Религиозно-философские и социально-этические аспекты проповеднической деятельности Джироламо Савонаролы и их влияние на флорентийское общество конца XV века Тельменко Елена Павловна

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Проповеди Джироламо Савонаролы как способ воздействия на общественное сознание Флоренции конца XV века 51

1. Савонарола и Флоренция: путь доминиканского монаха к лидерству ... 51

2. Соотношение христианской доктрины и идей античных философов в -% проповедях Савонаролы 75

3. Exepmla в проповедях Савонаролы 96

4. Рефлексия Савонаролы о природе и роли пророчеств 113

Глава II. Этический идеал Джироламо Савонаролы и его воплощение в проповеднической деятельности 140

1. Пророк идеальной Церкви об обществе «равнодушных» 140

2. Христианская этика Савонаролы и гражданское общество Флоренции ' 159

3. Проповедь нравственности среди женщин и детей Флоренции 188

Закл ючен ие 215

Список источников и литературы 228

Приложение 244

• Савонарола и Флоренция: путь доминиканского монаха к лидерству
• Пророк идеальной Церкви об обществе «равнодушных»
• Проповедь нравственности среди женщин и детей Флоренции

Введение к работе

Актуальность темы. Реформаторская деятельность доминиканского монаха Джироламо Савонаролы во Флоренции конца XV в. издавна была предметом пристального внимания зарубежных историков. Однако савонаролианские исследования не потеряли своей актуальности и по сей день, о чем свидетель- ствует отмечавшийся в 1998 г. юбилей - пятисотлетие со дня смерти флорентийского монаха. К этому событию был приурочен ряд международных семинаров и конференций, проведенных в Италии, как-то: конференция в Ферраре (30 марта -3 апреля), озаглавленная «Джироламо Савонарола: от Феррары к Европе»; 35-ое международное совещание во Флоренции (11 — 13 октября) на тему «Джироламо Савонарола - человек и монах» и проведенная там же (10 - 13 декабря) конференция по проблеме «Город и его пророк: Флоренция лицом к Савонароле». Причем, результаты исследований, представленные на этих научных форумах, были опубликованы в виде статей в соответствующих сборниках. Если учесть тот факт, что в последнее десятилетие историческая наука, как и гуманитарное знание в целом переживает глубокую внутреннюю трансформацию, которая проявляется в радикальной смене интеллектуальных ориентации, исследовательских парадигм и языка истории, то можно отметить, что означенный процесс, так или иначе, отразился на позициях ученых, занимающихся савонаролианской Флоренцией. Уже с середины XX в. происходит наступление исторического подхода при изучении Савонаролы на агиографический, а к 90-м годам наблюдается примат узкоспециальных исследований, одновременно помещающих Савонаролу в более обширный контекст социальной и культурной истории. Современными учеными широко используются методы антропологии, сравнительной религии, социологии и лингвистики. В последние 25 лет усилилась филологическая работа, благодаря чему увеличилось количество источников, введенных в научный оборот: в 1971 г. Джулио Катин опубликовал «Кодекс Борромео» - записную книжку Савонаролы; практически за І кончено Национальное издание трудов монаха; опубликованы, или же уже подготовлены к изданию труды сторонников Савонаролы - Доминико Чекки, Джанфранческо Пико, Джованни Нези, Лоренцо Виоли, а также работы ключевых фигур среди не- и антисавонаролианцев, таких как Джованни Кароли, Пьеро Паренти и Бартоломео Черретани. Современные исследователи Савонаролы делают упор на новую интерпретацию хорошо известных фактов, помещая их в соответствующий контекст эпохи. Например, при изучении «костров суеты» и процессий «мальчиков» брата на второй план уходит оценочный аспект и усиливается акцент на ритуальные традиции, существовавшие у нищенствующих орденов; детские отряды рассматриваются в плане издавна существовавшей проблемы молодежного экстремизма в итальянских городах." Таким образом, как показывает практика, событийная история, продолжающая существовать на современном уровне, сопровождается и обогащается достижениями прочих направлений, в том числе появившихся сравнительно недавно (культурная антропология, история ментальностей и проч.), что придает новый импульс савона-ролианским исследованиям.

Заявленная тема позволяет обратиться к одной из важных проблем современного общества - проблеме толерантности, поскольку исторический опыт предотвращения вражды и конфликтов никогда не утратит интереса для современного человека и окажется ему небесполезным. Поскольку работа предполагает рассмотрение проблемы взаимоотношения проповедника и общества, актуальным представляется вопрос о степени и пределах толерантности граждан культурного и политического центра Италии, каким была Флоренция, к друг другу, а также к Савонароле - чужеземцу, представителю не светской, а церковной среды, воспитанному не в гуманистических, а в схоластических традициях.

Кроме того, события во Флоренции ноября 1494 г. позволяют обратиться к примеру общества в переломный момент его истории, стоящего перед выбором дальнейшего пути политического, экономического и духовного развития. В такие моменты истории возрастает роль субъективного фактора - действия отдельной личности могут повлиять на предпочтение, оказываемое тому или иному пути развития.

Объектом исследования выступает общественная и религиозная жизнь Флоренции в последнее десятилетие XV в. Предметом исследования является анализ социально-этических и религиозно-философских идей в проповедях и трудах Савонаролы, практических рекомендаций доминиканского монаха по реформированию флорентийского общества. В диссертации исследуется проблема характера и способов коммуникации проповедника и представителей различных слоев городского социума. Особое внимание уделяется феномену Савонаролы как проповедника-пророка, а также анализу причин и последствий тех преобразований, которые были произведены во Флоренции при его участии.

Историография проблемы. Зарубежные историки обратились к изучению Савонаролы весьма рано. Разумеется, наиболее плодотворными в этом отношении явились XIX в. и XX в., однако и в XVIII в. можно обнаружить ряд работ, посвященных флорентийскому монаху. В силу их недоступности необходимо обратиться к историографическому обзору, содержащемуся в двух предисловиях П. Виллари к итальянским изданиям его монографии "Джироламо Савонарола и его время", где автор дает критический анализ трудов, вышедших с XVIII в. по 70-е годы XIX в.3 Если мы последуем за Виллари, то обнаружим, что в XVIII в. историков либо вообще не интересовали вопросы, связанные с Савонаролой, либо они давали ему негативную оценку (Бэйль, Модесто Растрелли). Исключение составляет вышедшая в 1783 г. "История отца Джироламо Савонаролы" доминиканца В. Барсанти, который, полемизируя с М. Растрелли, встает на защиту своего собрата по ордену. Несомненным достоинством этой работы является обращение к такому источнику, как "Дневник" Лоренцо Виоли - секретаря Савонаролы. Однако, как отмечает Виллари, работа эта по своему стилю скорее близка "к трудам древних биографов".4

В XIX в. отмечается рост интереса к Савонароле, особенно в протестантских странах. Германия в этом смысле представляет наиболее яркий пример. Следует особо выделить труды двух немецких ученых - А.Г. Рудельбаха и К. Мейера, которые ищут в трудах Савонаролы идеи, близкие к протестантизму, а самого монаха пытаются представить предтечей Реформации. Кроме того, оба автора ставят и по-своему решают вопрос о пророческом даре монаха.5 В 60-е гг. XIX в. выходит в свет работа швейцарского исследователя Я. Буркхарда "Культура Италии в эпоху Возрождения",6 которая выражает уже анахроничный к тому времени взгляд на Савонаролу как на воплощение средневекового фанатизма, интеллектуально ограниченного человека, который "отличался крайне малой свободой мысли" и был чужд ренессансной культуре.7 В том, что касается реформы государственного устройства, то исследователь указывает, что Савонарола был для этого "самым неспособным человеком, которого мож-но было только найти".

