движущие силы религиозно-политических движений 194
III 1.3. Специфическая религиозность сторонников религиозно-политических движений 211
III. 2. Политизация православия в современной России 218
III. 2. 1. Кризисы трансформации в России 218
III. 2. 2. Движущие силы политизации православия в России 228
а) Русская Православная Церковь и процессы политизации православия 228
б) роль Русской Православной Церкви в официальном проекте национального строительства. 239
в) «новые православные интеллектуалы» как инициатор процесса политизации православия 252
111. 2.3. Влияние православно-политических сил на российское общество 277
III. 3. «Православный мир» и Россия 300
///. 3. 1. Географические рамки православного мира 300
111. 3. 2. Предполагаемый механизм консолидации православного мира 307
III. 3. 3. Препятствия на пути консолидации православного мира 321
III. 3. 4. Возможные последствия появления православного мира намировой арене. 327
Заключение 341
Библиография 357
- Политическая религия как переходная форма между религией и идеологией
- Национальные и этнические религиозные идеологии
- Специфическая религиозность сторонников религиозно-политических движений
- Препятствия на пути консолидации православного мира
Введение к работе
Актуальность исследования.
После окончания «холодной войны», когда прежнее идеологическое деление мира стало менее актуальным, в теории международных отношений возрождается интерес к культурологическому подходу, согласно которому действия субъектов международных отношений обосновываются принадлежностью к определенной культуре. Некоторые теоретики пришли к выводу, что мир разделен на несколько цивилизаций (называемых также «мирами»), осознающих общность своей культуры и, на ее основе - политических и других интересов. Исходя из положения, что религия в опосредованной форме является основой любой культуры (поэтому даже неверующие люди могут определять себя в терминах религии - например, как «непрактикующих католиков», «мусульман по культуре» и др.) большинство предполагаемых «цивилизаций» обозначаются именно через религию («православный мир», «западно-христианская цивилизация», «исламский мир» и др.). Возможно также объединение цивилизаций по этнокультурному признаку («славянский мир», «арабский мир», «иберо-американская цивилизация» и др.).
Однако в рамках данного подхода пока не получены ответы на многие актуальные вопросы. В частности, не определены различия между религиозным и конфессиональным факторами в мировой политике (под «конфессиями» понимаются организованные, институционализированные религии). В результате анализ религиозного фактора часто сводится к изучению роли религиозных организаций в мировом политическом процессе. Не выработано также четкого представления о том, объединяет ли цивилизации религия как таковая или религиозная идеология, и чем они отличаются друг от друга.
Сохраняются разночтения относительно составных элементов цивилизаций. Одни авторы предполагают, что цивилизации могут включать только государства, другие - что в них входят различные негосударственные субъекты мировой политики (транснациональные движения, внутригосударственные группы и др.).
Одним из вопросов, требующих ответа, является характер и степень влияния православия на мировую политику. Наряду с общеупотребительным понятием «исламский мир», в научной литературе и прессе активно используется термин «православный мир». Существование этого «мира» предстает как доказанный факт. В то же время очевидно, что «православный мир» (в отличие от мира ислама) почти
никогда не выступает на мировой арене как политическое целое. Неясно, каков его состав, какие государства или негосударственные субъекты являются его лидерами, какая идеология его объединяет, насколько этот «мир» (или цивилизация) осознает свое предполагаемое единство. В связи с этим возникает необходимость установить, действительно ли «православный мир» выступает или в будущем сможет выступить в качестве религиозно-политической целостности (цивилизации), то есть, является ли православие значимым фактором мировой политики.
Актуальность темы диссертации усиливается идейно-политической ситуацией, в которой оказался мир после «холодной войны». Религиозные идеологии стали, по сути, единственной альтернативой либерально-капиталистическому глобальному проекту. Очевидно, что этот проект не может быть реализован всем человечеством, тем более одновременно. В связи с этим важным представляется подробный анализ возможной альтернативы западному проекту (в том числе религиозной, включая православную альтернативу, если таковая имеется). Изучение этого вопроса составляет, на взгляд автора работы, часть процесса поиска для России нового достойного места в мировой политике.
Цель и задачи.
Цель исследования - оценить вероятность и возможные последствия превращения православия в значимый фактор мировой политики. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:
- установить различия между «религиозным» и «конфессиональным» факторами в мировой политике;
- выявить структуру «миров» (цивилизаций) как общностей, основанных на политических религиях (религиозных идеологиях);
- определить содержание понятия «политическая религия», выявить ее отличия от религиозного фундаментализма и других форм взаимодействия религии и политики;
- провести различие между политическими религиями и национально-этническими религиозными идеологиями;
- обобщив мировой опыт политизации различных религий, выявить объективные причины политизации и определить, какие силы инициируют этот процесс;
- выделить существенные черты православия как политической религии, выявить сходство и различия современных идеологий политического православия;
- выявить идеологию, которая с наибольшей вероятностью может стать основой объединения «православного мира» («православной цивилизации»);
- выяснить, сложились ли объективные условия для политизации православия в России и какие социальные силы являются инициатором этого процесса;
- установить, насколько велико влияние православно-политических движений на российское общество и смогут ли они прийти к власти в обозримом будущем;
- определить предполагаемый состав православного мира и механизм его формирования;
- оценить вероятные последствия превращения православия в значимый фактор мировой политики.
Объект исследования - процесс политизации православия, т.е. превращения религии в религиозную идеологию, способную стать значимым фактором мировой политики. Исследование политизации предполагает (1) изучение идеологий политического православия; (2) изучение носителей этих идеологий; (3) изучение более широкой общественно-политической ситуации, которая обусловливает процесс политизации. Анализ политизации православия в работе не предполагает изучения политической деятельности православных церквей, так как последняя, по мнению автора, относится к сфере конфессионального, а не религиозного фактора.