Естественно, что отрицательная оценка Савонаролы со стороны одного из ведущих историков того времени не должна была способствовать усилению интереса к личности проповедника в научных кругах. Однако, приблизительно в это время, публикуются работы Ф.Т. Пиррена, Л. Ранке, П. Виллари, в которых авторы пытаются освободиться от апологетической и идеологической предвзятости в изучении личности и деятельности монаха. Так, по мнению французского исследователя Ф.Т. Пиррена, Савонарола "был ни ангелом, ни демоном, ни святым, ни негодяем, ни пророком, ни самозванцем, он был человеком", и как его величие, так и слабость были составными частями его человеческой натуры.9 Труд немецкого ученого Леопольда фон Ранке "Савонарола и флорентийская республика в конце XV века", вышедший в 1877 г., был высоко оценен как современниками, так и последующими историками. В своем исследовании Ранке опирался на опубликованные к тому времени источники и работы других историков, при этом, не занимаясь анализом трудов Савонаролы. Оценка деятельности монаха с реформационных позиций не помешала автору поместить Савонаролу в контекст современного ему политического и религиозного развития Европы. Кроме того, Ранке поднял важную проблему подлинности двух биографий Савонаролы, приписываемых Пико делла Мирандоле и фра Пачи-фико Бурламакки: исследователь пришел к выводу, что эти два источника сводятся к одному, труд Бурламакки есть компиляция произведения Мирандолы.10 Биография Паскуале Виллари "Джироламо Савонарола и его время", вышедшая в 1859 -1861 гг., в целом имеет восторженный, апологетический характер, но, при этом, автор стремится избежать откровенной тенденциозности. Моногра-фия этого итальянского либерального историка-позитивиста фундирована большим количеством источников, причем многие из них были впервые введены в научный оборот; это позволило исследователю проследить основные этапы деятельности Савонаролы и отклик на нее во Флоренции, Риме и других городах Италии. Виллари высоко оценивает монаха как реального политика, но подчеркивает, что только сложившаяся в городе ситуация и излишняя политизированность флорентийцев толкнули его на эту стезю." При этом Савонарола, согласно Виллари, понимал свою политическую деятельность по достижению свободы и установлению республиканизма как средство нравственного преобразования общества.12 Ученый характеризует Савонаролу как "предвозвестника новой цивилизации", идущей вслед за Возрождением: "Он был первым в своем веке, показавшим человечеству задачу, которая не разрешена.еще и теперь... Он хотел согласовать веру с разумом, религию со свободой".13 По мысли итальянского историка, если бы Церковь прислушалась к идеям Савонаролы, не было бы необходимости в Реформации.14 В своей работе П. Виллари осуществил весьма удачную попытку изложения исторических событий с одновременным і анализом трудов Савонаролы, совместив, таким образом, событийную и теоре тическую часть исследования.

В XX в. наблюдается рост числа биографий и специальных исследований, посвященных Савонароле и его эпохе, чему способствовали открытие и публикация новых источников.15 Собственно агиофафическими по своему характеру можно назвать две биофафии Савонаролы, вышедшие в начале и середине века, и принадлежащие, соответственно, немецкому исследователю Й. Шнитцеру и итальянскому историку Р. Ридольфи. Й. Шнитцер - умеренный католический священник, уделил особое место религиозному аспекту деятельности Савонаролы, показав его как человека одной религиозной идеи, непримиримого про-рока, идущего на конфронтацию с Римом, чтобы довести свое дело до логического конца.16 Однако Шнитцер, как отмечает Делио Кантимори в своем исследовательском обозрении, был так убежден в пророческом даре Савонаролы, что не видел в нем развития, свободно используя свидетельства поздних этапов монаха, для иллюстрации его ранних пророческих утверждений.17

Р. Ридольфи внес значительный вклад в публикацию источников, касающихся флорентийского проповедника, в частности, в течение первых 30-ти лет он был главным редактором "Национального издания трудов Джироламо Савонаролы" (с 1953 г.). Публикация труда Ридольфи «Жизнь Джироламо Савон ролы» совпала с празднованием 500-летия рождения монаха в 1952 г.18 Это фундаментальная, полная биография, где автор дает живой портрет брата, отмечая такие качества, как: любовь к бедности, крайняя простота жизни, скромность потребностей. При этом Савонарола предстает не в качестве ужасающего проповедника, грозящего множеством кар грешникам, но как характер мягкий, кроткий, миролюбивый. Очевидно, что работа над изданием трудов флорентийского монаха позволила автору дать четкую характеристику основных тем про- поведей того или иного цикла, произнесенных Савонаролой в 90-е гг. XV в. во Флоренции. Однако исследование Ридольфи страдает тем же недостатком, что и монография Шницера - не показана эволюция монаха как проповедника. "Редко, - утверждает Ридольфи, - если вообще когда-либо можно найти в отрочестве великого человека не просто ростки его будущих действий и жизни, но их целый и совершенный образ". Таким образом, Савонарола предстает как цельная личность, не подверженная временным изменениям.

Среди работ современных апологетов Савонаролы можно назвать также исследования X. Иберти и Т.С. Ченти.20 Эти авторы во всех подробностях опи-.і

сывают биографию монаха, его религиозную и политическую деятельность. Обе книги отличаются не только частым цитированием проповедника, но и содержат отдельную публикацию его трудов. Это является не случайным, ибо именно Савонарола выступает центральной фигурой всех описываемых событий, остальные участники которых сведены до положения статистов. Уделив основное внимание религиозно-политической деятельности монаха, исследователи подчеркивают его возвышенные идеалы реформаторства, не сомневаются в его боговдохновенности, и настойчиво проводят мысль об ортодоксальности монаха.

Тенденция, связанная с попытками отойти от столь однозначной трактовки личности и деятельности Савонаролы, начинает прослеживаться со второй половины XX в. в трудах французских исследователей Ж. Муни, М-Л. Риш, К.

Лубе, К. Ведри, Н. Ужед. 1 Означенные авторы уделяют пристальное внимание вопросу соотношения религиозного и политического аспектов в деятельности монаха. Указывая на наличие экономического, политического и духовного кризиса в Италии вообще, и во Флоренции в частности, эти исследователи видят в Савонароле реформатора скорее религиозного, духовного, для которого политика была не целью, а средством преобразования современного ему общества.22 Причем, политический режим, который стремился установить Савонарола, по мнению Муни, Риш и Лубе, нельзя назвать полностью демократическим, народным; это была "расширенная олигархия", устроенная в интересах среднего бюргерства. При этом, методы, какими проводились реформы, характеризуются как достаточно жесткие. Так, Риш и Ведри отмечают, что в начале 90-х гг. Савонароле удалось обрести внимание слушателей лишь "задев примитивные инстинкты толпы", так как в проповеди любви и страха к Господу последний момент был ведущим. "Апокалипсис и видения подавляли его слушателей, до них доносилось дыхание божьего гнева скорее, чем ощущение милосердия Господа", -указывает Ведри,25 при этом, полагая, что успехи монаха были также обусловлены его способностью предвидеть будущее. Таким образом, Савонарола выступает в работах этих двух исследовательниц как "мрачный проповедник", "вестник божественных анафем",26 дух которого "разворачивался только в драме и проклятиях". Кроме того, Лубе, характеризуя деятельность монаха после установления республики, отмечает эволюцию савонаролианско-го режима в сторону ужесточения, когда "милосердие первых лет сменяется строгостью, уже далекой от милости", но этого требовали сложившиеся обстоятельства, ибо, если на первых порах требовалось установление гражданского мира, то в дальнейшем "сопротивление режиму рассматривалось как сопротив-ление Богу" и поэтому должно было быть наказано." Таким образом, как Лубе, так и Ужед, - называющий Савонаролу "достаточно жестким диктатором",29 -склонны к оправданию сурового поведения монаха как необходимого при реформировании флорентийского общества. В целом, в указанных работах наблюдается отход от ранее существовавших дихотомий: католическое - протестантское, консервативное - либеральное; прослеживается попытка критически осмыслить личность монаха, цели, методы и результаты его деятельности.

Крайней же степенью критического подхода к Савонароле можно считать на данный момент самую большую и подробную монографию итальянского автора - Ф. Кордеро, вышедшую в 1986 -1987 гг.30 Похоже, что исследователь поставил своей задачей разрушение агиографического образа монаха. Кордеро смотрит на предмет своего исследования с точки зрения психопатологии. Савонарола, по мнению историка, был виден еще в юности, но не как будущий святой, а как "холерик, горячая голова, готовый к проклятиям..., гневный, раздражительный, мизантропичный".31 Ранние произведения монаха в полной мере отражают описанный выше психический склад личности и не отличаются той духовной глубиной, которая присутствует у юного Лютера.32 Юношеские письма к семье, в интерпретации автора книги, показывают Савонаролу "эгоистичным" относительно своего призвания, "неловким" в проявлении родственных чувств, неискренним позером с "навязчивой идеей своей проповедниче-ской миссии".