Предмет исследования - аспекты политизации православия, непосредственно относящиеся к появлению на мировой арене «православного мира» - общности, состоящей из (1) государств, внутренняя и внешняя политика которых строится на основе православной идеологии; (2) неправительственных православно-политических движений; (3) отдельных анклавов политического православия и частных лиц. Политизация православия в России рассматривается как необходимое и достаточное условие политизации мирового православия, поэтому анализ сосредоточен на этой стороне предмета.
Хронологические рамки исследования охватывают период с конца 1970-х годов, когда религиозный фактор обрел особую значимость в мировой политике, по настоящее время.
Теоретические и методологические основы исследования.
Исследование носит междисциплинарный характер, объединяя подходы таких наук как теоретическая политология, политическая социология, политическая антропология и др. Междисциплинарный характер исследования обусловлен сложностью поставленной цели.
С точки зрения автора политизация православия является частью общемирового процесса политизации религий. Поэтому выводы, сделанные на основе анализа политизации других религий и касающиеся причин политизации, ее движущих сил, характерных черт политических религий распространяются на политизацию православия. Понимание общих закономерностей политизации дает возможность предвидеть это явление с достаточной степенью вероятности и предсказать ход развития тенденций, которые в данном регионе и в конкретный момент еще недостаточно проявились. Например, хотя в современной России религиозно-политические движения еще не стали доминирующим компонентом политического спектра, анализ мирового опыта позволяет представить вероятную ситуацию с политическим православием через несколько десятилетий, если современные кризисные тенденции не будут своевременно погашены. Таким образом, в методологии исследования преобладает сравнительный анализ, дополненный экстраполяцией общих тенденций политизации на «православный мир».
В ряде случаев сравнительный анализ дополняется историческим. В частности, для лучшего понимания современных идеологий политического православия в работе исследованы их происхождение и эволюция. Методы исследования включают также анализ научной и публицистической литературы, материалов СМИ, визуальных источников и т.д. Для обоснования выводов исследования использовались статистические и социологические данные, полученные ведущими российскими и зарубежными исследовательскими центрами. Использовались также некоторые социологические и антропологические методы получения эмпирических данных (наблюдение, интервью и т.д.).
Теоретические выводы, касающиеся политических религий, были сделаны на основе классических работ К.Шмитта о «понятии политического» и работ Э.Фёгелина и Х.Линца о политических религиях и тоталитарных идеологиях1. При анализе
мировой политики автор исходит из культурологического подхода, полагающего, что субъекты мировой политики руководствуются в своих действиях приверженностью ценностям, детерминированным религией. Исследование также основано на представлении, что мировая политика не сводится к межгосударственным отношениям и что в ней участвуют многочисленные негосударственные субъекты. Источником информации об этих подходах послужили различные обобщающие работы по теории международных отношений (в первую очередь труды ученых Дипломатической Академии - Е.П.Бажанова, А.Г.Задохина, В.Ф.Ли и др.)1. Большое влияние на понимание автором современных проблем мировой политической системы оказали также работы И.А. Василенко, Э.А. Галумова, А.С. Панарина, Т.В. Полосковой, Г.А. Рудова, А.Д. Шутова и других2.
Степень разработанности проблемы.
Существует большое количество отечественной и зарубежной литературы, посвященной политизации конкретных религий в конкретный период времени и на конкретной территории. К сожалению, процессы политизации различных религий часто изучаются изолированно: за редким исключением специалисты по политизации ислама не пытаются сравнить происходящее в исламском мире с политизацией протестантизма или католицизма и наоборот. Это до сих пор не позволяло создать целостную картину влияния религиозного фактора на мировую политику. Немногие работы, содержащие обобщение мирового опыта, часто посвящены не политизации религий, а религиозному фундаментализму. Необходимо, в частности, упомянуть
обобщающий проект «Фундаментализм», результаты которого публиковались в 1991-1995 годах1. Можно также назвать работы американских исследователей Э.Абрахамяна, Х.Казановы, Н.Р.Кедци, М.Юргенсмейера, которые не просто описывают изолированные процессы политизации различных религий, но и обобщают этот опыт, делая выводы, которые можно приложить к политизации любой религии2. К сожалению, на русском языке таких трудов пока не появилось.
И на русском, и на английском языках существует обширная литература, посвященная политизации исламского мира и «исламскому фактору» - как на мировом уровне, так и на уровне отдельных стран (Ирана, Алжира, Пакистана и т.д.), включая работы таких известных российских исследователей как В.Е.Донцов, А.А.Игнатенко, Р.Г.Ланда, А.В.Малашенко, С.А. Модестов, О.Г. Пересыпкин, ДСюкияйнен и др. В определенной степени разработана проблема политизации
католицизма в Латинской Америке и других регионах . Политизации других религий посвящено значительно меньше специальной литературы (в основном это статьи в сборниках)2.
Что касается политизации православия, то пока не было сделано ни одной попытки поставить данный процесс в один ряд с уже изученными случаями политизации других религий. В существующей научной литературе этот вопрос рассматривается изолированно, без серьезных попыток сравнить политизацию православия с политизацией ислама, католицизма и других религий. Работы имеют, за редким исключением, форму научных статей или тезисов выступлений на конференциях3. Большинство авторов работ о политизации православия
ограничивается рассмотрением позиции церквей и их отношений с государством, оставляя без внимания то, что не вписывается в систему отношений «церковь-государство». Между тем, процессы политизации во всем мире идут за пределами официальных религиозных структур. Тем самым применительно к православию особенно часто происходит смешение понятий «религиозный фактор» и «конфессиональный фактор». Следует также отметить, что подавляющее большинство работ о политическом православии на русском языке (и значительное число работ на иностранных языках) посвящено России и не рассматривает процессов политизации в других уголках «православного мира». Большая часть работ, посвященных православию и политике в Греции, Румынии, Югославии, ведет речь о религии лишь в связи с национализмом.