В том, что касается характеристики Савонаролы как пророка, то Кордеро и здесь активно проявляет свой скептицизм: в ранних проповедях монаха име ется лишь слабое предвестие "апокалиптизма";34 предсказание смерти Лоренцо Медичи является легендой, пущенной в ход самим проповедником.35 Поэтому доверие Ридольфи к подобным фактам, как и его стремление защитить все пророческие притязания Савонаролы,36 по мнению Кордеро, является непростительным. В этом же ключе автор трактует миссию приора Сан Марко к французскому королю Карлу VIII - события, произошедшего после вторжения французских войск в Италию и занятия ими Флоренции, в которой уже свершился антимедичейский переворот. Успех посреднической деятельности Савонаролы трактуется не как доказательство его пророческого дара, а средство его формирования, когда апокалиптический пессимизм сменяется милленаристким оптимизмом.37 То, что Савонарола назначает себя в это время посредником между Богом и Флоренцией, Кордеро считает скорее не сознательным обманом, но "самогипнотическим процессом", который зачастую проявляется у этого проповедника.38

Исследователь также не считает Савонаролу трезвым, реальным полити ком: реформа управления Флоренции по венецианскому образцу была, по его мнению, внушена возвысившемуся в общественном мнении монаху разочарованной группировкой флорентийских нобилей, к этому милленаристки настроенный монах прибавил тезис о богоизбранности Флоренции.39

Тема, на которой настаивает Кордеро - это демагогия Савонаролы. Политическая тактика монаха состояла в манипуляции общественным сознанием путем угроз, обвинений и откровений божественной воли.40 Причем, проповеднический стиль доминиканца был весьма разнообразен: от притч и продуманных толкований библейских текстов до истерических обличений, видений, которые перемежались признаниями любви к избранному городу.41 Стоит отметить, чт по мысли Кордеро, в демагогии Савонаролы проявилась не простая воля к власти, но сочетание параноидальной фантазии, «самогипноза», и очень простой манипуляции, сходной по стилю другим идеологам-извращенцам - Робеспьеру42 и Гитлеру.43 Собственно, крах Савонаролы, согласно Кордеро, и есть результат его демагогии: монах - лидер без серьезной программы; не склонный к подлинному действию, он тратил большое количество энергии на то, что «ткал искусные и суицидальные гобелены из антиолигархических басен, франкофильских игр, кабалистических интриг, моральных крестовых походов, секретной дипломатии, игр в монастыре», что не подразумевало наличие рациональ-ности и возможности удовлетворительного разрешения. Таким образом, степень доверия к пророку и его устойчивое положение в обществе во многом определялись случаем (в т.ч. успехами французских войск). И, поскольку доверие к монаху падало, он все больше нуждался в чуде, которое сам был не в состоянии произвести. В отличие от Ридольфи и Шнитцера, Кордеро считает «испытание огнем» весной 1498 г. не победой Савонаролы, а скорее его провалом.45 Кроме того, Кордеро полагает, что «испытание огнем» не было преднамеренно инспирировано противниками проповедника, а представляло собой спонтанный взрыв двух глупых монахов в перенакаленной атмосфере сверхъестественных ожиданий,46 вызванный самим Савонаролой. После отлучения весной 1498 г. он был готов поставить на кон все: в письмах папе, императору, французскому и испанскому королям он безрассудно призывает божественный суд.47 Поэтому ожидания его последователями чуда не позволили монаху повернуть назад. Что касается ареста и судебного процесса Савонаролы, то Кордеро полагает, что пытка монаха была «умеренной» по стандартам того времени;49 а опубли кованные материалы процессов слишком правдивы, чтобы быть измышлениями Франческо Бароне, заключенные здесь признания Савонаролы автобиографичны и дают пример «клинически совершенного анализа самогипнотического, преимущественно нарциссического механизма».50 Таким образом, Савонарола у Кордеро выступает скорее одержимым манией величия, мизантропичным и галлюцинирующим психопатом, нежели демонической личностью.

Но бесспорно сильной стороной труда Кордеро является огромное количество информации о друзьях и врагах Савонаролы, их индивидуальная характеристика. Опираясь на материал, изложенный Кордеро относительно движения «плакальщиков» - сторонников проповедника, можно заключить, что движение было неоднородным51 в плане понимания сообщений пророка, а также целей, которые ставили перед собой его приверженцы и специфики их отношения к монаху (например: Беттино Лускино;52 Л. Ландуччи, Л. Виоли, С. Фили-пепи;53 Ф. Валори54). Кордеро стремится также, для более полной картины, предоставить слово критикам и оппонентам Савонаролы. Причем исследователь •і показывает, что противостояние монаху выросло скорее из потери иллюзий, отчаяния, принципиального несогласия, а не было следствием злобной натуры его антагонистов (например, П. Дольфин - генерал ордена Камальдоли5). В итоге, создается впечатление, что массовое признание Савонаролы, - согласно интерпретации Кордеро, - есть результат тех иллюзий, которыми напитал общество одержимый монах, а крушение - следствие избавления от этих иллюзий. Стоит предположить, что критическое отношение к Савонароле есть во многом результат публичного противостояния автора монографии католикам из университета Св. Сердца в Милане, которые критиковали его религиозные взгляды и вызывали ответную реакцию историка, защищавшего таким своеобразным способом принципы интеллектуальной свободы.

Очевидно, сходные мотивы, определившие специфическую направленность биографического очерка о Савонароле, имелись у X. Хорста - профессора церковного права Министерского университета, вступившего в конфликт с церковными властями ФРГ. Изданная в СССР в 1982 г., его книга «Савонарола. Еретик из Сан Марко» имеет ярко выраженную антиклерикальную направленность.56 Книга является не столько научным исследованием, сколько популярной биографией, методологическую основу которой сам автор определяет как материализм. Очерк насыщен фактами, что позволяет подробно охарактеризовать ту атмосферу, в которой действовал проповедник (социально-политическую обстановку в Италии и во Флоренции, состояние высшего клира) и, кроме того, раскрыть разные стороны деятельности приора из Сан Марко. Савонарола рисуется автором как фигура, появившаяся «в такое время, которое характеризовалось раздвоенностью и стремлением к реформаторству, носив со шим почти трагический характер». Хорст относит Савонаролу к «реформаторам-радикалам», таким как Ян Гус, Мартин Лютер, которые противопоставля-ются «тоже реформаторам» - консервативным и осторожным преобразователям общества, игнорирующим обращение к толпе.59 Исследователь подчеркивает, что Савонарола, также как и Лютер, был тем человеком, который сумел сформулировать требования времени, однако, для осуществления его планов отсутствовала благоприятная историческая обстановка; кроме того, радикал не учел «инстинкты масс, осторожность, свойственную тем, кто хочет выжить» - этим во многом определился крах реформатора.60 Недостатком работы является мо-дернизаторский подход исследователя, который в реформах Савонаролы видит зачаточную форму «бесклассового общества».61 В целом, в интерпретации X. Хорста, Савонарола выступает как борец за свободу - духовную и политическую.

Таким образом, в историографии XX в. наблюдается явная тенденция к отходу от тех позиций, когда флорентийского проповедника рассматривают изолированно от его времени, показывая монаха как святого, либо как предвозвестника новых движений, или же, как пережиток прошлого. Реальность, в которой действовал Савонарола, оценивается как сложное переплетение старых и новых институтов, идей, страхов и ожиданий. Для последнего времени характерно появление узкоспециализированных исследований, в которых Савонарола, в тоже время, рассматривается в более широкой перспективе социальной и культурной истории.