Существует объективная потребность в исследованиях, где политизация православия рассматривалась бы не изолированно от мирового опыта политизации религий, а как часть этого опыта. Важно, чтобы эти работы описывали не процесс политизации в каждой отдельной «православной стране», а общие тенденции, закладывающие основы «православного мира». Пока еще не сделано попыток оценить возможности различных идеологий политического православия для объединения «православной цивилизации», не рассмотрены механизмы ее формирования, возможный состав и пределы. Это не позволяет объективно оценить
возможность превращения православия в один из факторов, влияющих на ход мировой политики. Существует также потребность в трудах, разграничивающих процесс политизации и сферу церковно-государственных отношений, то есть религиозный и конфессиональный фактор в мировой политике. Научная новизна диссертации заключается в следующем:
• Предпринято первое в отечественной и зарубежной научной литературе комплексное исследование процессов политизации православия и его превращения в значимый фактор мировой политики.
• Изучены различия между религиозным и конфессиональным факторами.
• Разработано понятие политической религии, раскрыто его содержание; действие религиозного фактора в мировой политике соотнесено с политическими религиями.
• Выявлены расхождения между политическими религиями как идеологиями глобального характера и национально-этническими религиозными идеологиями.
• Обобщен мировой опыт политизации различных религий и выведены общие закономерности политизации религий.
• На основе авторского понимания структуры и сущности цивилизаций проанализировано понятие «православный мир» и выявлены условия его превращения в значимый фактор мировой политики.
• Выделены и проанализированы различные идеологии политического православия; выявлены те из них, которые с наибольшей вероятностью могут стать основой формирования православного мира.
• Показано, что в России инициатором процесса политизации является не церковь, а религиозно ориентированная интеллигенция.
• Проанализированы механизмы формирования православного мира, его вероятный состав и возможные последствия появления православного фактора в мировой политике.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Религиозный фактор в мировой политике следует отличать от конфессионального фактора, где под термином «конфессия» подразумевается организованная религия, воплощенная в каких-либо социальных институтах. В случае религиозного фактора речь идет о влиянии на мировую политику религии,
определенной как система убеждений (мировоззрение). На основе мировоззрения возможно образование транснациональных субъектов мировой политики -цивилизаций. Цивилизации имеют прерывистую структуру: они состоят не только из государств, но и из транснациональных движений, внутринациональных групп, общин и отдельных лиц. Идейной основой формирования цивилизаций являются не религии как таковые, а религиозные идеологии (политические религии). От «чистых» религий они отличаются тем, что служат основой политического действия, от «чистых» идеологий - тем, что апеллируют к сверхъестественным силам. Политические религии отличаются и от религиозного фундаментализма (который можно назвать также традиционализмом или религиозным консерватизмом), так как стремятся не к возрождению прошлого, а к решению животрепещущих проблем современности. Сторонникам политических религий присуще дуалистическое восприятие мира как арены противостояния «своих» и «чужих». Однако водораздел, в их понимании, проходит не между приверженцами своей религии и приверженцами других религий, а между «нашими» и «всеми остальными». В число «всех остальных» могут попасть и стойкие приверженцы исходной религии, и даже ее официальные лидеры.
2. Политические религии можно разделить на две большие группы: (1) национальные или этнические религиозные идеологии, обращенные к узкой группе людей и ограниченные определенным географическим ареалом, и (2) универсальные идеологии, обращенные к людям всего мира и не имеющие определенного географического ареала. В строгом смысле политическими религиями можно назвать только вторые, так как для первых религия находится на втором плане по сравнению с целями консолидации национального или этнического сообщества. Политические религии отличаются от породивших их «чистых религий» тем, что: (1) ориентированы на настоящее, активно смешивают «потусторонний» и «посюсторонний» мир; (2) свободно обращаются с догматикой и со священными текстами; (3) склонны расширительно толковать понятие «религиозная принадлежность» - группы, которых представители политической религии рассматривают как союзников, автоматически становятся «почетными членами» их религиозного сообщества. По этим причинам политические религии могут до неузнаваемости отличаться от традиционных версий.
3. Политизация религии в большинстве случаев является закономерным результатом неудачной модернизации, вылившейся в масштабный социальный кризис, тремя ипостасями которого являются кризис экономического развития, кризис демократии и кризис национальной идентичности. Эти кризисы образуют объективные причины политизации религий. Инициатором процесса политизации является религиозно ориентированная светская интеллигенция, не обладающая глубокими знаниями о религии и поэтому интерпретирующая религиозную доктрину особым образом (в форме религиозных идеологий). Религиозные профессионалы («духовенство» в широком смысле) во многих случаях не поддерживают процессов политизации. Тому, что общество легко принимает политические религии, способствует особый характер религиозности большинства населения: религиозность носит обрядовый характер и не затрагивает глубинных слоев сознания. Важнейшим фактором завоевания сторонниками политических религий массовой поддержки, в результате которой они могут прийти к власти на общенациональном или местном уровне, является создание сети религиозно-политическими организациями альтернативных социальных институтов (школ, поликлиник, курсов), смягчающих последствия всеобъемлющего кризиса для населения. Эти институты одновременно становятся центрами религиозно-политической пропаганды.