Ряд ученых рассматривает Савонаролу в контексте апокалиптической мысли конца XV в. Так итальянский ученый Ч. Вазоли, отмечает, что в конце XV в. большинство проповедей сочетало в себе религиозные и политические мотивы. Кроме того, последнее двадцатилетие века характеризуется ростом эсхатологических настроений, как в светской, так и в духовной среде. Автор отмечает, что общим в этих предсказаниях было обещание близости реформы христианского мира путем радикальных перемен, вызванных социальными и природными катаклизмами; временем наступления глобальных изменений мыслился 1484 г. - «annus mirabilis» («год чудес»). Таким образом, Ч. Вазоли считает не случайным появление Савонаролы среди проповедников « года чудес», когда в 1484 г. он выступает с проповедью в Сан Джеминьяно и проявляет дар предсказания, «не слишком отличный от других». Исследователь отмечает, что проповеди 1484 г. «еще не имели специфического политического содержания и оставались чужды тематике, доминирующей в выступлениях Савонаролы 1494 -1498 гг.». Историк, вслед за Д. Вайнстейном, признает, что «трансформация Савонаролы из проповедника реформы исключительно духовной и церковной к защитнику и апологету республиканского обновления» совершилась под влиянием ряда политических событий (приход французских войск в Италию, падение синьории Медичи и реставрация республики) - в результате монах начинает принимать активное участие в политике. При этом Вазоли отме / чает, что темы политических и моральных преобразований были неразрывно связаны в выступлениях Савонаролы, который не оставил милленаристской проповеди «нового царства».

Сходные проблемы освещаются в трудах другого итальянского историка С. Пеццеллы. В одной из своих работ он уделяет внимание бродячим проповедникам кон. XIV - нач. XV вв. Характеристика автором форм и тем проповедей, деятельности проповедников в качестве социальных реформаторов (в том числе Винченцо Феррера и Бернардино Сиенского), позволяет судить, насколько Савонарола был близок в своей деятельности к сложившейся традиции.64 В написанной позднее работе «Религиозная жизнь в Кватроченто» Пе-целла продолжает развивать означенную выше тему, дополняя ее рассуждениями о специфике итальянской мистики, доминирующими темами которой была «любовь к Христу, кресту и евхаристии».65 Касаясь личности Савонаролы, историк отмечает, что его появление было обусловлено тем духовным и религиозным кризисом, в который вступил христианский мир в конце XV в. Причем, автор видит отличие Савонаролы от других проповедников милленаристкого типа в том, что его пророчества «носили преимущественно политический характер».66 Специфика проповедей монаха обусловлена, по мнению историка, тем, что он, с одной стороны, воспринял «концепцию пророческую и эсхатологическую, которые лежали в основе древнееврейской религии и в раннем христианстве, и имели свое продолжение в средневековую эпоху», с другой - тем, что проповедник, углубившись в политическую жизнь Италии и Флоренции, обрел последователей в городе на Арно, став выразителем их интересов.67

Проблема эволюции Савонаролы в носителя специфически флорентийских откровений, происходившая в процессе усвоения им «городской религии», гражданских и патриотических идей Флоренции, детально разработана в монографии американского исследователя Д. Вайнстейна «Савонарола и Флоренция».68 Центральный тезис исследования состоит в том, что со времени обоснования во Флоренции в 1490 г. до начала апреля 1498 г. характер пророчеств Савонаролы значительно изменился, так как он все глубже вовлекался в общественную жизнь Флоренции и исполнялся ее гражданской религией. Этот процесс адаптации достиг своего апогея зимой 1494 - 1495 г.- времени, когда он выдвинулся в качестве духовного и политического лидера Флоренции.69 Поворот Савонаролы к флорентийскому милленаризму означал усвоение им традиции рассмотрения города как избранного Богом, традиции, корни которой, по мнению Вайнстейна, уходили вплоть до XII в.70 Совместив обещание прославления города, его уподобления Новому Иерусалиму, с программой нравственного и духовного обновления, монах на три с половиной года становится ведущей фигурой во Флоренции. Савонарола понимал, что необходимым условием этой программы должна стать реформа общественного устройства. Но проповедник, со-гласно автору, никогда не был правителем города - нищенствующий монах, не гражданин не имел к этому средств, да и амбиций.71 Вайнстейн подчеркивает, что определяющим было моральное воздействие Савонаролы на город, которое, в свою очередь, было обусловлено способностью монаха подстраивать свое видение и поведение в соответствие с меняющимся опытом.

На сходных с Вайнстейном позициях в признании эволюции Савонаролы как проповедника-пророка под воздействием политических событий в Италии и во Флоренции стоит Д. Гарфаджини, полагая, что участие в них монаха было важным для восприятия им своей пророческой миссии.72

Позиция перечисленных выше авторов, как-то Ч. Вазоли, С. Пецелла, Д. Вайнстейн и Д. Гарфаджини, сводящаяся к тому, что апокалиптическая манера Савонаролы под воздействием событий 1494-1495 гг. и вследствие изменения роли Савонаролы в делах Флоренции коренным образом изменилась в милле-наристкое видение силы и славы Флоренции в новую эпоху, находит активное противодействие со стороны итальянского исследователя Армандо Ф. Верде -доминиканца, директора издания «Метопе Domenicane». В своих статьях и выступлениях А. Ф. Верде высказывается против различения двух этапов в проповеднической деятельности Савонаролы, когда до 1490 г. он предстает в качестве обычного проповедника покаяния, и после 1494 г., когда он превращается в проповедника Нового Иерусалима, которым должна была стать Флоренция. По мнению исследователя, это «разрушает духовную и пастырскую цельность брата». Верде, безусловно, признает значительные изменения в пророческом послании монаха к 1494 г., однако считает это не радикальным поворотом, но развитием того, что ранее уже существовало в сознании Савонаролы.73

Тема пророческого дара Савонаролы, в плане его понимания самим пророком, а также восприятия со стороны его окружения, и сегодня привлекает •і внимание современных ученых. Так, на состоявшемся во Флоренции в январе 1995 г. при Тосканской академии наук и словесности семинаре, посвященном Савонароле, ряд сообщений касался означенной проблематики. Уже упомянутый Ч. Вазоли в своем докладе указал, что Савонарола — чужестранец, сформированный схоластической, а не гуманистической культурой, смог стать «пророком» Флоренции посредством двух значительных обстоятельств - из-за присутствия обществ, уже имеющих опыт пророчествования (например, общества Brigidi - охранителей пророчеств) и благодаря наличию confraternita - религиозных братств, которые составили базу для распространения идей монаха; этому же, в какой-то мере, способствовала поддержка Савонаролы представителями флорентийской культуры - М. Фичино и Пико делла Мирандола.74 С. Туссан проделал анализ представлений о пророчестве у трех мыслителей современников - Пико делла Мирандолы, Марсилио Фичино и Савонаролы. Л.

Лунетта обратилась к той же проблеме, но для сравнительного анализа выбрала Анджело да Валломброзо, Джорджо Бениньо и Савонаролу. Исследовательница указала на наличие томисткой основы в понимании пророчества у всех трех авторов. В том, что касается политического и социального видения, предписанного пророку, то историк в этом плане отдала предпочтение Валломброзо, нежели Савонароле.75 Б. Пинхард в своем выступлении проводил мысль о том, что одной из главных целей Савонаролы было восстановление авторитета «священной науки» (scientia sacra), и что Савонарола - пророк скорее онтологический, нежели политический.76

На другом международном совещании на тему "Джироламо Савонарола -человек и монах", которое было проведено в октябре 1998 г. Центром изучения позднего средневековья и Академией Tudertina, приуроченном к 500-летию со дня смерти монаха, выступил Клаудио Леонарди с докладом "Савонарола -пророк".77 В своем выступлении Леонарди указал на наличие профетического компонента в Ветхом и Новом Завете. Отметив, что в век патристики обращение к разработке темы, касающейся природы и роли пророчеств, было редким явлением, исследователь указал, что Григорий Великий первым приступил к разработке учения о пророчестве. Согласно итальянскому исследователю, Св. Григорий, опираясь на ветхозаветные «Книгу Иезекииля» и «Книгу Царств», определил пророчество как слово Божие, помещенное в уста человека, то есть способность индивида видеть во времени Божью волю относительно людей; кроме того, он полагал пророчество прерогативой Церкви и отождествлял с проповедником. Далее Леонарди указал на XI - XIII вв. как время активизации дискуссии о пророчестве в исламском и иудейском мире, мимо которой не мог пройти и Запад. Позиция, которую принял один из известнейших схоластов того времени — Фома Аквинский, сводящаяся к тому, что пророчество - это нис ходящий на человека божественный свет (lumen divinum), была воспринята Савонаролой, который, действительно, считал себя пророком, воспринимая эту роль как необходимый момент для преобразования Церкви.78