4. В настоящий момент православие не является значимым фактором мировой политики, так как православный мир как политическое целое является не межгосударственным союзом, а сетью, состоящей из различных православно- политических движений, отдельных индивидов, групп давления внутри церковных и государственных администраций. Чтобы православный мир мог оказывать влияние на мировую политику, ему необходимо обладать значительно большими ресурсами, чем сейчас. Однако так называемые «православные страны» не строят свою политику в соответствии с положениями какой-либо православной идеологии. Поэтому православный мир можно рассматривать как культурное единство (так как у всех стран, где население исторически исповедовало православие, есть общие культурные черты), но не политическое. Для перерастания культурного единства в совместные действия на мировой арене необходимо осознание православным миром себя как целостности, противопоставленной другим целостностям. Это возможно только в случае превращения России в православное идеократическое государство, где
внутренняя и внешняя политика строятся на основе политического православия. Такая идеология должна быть привлекательной для остальных православных стран. Россия, фактически, является православным миром, и православный мир (без кавычек) появится в тот момент, когда Россия осознает себя как его лидер. В настоящий момент православные интеграционные процессы слабы.
5. Ориентируясь на представления о масштабах и пределах православного мира можно выделить следующие современные идеологии политического православия (1) политический фундаментализм, (2) панславизм, (3) неоевразийство, (4) православный коммунизм и (5) национализм. Все перечисленные идеологии в наибольшей степени разработаны в России. Что касается других православных стран, то относительное развитие там получили только политический фундаментализм и национализм (в каждой стране - свой). В некоторых славянских странах развиваются также идеи панславизма. Однако, при всем внешнем разнообразии идеологических подходов речь идет о единой идеологии политического православия, характеризующейся определенным набором идей. Из существующих вариантов идеологии политического православия наиболее универсальной представляется евразийство в левой версии (т.е., православный коммунизм), которое может стать основой для сплочения православного мира как культурно-политического единства, а также для привлечения к нему внешних союзников. Название «православный коммунизм» не представляется удачным, но, как подчеркивается в работе, это не самоназвание, а рабочий термин, введенный автором диссертации.
6. Вопреки распространенным представлениям, Русская Православная Церковь отмежевывается от политической активности мирян и рядовых священников. Это связано с тем, что все православные церкви стремятся сохранять лояльность государству. Процессы политизации в «православном мире» инициируют не церкви, а светская православная интеллигенция. Ее представители определяют себя как православных, но обычно не соблюдают ритуалов и не обладают твердым знанием православной догматики. Это явление известно как «идеологическая религиозность», когда религия воспринимается только как мировоззрение, не требующее участия в церковной жизни. Участников православно-политических движений в строгом смысле не всегда можно назвать «православными верующими», так как они
исповедуют не религию, а религиозную идеологию. Они образуют среду, которая одновременно разрабатывает и потребляет идеологию политического православия.
7. Основным условием прихода православно-политических сил к власти в России является сохранение и углубление всеобъемлющего кризиса во всех его ипостасях. Процесс политизации православия в России уже идет, но он замедлен, так как большинство православно-политических движений и партий на данный момент не стремятся к завоеванию власти и не заинтересованы в обеспечении массовой поддержки. Существующие организации (за исключением фундаменталистов и националистов) не способны или не желают создавать сеть альтернативных социальных институтов, которые привлекли бы к ним широкие слои общества. Вместо этого их лидеры пытаются воздействовать непосредственно на правящую элиту, что не привело и не может привести к желаемому результату, так как элита не пойдет на полномасштабную реализацию ни одного из православно-политических проектов. Сознательное применение православным политическим движением тактики завоевания массовой поддержки через создание альтернативных социальных институтов может создать почву для их прихода к власти.
8. В случае прихода к власти православно-политических сил Россия, опираясь на поддержку пророссийских, проправославных и просоциалистических сил, попытается консолидировать православный мир. Его географические пределы и состав зависят от конкретной идеологии, на основе которой он будет формироваться. Наиболее широкое понимание православия, позволяющее найти союзников вне православного мира (т.е., стран, где население исторически исповедует православие), присуще левому варианту евразийской идеологии. В случае реализации в России националистического варианта политического православия наша страна рискует оказаться в полной международной изоляции; более того, возникает угроза распада федерации. В целом, тенденция к национализации православия является основным препятствием для формирования православного мира. Если же его консолидация произойдет, православный мир будет диффузным образованием, включающим государства, транснациональные движения (например, панславистское движение), отдельные группы внутри государств, отдельных лиц. Появление православного мира и превращение православия в значимый фактор мировой политики будет иметь серьезные последствия для региональной и международной безопасности.
Практическая значимость работы.
Сделанные в диссертации выводы, касающиеся политизации религий, могут быть использованы при исследовании различных проблем, связанных с взаимодействием религии и политики. Объективный анализ превращения религий в значимый фактор мировой политики облегчает понимание и прогнозирование действий различных субъектов международных отношений, так или иначе связанных с религией.
Выводы диссертации дают возможность прогнозировать ход и последствия политизации «православного мира» и контролировать этот процесс. Ведомства, участвующие в выработке внешней политики России (в первую очередь - МИД) могут использовать материалы работы для реализации российских интересов в отношениях с «православными странами» и при выработке общеевропейской политики.
Возможно практическое использование диссертации в процессе принятия внутриполитических решений, касающихся взаимодействия государства и религиозных организаций, а также православно-политических внецерковных организаций в России. Выводы исследования могут способствовать выработке политики, направленной на обращение вспять опасных тенденций политизации религии (в первую очередь - православия) в России.
Материалы диссертации могут быть использованы в преподавании общих и специальных учебных курсов по теории международных отношений и политологии, а также по частным вопросам взаимоотношений религии и политики. Опубликованная по теме диссертации монография уже используется в вузах России.
Апробация исследования.
Основные положения исследования были представлены и обсуждены в ходе выступлений автора на различных научных форумах, среди которых: Конвент CEEISA/RISA/NISA «Управление вос(созданием) разделительных линий в Европе» (20-22 июня 2002 г., Россия, Москва); Третий Российский философский конгресс «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Россия, Ростов-на-Дону, 16-18 сентября 2002); Международная научная конференция «Новая политика для новой экономики: альтернативы рыночному и консервативному фундаментализму» (Россия, Москва, 22-23 мая 2003); 7-я Международная философская конференция
«Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Россия, Москва, 14-16 апреля 2003); XXI Всемирный философский конгресс «Философия перед лицом мировых проблем». (Стамбул, Турция, 10-17 августа 2003); 3-й Конвент РАМИ
«Внешнеполитический процесс в России: приоритеты и стратегии, участники и эффективность» (Россия, Москва, 21-22 мая 2004); Международная конференция «Россия: тенденции и перспективы развития». (9-10 декабря 2004 г., Москва), 19 Всемирный конгресс Международной Ассоциации Истории Религий «Религия: конфликт и мир» (24-30 марта 2005, Токио, Япония) и др.
Положения диссертации также обсуждались в ходе чтения разработанного автором спецкурса «Религия в современных международных отношениях» (Дипломатическая Академия МИД России, 2003-2005 годы).
Некоторые выводы исследования нашли отражение в аналитических материалах, которые автор диссертации готовила для МИД России в 2002-2005 годах.
Политическая религия как переходная форма между религией и идеологией
Термин «политическая религия» восходит к книге немецкого ученого Эрика Фёгелина «Политические религии» (1938), где он называет политическими религиями тотальные идеологии, подобные коммунизму, фашизму и национал-социализму. Эти идеологии служат в качестве обоснования национального единства, придавая политическому порядку квазирелигиозное измерение, хотя и в превращенной форме1. Превращенность формы - исключительно важное понятие в данном случае. Оно указывает, что для Фёгелина и его последователей «политическая религия» не представляет собой религии в собственном смысле слова: это идеология, обладающая всеми признаками религии, но не предполагающая веры в Бога. Не зря термин «политическая религия» может быть заменен термином «светская религия» (как это и сделал в свое время известный французский социолог Раймон Арон). Естественно, что европейцы-христиане могли называть «религией» идеологию, не включавшую веры в Бога, только в метафорическом смысле. Однако сейчас, когда в поле зрения ученых попадают религии, изначально не предполагающие веры в Бога, различие между «религиями» и «идеологиями» становится еще более смутным, чем во времена Фёгелина.
Представляется, что религия отличается от идеологии тем, что включает веру в существование сверхъестественных сил, которые влияют на события нашего мира. Идеология не предполагает веры в сверхъестественное, хотя эту точку зрения, разумеется можно оспорить - так, можно счесть «сверхъестественными» сущностями «нацию» или «государство» в том виде, в каком их представляет данная идеология. Ведь такого объекта как «дух нации» в реальности не существует. Именно из этого исходил Фёгелин, обозначая тотальные идеологии как «политические религии» - он полагал, что эти идеологии наделяют квазиреальностью и «обожествляют» такие общие понятия как класс, раса или государство2. Тем не менее, «обожествление» следует в данном случае понимать как метафору. В принципе, идеология принадлежит этому миру. В самом первом приближении, она представляет собой набор идей, обосновывающих политические действия. Если же идеология включает элементы сверхъестественного, если политическое действие обосновывается через апелляцию к явлениям потустороннего мира - мы имеем дело не с идеологией в чистом виде, а с политической религией. Таким образом, «политические религии» Фёгелина в нашем понимании ближе к «чистым» идеологиям и могут быть названы «политическими религиями» лишь в переносном смысле.
Наше использование термина соотносится с «классическим», так как в данной работе, как и, например, в трудах последователя Фёгелина Хуана Линца, политическая религия понимается как мировоззрение, претендующее на абсолютную истинность и несовместимое с существующими религиозными традициями1. Однако, наше понимание политической религии находится ближе к тому, что Линц определяет как «теократию», подчеркивая, что в данном случае политика используется в религиозных целях, а не наоборот2. Для Линца «теократия» является не политической религией (которую он, следуя Фёгелину, рассматривает как светскую идеологию), а «политизированной религией», которая, тем не менее, каким-то образом соотносится и с политическими религиями.
Можно отметить, что термин «политическая религия» часто используется учеными для обозначения религиозных идеологий: как напрямую (например, в статье Петера ван дер Веера «Политическая религия в двадцать первом веке»)3, так и косвенным образом (такие общеупотребительные конструкции как «политический ислам», «политический индуизм» и т.д. можно легко переформулировать в конструкции типа «политическая религия ислама» и «политическая религия индуизма»). По нашему мнению, введенный Х.Линцем термин «теократия» является не совсем удачным, так как политическое сообщество не может быть основано на религиозных принципах напрямую. В данной работе для описания политических сообществ, управляемых на основе политических религий, используется термин «идеократия».
В рамках политической религии события нашего мира рассматриваются как часть (или отражение) событий религиозного, сакрального, вселенского (космического) характера. Цель, которую ставят перед собой религиозно политические движения - это Цель с большой буквы, главная задача всего человечества, осуществление которой санкционировано потусторонними силами. Они делают что-то не потому, что хотят этого сами, но главным образом потому, что этого хочет Бог или другая сверхъестественная сила. Известный американский исследователь политических религий Марк Юргенсмейер (Калифорнийский Университет в Санта-Барбаре) пишет о религиозных войнах следующее: «Такого рода религиозные действия является не просто политическими феноменами, которые оправдывают с помощью религии; истинно верующие воспринимают их как грани более фундаментального противостояния. Конфликты реального мира связываются с невидимой, космической войной: духовной битвой между порядком и хаосом, светом и тьмой, верой и сомнением»1. Это означает, что реальная война воспринимается как «священная», как земное отражение столкновений между добром и злом в потустороннем мире.