К изучению Савонаролы в качестве религиозного мыслителя также обращается ряд современных исследователей. Так, уже упомянутый, А. Ф. Верде, рассуждая о наличии элементов схоластической культуры в трудах фра Джиро- ламо, указывает, что монах в своих проповедях следовал образцам и тезисам этой религиозно-философской системы. Томисткая природа Савонаролы не подлежит сомнению: именно Фома был основой рефлексии Савонаролы, что подтверждается, в том числе, частым обращением проповедника к теме милосердия. Тем не менее, отмечает исследователь, монах также обращался к авторитету Св. Августина, Дионисия Ареопагита, Джованни Кассиано, Св. Бона-вентуры и Петра Ломбардского. На рефлексию Савонаролы о пророчестве, помимо Фомы, повлиял также Св. Григорий. Кроме того, Верде указывает на знакомство проповедника с античными авторами, в том числе Платоном и Аристо-телем, причем, их раздельное упоминание означало апелляцию к ученым авторитетам, совместное - критическую ссылку на языческих философов. Кроме того, итальянский исследователь отмечает близость монаха в способе мышления и выражения собственных идей к библейскому языку.79 Последняя проблема нашла свое более полное выражение в статье "Савонарола - читатель и комментатор Священного Писания".80 Здесь Верде обращается к докладу итальянского библеиста В. Маннуччи "Этико-политическая проповедь Джироламо Савонаролы", одну из частей которого тот посвятил библейской герменевтике монаха. По словам Верде, Маннуччи отметил, что Савонарола упрекал теологов и гуманистов своего времени в использовании Библии как чистого, простого "материала, вверенного тем, кто преподает грамматику", вместо того, чтобы обра титься к нему как помощи в духовном созерцании и источнику вдохновения в проповеди. Мануччи указал на то, что "библейская история является необъятным хранилищем символов, которые делают Библию беспредельным писанием, с необычайной плодовитостью способным обогащать жизнь и историю любого народа", что уловил Савонарола, который в своем произведении "Триумф веры" указывал, что в Св. Писании без диссонанса пребывают многие чувства, поясняя друг друга, так, что Св. Писание объясняет само себя. Однако вся многозначность Библии для фра Джироламо была сосредоточена в десяти заповедях. В итоге Маннуччи отметил, что заслуга Савонаролы состоит в том, что он поставил Писание в центр христианской проповеди и применил аллегорию (символический ключ) в качестве инструмента выделения из священных текстов идей, отвечающих требованиям современности. Верде полностью соглашается с положениями Маннуччи, но уточняет, что Св. Писание являлось для Савонаролы чем-то большим.81 Евангелие для флорентийского монаха "было тем, что написано Св. Духом в душах праведных, в свою очередь, отраженным в писанных текстах". Поэтому монах полагал, что Писание необходимо читать со смиренным и чистым сердцем; основополагающим принципом здесь должна выступать свободная воля, руководствующаяся принципом любви;83 следует не пояснять Св. Писание, но объяснять чудеса, произведенные Св. Духом в душах праведных через слова этого текста, выступающего в качестве своеобразного зеркала. Из этого обзора работ Верде видно, что для автора, являющегося духовным лицом и апологетом Савонаролы, характерен не столько критический, сколько религиозный подход.

Теологическим аспектом наследия монаха занимаются также Й. Нольте и П. Симончелли. Первый поднял старый вопрос о Савонароле как предтече протестантизма, указав, что чтение Лютером размышлений монаха на 50-й и 30-й псалмы повлияли на развитие доктрины немецкого богослова об оправдании Of верой. Симончелли затронул проблему влияния Савонаролы на евангеличе-скии католицизм. В целом, следует отметить, что данная проолема мало исследована именно с критических, а не религиозных позиций.

Новые исследования обнаружили необходимость пересмотра той роли, которую играл Савонарола во флорентийской политике и политической мысли. Так работа Н. Рубинштейна, касающаяся управления Флоренции после сверже- ния Медичи, показала практическую ограниченность политического доминирования Савонаролы в установившейся республике. Автор пришел к заключению, что " флорентийская история конца XV в. часто писалась в ключе Савонарола и от его время". Однако если вопрос о политическом лидерстве монаха не является настолько животрепещущим как раньше, он, тем не менее, не снят, а поделен на ряд узких проблем. Предметом специального изучения А. Браун в статьях «Платонизм во Флоренции XV в.» и «Савонарола, Макиавелли и Моисей: ме 88

няющаяся модель» стали политические идеи и социальные мотивы в проповедях Савонаролы, таким образом, исследовательница пытается выяснить диапа .і зон между формальным и практическим лидерством монаха. На уже упомянутых научных форумах, посвященных Савонароле, - семинаре 14 -15 января 1995 г. и международном совещании 11 -13 октября 1998 г., - в числе других, поднимался вопрос о Савонароле-политике. Г. Гвиди (Guidi), сравнив тексты фра Джироламо и Кальвина, пришел к выводу об их постепенной эволюции от монархических к более демократическим убеждениям и оценил флорентийско-го монаха как прагматичного политика. Л. Пеллегрини, в выступлении "Проповедование Савонаролы как инструмент обвинения", отметила рост авторитета проповедника после его второго прихода во Флоренцию. Монах, по ее мне нию, использовал свою харизму в подготовке почвы для политических реформ;

причем, если у Бернардино Сиенского исследовательница отмечает отсутствие ясного политического проекта, то проповедование Савонаролы толкуется как более функциональное.90 М. Мартелли участвовал на выше перечисленных конференциях с докладами, посвященными: взаимоотношениям монаха с авторитетными представителями Флоренции, прежде всего, с Лоренцо Великолеп- ным; макиавеллевской оценке политической деятельности Савонаролы. Касаясь Великолепного, ученый предположил отсутствие четкого противостояния между ним и доминиканским монахом, указав на сложность отношений и открытость диалога двух антагонистов.91 В другом выступлении Мартелли подвергнул анализу VI и IX главы "Государя" и отрывки из "Речей" (Discorsi I, 18; III, 30) Макиавелли, где, по мнению выступающего, содержится объяснение трагического провала Савонаролы. Согласно итальянскому ученому, Макиавелли, назвавший доминиканца "безоружным пророком", не обвинял его в политической глупости, но поставил вопрос о необходимости насилия в образовании го-сударства, и, таким образом, обнаружил стоящую перед любым политиком (в том числе и Савонаролой) проблему выбора между революционными и реформаторскими методами. "

В том, что касается конституционной реформы, проведенной при участии Савонаролы, то, на данный момент, широко распространено мнение, что, хотя она и расширила политическую базу республики, включив в управление новые слои населения, едва ли можно назвать подобные преобразования демократической революцией.93 Еще дальше простираются выводы, к которым пришла Р. П. Купер в своей работе «Флорентийская правящая группировка при «Governo Popolare», 1494 - 1512». Проанализировав списки должностных лиц республики, она обнаружила мало изменений по сравнению с дореформенным периодом.

Исследовательница доказывает, что установление Великого Совета по венецианскому образцу означало не расширение управления, а сохранение власти у замкнутой правящей группировки. Таким образом, П. Купер оценивает антиме-дичейский мятеж «не более чем антигосударственным переворотом».94 Разумеется, аргументы ученого относятся к результатам, а не целям реформ, однако, таким образом они подвергают сомнению принятый взгляд на политические достижения Савонаролы.

Тема - проповедник и окружающее его общество нашла свое отражение в большинстве перечисленных выше исследований. Не являлась исключением и вышедшая на рубеже 60- 70-х гг. работа итальянских ученых И. Монтанелли и Р. Джервазо, где авторы, обстоятельно изложив историю Савонаролы, приходят к выводу, что флорентийцы приняли строгий режим брата «как новую моду, предназначенную померкнуть с той же быстротой, с какой она появилась».95 Положение это не лишено смысла, если допустить, что такая реакция общества ни что иное как проявление принципа varieta - разнообразия, согласно которо-му ренессансный человек мог стремиться проявить себя в различных сферах деятельности. Очевидно, главной целью авторов было уловить основную тенденцию в эволюции флорентийского общества времен Савонаролы. Если Монтанелли и Джервазо успех (и, соответственно, крах) монаха видят во временном восприятии обществом «правил игры», предложенных проповедником, то Р. Трекслер в работе «Общественная жизнь ренессансной Флоренции» один из аспектов популярности проповедника видит в обращении к ритуальным образам как дополнительной форме коммуникации - невербальной.96 Р. Вейсман в работе «Религиозные братства в ренессансной Флоренции» обратился к изучению существовавших во Флоренции confraternita - религиозных братств, деятельность которых также создавала основу для проповедования Савонаролы. Следует выделить группу ученых, которые занимаются изучением социальных реформ Савонаролы и его деятельности по преобразованию морали флорентийского общества.