Сакрализация политического конфликта ведет к сакральному восприятию врага. Враг, которому противостоят сторонники политических религий - не личный враг и даже не политический. Это воплощение вселенского зла. Никакие жертвы во имя его уничтожения не кажутся слишком большими. Какие-либо сделки с врагом становятся совершенно невозможными. «Мы боремся не для того, чтобы враг признал нас и предложил нам что-то. Мы боремся, чтобы стереть врага с лица земли» - сказал как-то бывший лидер ливанской секции «Хезболла» Хуссейн Муссави2. Отсюда -кажущаяся иррациональность религиозного насилия, когда жертвами становятся люди, на первый взгляд случайные, но только на первый, так как в реальности их объединяет принадлежность к группе, наделенной свойствами космического врага. В большинстве случаев жертвы религиозно мотивированного насилия лично не делали ничего плохого своим убийцам. Но в рамках религиозно мотивированного насилия, пишет М.Юргенсмейер, «любой индивид, входящий в группу, которая считается вражеской, может с полным основанием стать объектом насильственного нападения, даже если он или она - ни в чем не повинный прохожий. В космической войне такого понятия нет; здесь все - потенциальные солдаты» . Отсюда вытекает, например, оправдание исламистами террористического насилия по отношению к западным туристам. Например, 23 февраля 1998 года в газете «Аль-Кудс аль-араби» была опубликована фетва Осамы бен Ладена, где он призывает мусульман «убивать американцев и их союзников - гражданских и военных... в любой стране, где это возможно»2. Более того: чтобы покончить с представителями вселенского зла религиозный террорист-фанатик, не задумываясь, совершает самоубийство. Свидетели вспоминают, что некоторые террористы, перед тем как совершить самоубийственный взрыв, улыбались, подчеркивая, что мученичество доставляет радость3.
Национальные и этнические религиозные идеологии
С помощью национальных религиозных проектов государства защищаются от разрушительного действия новых глобальных идеологий - политических религий. Единственным способом сохранить лояльность граждан является создание национальной религии, которая сплавляла бы воедино людей, территорию и государство. Для этой цели явно не годятся универсальные религии, обращающиеся ко всем людям, а не только к представителям данной нации (данной этнической группы). Возникает то, что Никки Кедди называет «религиозным национализмом» -«квазинационалистическая идентификация со своим религиозным сообществом как противопоставленным другим сообществам»1. Обычно (хотя и не всегда) религиозный национализм возникает на базе этнических религий - таких как индуизм, сикхизм, синтоизм. Однако националистические проекты могут возникать и на основе универсальных религий - ислама, христианства, буддизма.
В националистических религиозных проектах религия рано или поздно уходит на второй план, поскольку первоочередной задачей является укрепление национального (этнического) сообщества. Именно по этой причине национальные религиозные идеологии не совсем правомерно называть политическими религиями в нашем понимании: религия здесь является скорее средством, чем целью. Например, политический индуизм, подчеркивает Дж.Хейнс, представляет собой не «индуистский фундаментализм», а индуистский националистический проект. Индуизм даже часто определяется (например в программах Партии индийского народа - Bharatiya Janata Party) в культурных, а не в религиозных терминах, когда все индийцы (даже мусульмане или сикхи) признаются индусами по определению1. Программа партии Бхаратья Джаната построена на понятии «хиндутва» -«индийскость» или «индусскость», которое приравнивает религиозную идентичность к национальной, так что религиозные меньшинства (христиане и мусульмане) оказываются как бы за пределами нации2. Иную, расширительную версию той же идеи отражала программа партии Индийский Национальный Конгресс - здесь речь шла уже не о приравнивании «индийца» к «индусу», а о некой специфической «индийской духовности», не обладающей признаками какой-то конкретной религии3.
Из этого примера с двумя вариантами развития идеи политического индуизма видно, что национальные религиозные идеологии могут выполнять две противоположные функции. Во-первых, они могут цементировать уже существующее государство, этнически и религиозно разнородное, и служить для него общим религиозным знаменателем. В своих высших формах такие религиозные идеологии становятся гражданскими религиями. Во-вторых, национальные религиозные идеологии могут подрывать государственное единство в тех случаях, когда определенная религия отождествляется не с «гражданской нацией», а с «этнической». Тогда возникает этническая религия, приверженцы которой крайне отрицательно воспринимают иноверцев (как правило, перейти в такую религию нельзя, а если и можно, к новообращенным будут относиться с подозрением). Рассмотрим более подробно оба варианта национальных религий.
Поскольку национальные религии служат для упрочения государственного единства, они иногда превращаются в религии гражданские, то есть в сакрализацию политических институтов данного государства. Гражданская религия часто способствует общественной стабильности и совместима с современным демократическим устройством. Как уже указывалось ранее, при внешне высоком уровне сакрализации политической жизни, гражданские религии не препятствуют процветанию в обществе религиозного плюрализма и даже религиозного безразличия. Например, хотя синтоизм выполняет функции гражданской религии в Японии, большинство японцев являются «неверующими» (в начале 1980-х гг. более 65% заявили, что не имеют личной религиозной веры)1. По этим причинам гражданские религии больше похожи на светские националистические идеологии, чем на религии, хотя и содержат, в отличие от первых, ссылки на действия потусторонних сил (Бога, богов, святых, Провидения и т.д.). В Японии первоначально вообще отрицалось, что синтоизм является религией - конституция 1899 года провозглашала свободу религии, но требовала, чтобы все граждане Японии, вне зависимости от религиозных убеждений, исповедовали некоторые положения синтоизма, касающиеся императора и японской нации - то есть были бы в гражданском смысле синтоистами .