О социальном учении монаха, - как-то: его пропаганды Monte di pieta (ломбарда) и идей о преобразовании организации «добрых мужей Св. Мартина» (фонда в поддержку бедных), - о степени распространения этого учения рассу- ждают в своих работах А. Спиччани98 и к. Б. Маннинг."

К проблеме карнавалов и «костров суеты» обратился Д. Чапелли. Карнавальная реформа, по мнению исследователя, ставила своей целью «христианизировать», а не отменить голиардические праздники, и была обречена на провал.100 «Костры суеты» не являлись актом грубого вандализма в отношении ценных произведений искусства и литературы: сожжение нескольких сотен книг любовного и еретического содержания, картин и скульптур с обнаженной натурой, возбуждающей похоть, имело скорее символический характер, пропаганду общества, преобразованного в соответствии с христианскими идеала-ми.101

О. Никколи и Ч. Пуэлли-Маэстрелли обратились к реформе детей, которой Савонарола уделял особое внимание. О. Никколи, указав на то, что шайки подростков представляли серьезную проблему, остановилась на основных инициативах, которые доминиканец вносил для спасения и использования этих детей.102 Пуэлли-Маэстрелли, помимо изложения содержания детской реформы, обратился к анализу возрастного и социального состава «мальчиков брата». Кроме того, историк полагает, что обращение монаха к детям, как помощникам в проведении моральных преобразований, была закономерным следствием не х 103 которого недоверия взрослых к этой стороне реформ. Взаимоотношения Савонаролы и женщин, восприятие последними идей монаха - проблема, также весьма актуальная для исследователей, работающих в рамках антропологического похода. Одним из вопросов, к которым обращается Л. Полидзотто, изучающий движение Савонаролы до конца республики, яв- ляется савонаролианский проект реформы женщин и отношение к нему флорентийского общества в целом и самих женщин, в частности.104 О том, что воздействие идей монаха не закончилось с его смертью, можно судить благодаря исследованиям Г. Дзарри, А. Скатиньо и А. Валерио: исследовательницы обратились, соответственно, к биографиям Катерины Маттеи да Раккониджи, Катерины да Риччи, Доменики Парадизо.105

Обращение к таким источникам как частная переписка и деловые бумаги, завещания, проекты реформ и апологии монаха, позволяет современным историкам обозначить тот масштаб, в котором радикальные идеи Савонаролы проникали в слои простого народа и циркулировали среди интеллектуальной и политической элит.

Анализу социально-экономической структуры движения «плакс» посвящены исследования В. Арриджи106 и Г. Пампалоне.107 Нет недостатка в работах, посвященным отдельным участникам этого движения.108 Так А. Маццоне опубликовал проект реформ савонаролианца Д. Чекки, сопроводив его подробным анализом, из которого можно сделать вывод о сходстве и различии идей фло , I рентийского горожанина и Савонаролы, касающихся политического, экономи- ! ческого и морального реформирования города на Арно.109

Характерно, что анализу подвергаются не только свидетельства и био- ! графии сторонников монаха, но и работы его антагонистов, а также массы со- ! мневающихся, меняющих свои позиции людей. К примеру, К. Лонго обратился к наследию противника монаха, генерала доминиканского ордена с 1487 г. Джоакино Торриани,110 а А. Матуччи проанализировал, как в хронике Пьеро Паренти чувство восхищения Савонаролой сменяется раздражением, растущим от вмешательства проповедника в политику.1 п

Таким образом, в настоящее время наблюдается весьма благоприятная тенденция в савонаролианских исследованиях - увеличение работ историков, действующих в рамках антропологического подхода, позволяет взглянуть на события, происходящие во Флоренции в 1494 -1498 гг. в более широком контексте, проследить процесс взаимовлияния проповедника и общества, определить, насколько конструктивными были в глазах современников идеи монаха, .і

Наконец, необходимо отметить другое направление в изучении Савонаролы и его эпохи - отношение монаха к искусству и литературе и влияние на него. Решение этих вопросов ранее, как было уже отмечено, заключалось в рамках дихотомий, типа: «средневековое - ренессансное», «обскурантистское -прогрессивное», и зачастую не в пользу флорентийского проповедника. В настоящее время такая постановка вопроса снята, проблема поделена на ряд узкоспециальных тем. Об этом можно судить на основании уже упоминавшихся выше опубликованных материалов конференций, прошедших за последнее время в Италии, в том числе в 1998 г. - во время празднования 500-летия со дня смерти монаха («Город и его пророк. Флоренция лицом к Савонароле» и «Джи-роламо Савонарола: от Феррары к Европе»), Так, вопросам стиля проповедей и трудов Савонаролы занялись Э. Джакоми, М. Донини,112Т. Маттарезе;113 ис пользование монахом Св. Писания и трудов церковных деятелей стало предметом изучения П. Вити;114 к специфике савонаролианской поэзии обратились М. Мартелли11 и Р. Бесси.116 Проблемы отношения доминиканского монаха к культуре медичейской Флоренции нашли свое отражение в выступлении и публикации Д.Д. Бранки. Влияние проповедника на литературу, театр и изобразительное искусство XV в. стало предметом анализа Ф. Брауди, П. Вити, П. Кастелли, М. Себрегонди.

Как видим, в зарубежной историографии имеются давние традиции изучения савонаролианской Флоренции; однако, с расширением источниковой базы и внедрением новых методов исторические исследования меняются акценты работ: от агиографий переходят к объективной оценке Савонаролы; растет количество трудов, посвященных общественному окружению проповедника.

В России интерес к личности Савонаролы и его деятельности обозначился в сер. XIX в.119 Так, профессор Московского университета Т.Н. Грановский в своих лекциях по истории средневековья, прочитанных в 1849/50 учебном го ti ду, упоминает о Савонароле в связи с началом изложения истории Реформации, которую он ведет от Итальянских войн. Здесь проповедник предстает в качестве главы "демократической и реформатской партии" Флоренции. Обращаясь к религиозной и политической деятельности Савонаролы, профессор подчеркивает преобладание в ней религиозного, этического аспекта. Монах, по мысли Т.Н. Грановского, "не касался католических догматов и хотел нравственных изменений в сфере самого католицизма и государства".120 При этом политическая деятельность Савонаролы и, в целом, попытка нравственного обновления общества, находят позитивную оценку у исследователя. Грановский указывает, что "Савонарола выступил против владычества Медичи и требовал, чтобы власть была возвращена народу (среднему пополо), а народ отрекся бы от привычек к роскоши и богатству".121 Однако историк решительно отвергал крайние методы борьбы монаха за нравственность: называя Савонаролу "пламенным", ног "односторонним" проповедником, ученый осуждал его гонения на искусство, выразившиеся в кострах суеты.

Ученик Грановского, П. Н. Кудрявцев, в курсе лекций по истории гуманизма и Реформации в Европе, прочитанных в Московском университете в 1848/49 гг., оценивает Савонаролу, прежде всего, как религиозного деятеля, одного из предшественников Реформации. Савонарола, согласно Кудрявцеву, "никогда не формулировал своих идей о необходимости реформы, не излагал их в определенных пунктах. Это скорее было предчувствие реформы... укор тогдашнему нравственному состоянию общества".122 Таким образом, исследователь обратил внимание на то, что Савонарола, в отличие от деятелей Реформа-ции, не выступал за изменение структуры Церкви и ее догматов, а лишь призывал к возрождению нравов, возлагая вину за их упадок на Римскую Церковь; это сделало проповедника опасным для Курии и предопределило его скорую гибель.

В 1863 г. профессор Казанского университета Н.А. Осокин опубликовал труд "Савонарола и Флоренция", который стал своеобразным откликом на новейшую в то время монографию П. Виллари "Джироламо Савонарола и его время" (1859 - 1861 гг.). " В своей работе Осокин дает в целом высокую оценку труду Виллари, показавшему Савонаролу в качестве политического деятеля, однако упрекает итальянского ученого в излишней идеализации монаха.124 Осокин - либеральный историк, испытавший на себе влияние гегелевской методологии истории, и, соответственно, придерживавшийся той мысли, что: в основе исторического процесса лежит развитие идей, сама история заключается в борьбе противоположностей и сводится к деятельности выдающихся личностей, при этом, следует учитывать влияние экономического фактора на ход истории. По мысли Осокина "на Савонаролу надо смотреть как на политического борца ... и религиозный элемент его деятельности смело и совершенно основательно поставить на последний план".125 Религиозный аскетизм нравственной реформы монаха, его пророческая деятельность, по мысли казанского медиевиста, были вызваны "особенностями исторических условий" и воспринимались им как средство проведения гражданских реформ, ведущих к достижению свободы и установлению "полной, всесторонней гражданской республики".126 Причем, здесь Осокин пытается модернизировать образ Савонаролы как политического деятеля радикального толка, реформаторские идеи которого содержали "начатки представлений новейшего социализма", а итог деятельности -установление "теократического коммунизма".127 Такой односторонний подход к деятельности Савонаролы представляется неправомерным, но может быть .і объяснен тем, что Осокин не считает монаха предшественником Реформации в силу того, что проповедник не стремился создать, подобно Лютеру, новую Церковь и признавал "догматическую правоту католической Церкви".128 Однако, при всех недостатках и спорных моментах, книга Осокина, построенная на опубликованных в то время документах и новейшей зарубежной историографии, внесла заметный вклад в отечественную историческую науку.

Интерес к Савонароле в России XIX в. не ограничился научными кругами. Так в 1893 г. был опубликован популярный труд А.К. Шеллера (А. Михайлова) "Савонарола. Его жизнь и общественная деятельность. Биографический очерк".129 Очерк в целом носит восторженно-апологетический характер, но, при этом, обладает рядом достоинств. Автор пишет с опорой на исторические до кументы, стремится проанализировать религиозную и политическую деятельность монаха в их взаимосвязи, поскольку в этом видит основу популярности Савонаролы.130

Кроме того, в дореволюционной и советской историографии появился ряд работ, посвященных влиянию проповедей и трудов Савонаролы на Максима Грека (Михаила Триволиса), который, под впечатлением казни флорентийского пророка, принял в 1502 г. постриг в монастыре Св. Марка во Флоренции. Основная цель таких исследователей, работавших в этом направлении (Б.Н. Дунаев, B.C. Иконников, И.У. Будовниц, А.И. Иванов, Н.В. Синицына) состоит в выявлении аналогий между темами и способами построений сочинений Грека и трудами и проповедями Савонаролы.131

Интерес также представляют исследования, прямо не касающиеся флорентийского монаха, но позволяющие выявить особенности его проповеднической деятельности - это работы историков-медиевистов Л.П. Карсавина и А.Я Гуревича. Л.П. Карсавин - один из предшественников исторической антропо-логии, в своих трудах главной целью ставил выявление основных элементов общего религиозного фонда эпохи, их систем и тенденций развития; исследователя интересовал средний человек как символ и носитель этого религиозного фонда. Таким образом, обращение Л.П. Карсавина, среди других вопросов, к проповеди как методу общения клира с культурными низами и миром вообще, представляет интерес для нашего исследования.1 На сходных позициях стоит и А.Я. Гуревич, который полагает, что проповедь является важным источником для изучения народной ментальности в средние века. Для настоящей работы важны изыскания А.Я. Гуревича касающиеся сущности exempla и специфики их употребления в проповедях. Кроме того, анализ проповедей Бертольда Ре генсбургского, данный в книге «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства», позволяет: во-первых, позаимствовать методы исследовательской работы историка; во-вторых, уяснить, - в сравнении с Бертольдом Ре-генсбургским, - специфику Савонаролы-проповедника, в плане выбора тем проповедей, их построения и способов активизации внимания слушателей.134

В советское время не вышло ни одного специального исследования по Савонароле. Флорентийский проповедник упоминается на страницах труда С.Г Лозинского "История папства", выдержавшего две публикации - в 1934г. и в 1986 г. Поскольку это исследование написано в марксистском духе и главной целью ставит критику Церкви, то Савонарола предстает здесь в качестве духовного оппозиционера официальной Церкви. Автор одобряет критику Савонаролой Рима, но видит в нем не столько духовного реформатора, сколько религиозного фанатика, а потому не занимается глубоким анализом его религиозных идей.135 Обращение к личности Савонаролы и к некоторым аспектам его дея-тельности можно проследить в ряде работ Л.М. Брагиной. Так в статье, посвященной Савонароле, в «Философской энциклопедии» (1967 г.), исследовательница отмечает влияние на этику монаха томисткого аристотелизма, а на решение проблемы свободы воли - идей флорентийских неоплатоников (Фичино, Мирандола).136 В более поздних работах Л.М. Брагина обращается к теме связи Савонаролы с флорентийскими гуманистами, отмечая общее и особенное в их взглядах на мораль, а также подчеркивая наличие факта взаимовлияния идей проповедника и представителей светского гуманизма. Так в статье "Гуманизм и предреформационные идеи во Флоренции в конце XV в." отмечается близость в трактовке понятия "свобода" у Джованни Нези и Савонаролы, а также их сход-ство в оценке нравственной роли богатства. В другой статье, посвященной деятельности гуманистов в религиозных братствах Флоренции XV в., разрабатывается вопрос о сходстве и отличиях проповедей гуманистов (Нези, Ринуч-чини) и Савонаролы на евангельские темы. Здесь автор полагает, что их сближало обращение к идеалам раннего христианства, а отличие заключалось в способах аргументации, так как гуманисты, наряду со Священным Писанием заимствовали аргументы у античных авторов.138

Примечательна также вступительная статья А.Х. Горфункеля "Савонарола и кризис итальянского Возрождения", написанная к первой публикации на русском языке книги X. Хорста о Савонароле.139 Здесь автор подчеркивает, что успех проповеднической деятельности Савонаролы объясняется тем состоянием кризиса, в котором находилась как Италия в целом, так и Флоренция. Анализируя религиозный и политический аспект деятельности монаха, Горфункель приходит к выводу, что радикализм Савонаролы не стоит преувеличивать. Проповедника нельзя считать предреформатором, поскольку, "резко обличая пороки высшего клира, Савонарола не подвергал ни малейшему сомнению догматы католицизма и не выступал против церковной иерархии, как института".140 В политическом отношении Горфункель также не склонен рассматривать Савонаролу в качестве радикала, подчеркивая, что "спасая республиканскую демократию во Флоренции, Савонарола сразу же стремится ее ограничить".141

В 1990-е гг. наблюдается обращение к более пристальному изучению социально-политических идей Савонаролы. Так, И.А. Краснова рассматривает этот вопрос в связи с настроениями пополанской среды Флоренции конца XV в. В одной из своих статей, анализируя "Трактат об управлении Флоренцией" Савонаролы, она указывает на республиканизм проповедника, озабоченного предотвращением тирании. Установление идеальной республики через соблюдение универсального мира и следование принципам общего блага, должно бы ло "обеспечить Парадиз во Флоренции"142 - социальное благоденствие, экономическое и культурное процветание. По мнению автора, эти идеи Савонаролы были близки к настроениям среднего пополанства. При этом проповедник представляется как трезвый политик, объективно оценивавший ситуацию и предлагавший "республиканскую систему власти с широким, хотя и ограниченным представительством народа".143

Подробный анализ сути политических реформ, произведенных во Флоренции с 1494г. под воздействием Савонаролы, дан в статье В.П. Гайдука "Начало парламентаризма в Италии: "Трактат о государственном устройстве Флоренции".144 Реформы государственного и общественного устройства, согласно автору, привели к ориентации правительства на пополанов.145 Гайдук отмечает связь реформ с ростом гражданского самосознания "зрелым проявлением которого стала "флорентийская политическая мысль, выразителем которой и явился Савонарола". Специфическая направленность статьи позволяющей судить о тонкостях управления республикой, дает возможность представить Савонаролу только в одной его ипостаси - политической. При этом влияние проповедника на реформы управления несколько абсолютизируется - это, видимо, можно обосновать воздействием на автора идей христианского демократа, мэра Флоренции в 1950-е гг., участника кружка Сан Марко Джорджо ла Пиро, речи и письма которого приводятся в конце статьи Гайдука: для Ла Пиро, как и для всех членов этого кружка, характерен агиографический подход к личности Савонаролы и наделение его ведущей ролью во всех флорентийских событиях.