Приведем конкретный пример взаимоотношения синтоизма как гражданской религии с «обычными» религиями. И.Дьяков, инспектор русских школ в марионеточном прояпонском государстве Манчьжоу-Го, вспоминает, что все гражданские служащие, независимо от вероисповедания, должны были поклясться почитать синтоистскую богиню Аматерасу. Когда Дьяков, ссылаясь на то, что он является православным, попробовал выразить свой протест, ему был дан следующий ответ: «Богиня Аматерасу - прародительница императорской династии. Отвергнуть ее - значит отвергнуть весь наш государственный строй... Вы, конечно, можете иметь своих богов - Христа, Кришну, Будду, Конфуция, Магомета - это ваше частное дело, но все эти ваши боги пребывают в свете великой богини солнца Аматерасу... почитание богини Аматерасу есть не религия, а акт уважения к политическому строю нашего государства»3.
Специфическая религиозность сторонников религиозно-политических движений
Кажется очевидным, что для массовой поддержки политической религии требуются религиозные люди. Однако, не совсем ясно, какого рода религиозность порождает политическую религию. Хотя это может прозвучать как парадокс, мировой опыт демонстрирует, что политизация с большей вероятностью происходит в регионах, где люди только что вернулись к своим полузабытым религиозным верованиям и где большинство политически активного населения не знает основ религии. Слабое знание основ «своей» веры может сочетаться с горячей номинальной религиозностью, примером чему является «католический континент» - Латинская Америка. Например, хотя в Бразилии в середине 1970-х годов более 90% населения называли себя католиками, католическая церковь на практике не пользовалась значительным влиянием1. На всем латиноамериканском континенте бедные слои мало контактировали с церковью прежде всего из-за постоянной нехватки священников. Большинство чилийцев были лишь «номинальными католиками», не поддерживавшими постоянного контакта с церковью и практиковавшими традиционные формы «народной религии»2. Посещение церкви в Чили резко выросло не до того, как начали активно функционировать базовые христианские общины, а после этого: в 1973 году (до путча) раз в месяц или чаще посещали службы 20 % жителей Сантьяго, а в 1979 - уже 42.8 %3.
Такие же тенденции отмечают исследователи политизации ислама. О.П.Бибикова, в частности, указывает, что неоваххабизм «появляется как раз там, где позиции ортодоксального ислама были изначально слабы» - то есть в районах господства суфизма («народного ислама») или же там, где ранее насаждался атеизм4. А.Д.Савватеев также признает, что накануне «прихода ваххабитов» чеченцы были, в общем, слабо религиозны, не отличаясь ни теологической грамотностью, ни соблюдением обрядов5. А.Малашенко пишет, что к началу 1990-х годов, когда на Северном Кавказе началось возрождение ислама, мусульмане Советского Союза по своим бытовым привычкам уже мало отличались от русских. В частности, большинство населения спокойно употребляло алкоголь и нарушало пищевые запреты1. После начала исламского возрождения у населения «неожиданно» появилось несколько демонстративное стремление воздерживаться от алкоголя, есть только «халяльное» мясо и т.д. В общем, как пишет В.И.Максименко, в случае с подъемом политического ислама мы являемся свидетелями «грандиозной попытки вторичной исламизации», которая относится скорее к области идеологии, чем к области веры2. Речь идет именно о реисламизации, о восстановлении норм, которые уже большей частью ушли из обихода (хотя и не очень давно). Именно поэтому «новые интеллектуалы» пользуются в массах такой популярностью: с одной стороны, массы не могут увидеть расхождений между их доктриной и официальной версией своей религии, а с другой - они просто-напросто отвыкли от общения с представителями традиционного духовенства. «Религиозно ориентированные активисты заменили в качестве источника влияния получивших традиционное образование ученых теологов» - полагает Д.Айкельман3. Добавим, что сами «ученые теологи» за долгие годы изоляции в рамках собственной субкультуры отвыкли от работы с массой и разучились говорить на ее языке.
В своем нормальном состоянии (то есть до проникновения в их ряды религиозно ориентированной интеллигенции) «массы» обычно придерживаются так называемых «народных» версий религии, которые существенно отличаются от официальных, но в политическом смысле с ними не конфликтуют. У народных религий могут быть собственные лидеры, которые неприязненно воспринимают появление на своей территории сторонников политических религий. Поэтому те представители «масс», которые искренне преданы своей народной версии религии (это, как правило, жители села, ведущие традиционный образ жизни и мало связанные с городской цивилизацией) почти наверняка будут невосприимчивы к пропаганде сторонников политизации. Этот феномен уже достаточно четко проявился в исламском мире. «Массы революционного ислама - также продукт современного общества. Исламистская тематика находит мало отклика в сельской местности, где люди часто сохраняют верность народному, марабутскому исламу...» - пишет Оливье Руа1.
«Народные религии» обычно не затрагивают глубинных слоев сознания людей. Приверженность этим религиям проявляется в соблюдении обрядов, смысл которых часто неясен самим исполнителям. Народные версии религии, как правило, сильно этнизированы и включают в себя многочисленные элементы прежних верований, бытовавших до того, как были сформулированы догмы официальной религии. Соблюдение обрядов народной религии не требует от человека особых усилий и на практике оборачивается религиозным безразличием, превращением религии в элемент «нашей культуры». Тем самым народная религиозность смыкается с чисто номинальной, «идеологической» (то есть, не предполагающей соблюдения ритуалов) религиозностью вестернизированной интеллигенции. Эта среда крайне восприимчива к призывам «вернуться к основам религии», но в то же время неспособна отличить эти «основы» от нововведений, чем и пользуются интеллигенты - сторонники политизации религии. Как правило, большинство населения не очень хорошо представляет себе, что именно может означать на практике перестройка социальной реальности на основе «традиционных ценностей». Так, одно из турецких исследований показало, что хотя 20 % граждан в 1997 г. поддерживали введение шариата, люди довольно смутно представляли себе, что именно означает шариат в таких областях как семейное право, право наследования или наказания для преступников2.
Препятствия на пути консолидации православного мира
Во всех православных странах (не исключая «братских») интеграционные попытки России будут обречены столкнуться с объективными трудностями, зависящими от специфики православия. Речь идет о его тенденции принимать этническую форму, превращаясь из универсальной религии в, соответственно, греческую, русскую, сербскую или румынскую веру. В каждой «православной стране» идет невидимая миру (так как соответствующие материалы публикуются главным образом на местных языках) борьба между сторонниками единства православного мира и сторонниками этнического православия. Однако в некоторых «православных странах» православие настолько срослось с этнической принадлежностью, что интеграционные пророссийские силы находятся здесь в абсолютном меньшинстве. Во внутренней политике этих стран есть только две реальные силы: сторонники интеграции с Западом (воспринимающие православие как гражданскую религию) и сторонники этнического православия. Политический проект последних не предполагает создания православного мира во главе с Россией, а иногда замыкается рамками этнически и религиозно однородного государства.
Наибольшие трудности должны возникнуть с интеграцией в «православный мир» Греции. Это может прозвучать как парадокс, потому что с формальной точки зрения только Греция обладает правом называться православным государством без кавычек. Статья 3 греческой конституции 1975 года определяет православие как преобладающую религию Греции. Священники получают зарплату и пенсию как государственные служащие и могут выполнять их обязанности (церковный брак предоставляет права гражданского). В учебных заведениях в обязательном порядке преподаются основы православия. Хотя Статья 13 конституции Греции гарантирует свободу вероисповедания последователям «известных» религий - то есть, ислама и иудаизма, она же запрещает прозелитизм - переход из одной религии в другую. Тем самым ислам и иудаизм превращаются в религии этнических меньшинств. К тому же, Греческая Православная Церковь не только одобряет политическую активность мирян, но и сама возглавляет процессы политизации.
При таком сращивании государства и церкви не удивительно, что греческое политическое православиеносит сугубо националистический характер. Как заявил в 1981 году тогдашний премьер-министр Греции К.Караманлис, «Нация и православие... стали в греческом сознании буквально синонимическими понятиями, которые вместе создают нашу эллино-христианскую цивилизацию»1. Сейчас уже нельзя говорить о характерном для XIX века противоречии между светским прозападным эллинизмом и православным византизмом. Православие, «греческая вера», становится «эллинистическим православием».
Это не означает, что между руководством Греческой Православной Церкви и правительством современной Греции нет противоречий. Общеизвестно отрицательное отношение главы греческой церкви Христодула, архиепископа Афинского и всей Греции, к участию страны в процессах европейской интеграции. Если сторонники интеграции склонны придавать особое значение эллинистическому наследию, связывающему Грецию с западноевропейской цивилизацией, то архиепископ резко возражает против забвения византийского прошлого и растворения эллинизма в европейском плавильном котле . На паневропейские тенденции эллинизма церковь ответила усилением этнического компонента греческого православия. Греческие ученые отмечают, что в своих книгах архиепископ Христодул пишет о греках даже не как о нации [e0vo ;], а как о «расе» [yevo ;], причем расовая идентичность греков опирается на православие2. Как и в случае российских православных фундаменталистов, греческая раса воспринимается в качестве единственного оплота православия, окруженного враждебными силами глобального мира.
Несмотря на идею превосходства «греческой расы», сторонники политического православия не ограничиваются идеей религиозно и этнически однородного греческого государства. Заметим, что неоязычество в Греции не развито. В той точке, где русские, украинские, румынские сторонники этнического православия переходят к политическому неоязычеству, греческое политическое православие останавливается. С одной стороны, Греция не знала периода государственного атеизма (напротив, во времена диктатуры «черных полковников» церковное православие проникало во все сферы общественной жизни). С другой стороны -греческое язычество мало соотносится с греческим этносом; это, скорее, общеевропейское язычество, к тому же слишком хорошо изученное и растиражированное в сборниках греческих мифов, школьных учебниках, мультфильмах и телесериалах.
Греция, как и Украина, обладает развитой концепцией регионального мессианизма. В последнее время вторую жизнь обрела идеология «византизма» -восстановления Византийской империи под руководством Греции. Эта идея позволяет сочетать греческое этническое православие с идеей общности православного мира, который становится не «русским», и тем более не «евразийским», а «греческим». Греция уже ведет себя как лидер православного мира. Подтверждением тому является поддержка Сербии, которую оказывала греческая церковь и едва ли не все слои греческого общества. В 1999 г. архиепископ Христодул назвал удары НАТО по Югославии «ударом против Православия» . С просербских позиций выступали большинство греческих телеканалов и газет, а различные организации (включая Греческую Православную Церковь и Коммунистическую партию Греции) собирали для Сербии гуманитарную помощь. Полиция была вынуждена охранять американское посольство в Афинах, окруженное студентами с плакатами «Янки, убирайтесь домой!» и «Америка - убийца народов»2. В ходе косовского кризиса проявилось различие между тем, как видят роль Греции в мире правительство и церковь. Правительство полагает, что, возглавив православный мир, Греция сможет послужить мостом между ним и неправославной Западной Европой, «ввести» православные страны в европейские структуры. ГПЦ считает, что Греция как лидер православного мира должна сделать его альтернативой либерально-демократической Европе. Однако их позиции совпадают в главном: именно Греция -законный лидер православного мира. Греция - «Второй Рим», наследница славы Константинополя, не желает делиться влиянием с Третьим Римом, который считает слишком «евразийским», недостаточно православным. Создание МАП является одной из греческих инициатив, направленных на отождествление «православного мира» с «греческим миром». Опыт МАП доказывает, что все межправославные организации, функционирующие под руководством Греции, но при участии России, обречены превращаться в арену российско-греческого противостояния.