Кроме того, И.А. Краснова обратилась к анализу реакции Савонаролы на кризис хозяйственной жизни Флоренции конца XV в.147 Очень важным момен том ее статьи «Савонарола и экономические проблемы Флоренции» является сравнение идей Савонаролы с настроениями и проектами реформ самих флорентийцев (в частности Д. Чекки). Согласно автору, Савонарола своими речами и делами не оправдал надежд флорентийцев, ибо не придавал особого значения экономическим реформам, полагая, что экономического процветания Флоренция может достигнуть на путях религиозно-нравственного обновления и мона- шеского аскетизма".148

Еще раз стоит отметить сравнительно небольшое количество и узкую специализацию работ современных отечественных исследователей, обращающихся к Савонароле в связи с изучением экономического и политического развития Флоренции конца XV в. или же исследованием гуманистической мысли этого периода. Доступность источников позволяет расширить сферу изысканий. Очевидно, шаги в этом направлении будут осуществляться, о чем свидетельствует работа ученицы Л. М. Брагиной - У. С. Рахновской, осуществившей перевод на русский язык и публикацию труда Савонаролы - «Трактат об it управлении Флоренцией».149 Цель и задачи исследования. Актуальность и научная новизна темы определили цель настоящей работы: выявить особенности социально-этических и религиозно-философских аспектов проповедей Джироламо Савонаролы и их влияние на процессы формирования особой системы ментальных, интеллектуальных и нравственных ценностей флорентийского общества конца XV в., что требует выполнения следующих исследовательских задач:

1. Исследовать феномен проповеднической деятельности Савонаролы как взаимодействие личности проповедника и объективного влияния среды, в которой он действовал.

2. Рассмотреть онтологический аспект проповедей Савонаролы, определить соотношение в них христианской доктрины и идей античных философов.

3. Выявить особенности структуры и социально-этическое содержание проповедей Джироламо Савонаролы и проследить их эволюцию в условиях флорентийского общества с 1494 по 1498 гг.

Определить этический идеал, воплощенный в проповедях Савонаролы в образе buono uomo («доброго человека», идеального христианина) в противопоставлении с современным человеком - uomo tiepido ("человеком равно душным").

5. Проанализировать практические рекомендации Савонаролы по достижению идеального состояния нравственности во Флоренции, обращенные к различным слоям населения (священники, «добрые купцы», женщины и дети).

6. Рассмотреть проблему соотношения коллективного и индивидуального благочестия в проповедях Савонаролы.

7. Выяснить, насколько конструктивными или деструктивными для флорентийского общества являлись идеи Савонаролы, изложенные им в проповедях 1494- 1498 гг. .і Хронологические рамки исследования ограничиваются последним десятилетием XV в., что обусловлено фактом появления Савонаролы и начала им активной проповеднической деятельности во Флоренции 90-х гг. Особое внимание уделяется периоду с 1494 г. по 1498 г. - времени, когда проповедник, представлявший собой личность харизматическую по сути, оказывает существенное влияние на политические, социальные и духовные преобразования, произошедшие в городе на Арно после антимедичейского переворота 1494 г.

Локальные границы исследования определены спецификой темы и ограничены территорией Италии, а, при подробном анализе, рамками одного города - Флоренции.

Методологическая база исследования заключается, во-первых, в опоре на принцип историзма, основанный на представлении об уникальности каждой исторической эпохи и необходимости последовательного рассмотрения истоков, развития и результатов данных исторических явлений. Это, впрочем, не исключает применения в отдельных случаях ретроспективного метода, особенно в тех частях работы, где требуется уяснить специфику идей Савонаролы и особенностей общественного сознания и устройства Флоренции, а также оценить новизну производимых в городе реформ. Кроме того, автором применялся 150 семиотический метод , который позволяет выявить основные знаковые системы, пронизывающие запечатленное в текстах человеческое поведение и воздействующие на него. Идеационная посылка семиотики позволила внимательно вглядеться в поток идей и продуктов интеллектуального творчества, которые появились или существовали во Флоренции XV в., или пришли из исторической памяти общества. Поскольку основным источником исследования выступают проповеди Савонаролы, большинство которых, к тому же, было записано последователями монаха, возникла необходимость понимания чужой речи, для чего была использована герменевтика, в частности, ее индивидуализирующий метод,151 позволяющий выявить особенности личного творчества Савонаролы.

Кроме того, такие составляющие историко-антропологического метода152, как •і культурная и социальная антропология, позволили, соответственно, рассмотреть проблему личности и маргинальности в культурном поле Флоренции и составить представление о специфике восприятия реформ представителями различных социальных и культурных слоев городского социума. Поскольку исследователь имел дело с обществом, в критический момент истории которого появляется личность, повлиявшая на выбор дальнейшего пути развития, возник вопрос об отходе от безоговорочно-детерминистического подхода в описании и оценке событий 1494 -1498 гг. Таким образом, закономерным было обращение к эволюционно-синергетической парадигме,153 согласно которой развитие понимается как процесс становления качественно нового, связанного с событием в точке бифуркации: именно в этот переходный, нестабильный момент возрастает роль личности в истории, которая осуществляет выбор среди множества представившихся альтернатив в зависимости от своего понимания мира, принадлежности к культурной традиции и включенности в комплекс общественной семиотики.154

Источниковая база исследования. Привлеченный к исследованию комплекс исторических источников отличается разнообразием по времени создания, содержанию и типологии документами, которые условно могут быть разделены на следующие группы.

I. Проповеди Джироламо Савонаролы.

Основным источником работы являются проповеди Джироламо Савонаролы, относящиеся к 1494 -1498 гг. - периоду активной реформаторской деятельности монаха во Флоренции. Все указанные ниже проповеди были опубликованы в уже упоминавшемся Национальном издании трудов монаха (Nazionale Edizione delle opere di Girolamo Savonarola), работа над которым началась в 1953 г. и не завершена до сих пор. Большинство проповедей были записаны с живого голоса фра Джироламо его личным секретарем Лоренцо Виоли.

Поскольку тексты отличаются временем их произнесения и комплексом поднятых в них проблем, то их возможно классифицировать следующим образом:

1. Первым следует выделить цикл проповедей на ветхозаветного пророка Аггея, произнесенных в ноябре - декабре 1494 г., в то время, когда был изгнан Пьеро Медичи и восстановлена республика.155 Выбор тематики был определен своеобразной аналогией между избавившейся от тирании Медичи Флоренцией и периодом пророчествования Аггея, когда Израиль освободился от вавилонского плена. В своих выступлениях Савонарола преимущественно обращается к вопросам установления всеобщего мира и реформы государственного устройства, провозглашая, в качестве главенствующего, принцип общего блага. Со временные редакторы в качестве опоры для новой публикации использовали венецианские издания 1536 и 1544 гг.156 2. Следующими по времени их произнесения являются проповеди на Псалмы (январь - июль 1495 г.).157 По форме и содержанию они близки предыдущим, но свидетельствуют об утрате былого единодушия в обществе, граждане которого предаются раздорам, делятся на различные партии и группировки. Особое место в этом цикле занимает проповедь от 13 января 1495 г., которая как бы обобщает все, что было сказано монахом ранее об обновлении Церкви и мира: здесь монах рассуждает о сути пророческого света, обосновывает необходимость преобразований с помощью рациональных доводов, Св. Писания и видений; что касается последних, то именно здесь прозвучали знаменитые видения Креста и Меча над городом.158

3. В течение марта - апреля 1495 г. прозвучали 47 проповедей на Иова.159

Фигура Иова должна была олицетворять ту мысль, что необходимым условием доброй жизни являются беды, страдания и испытания, таким образом монах .і пытался поддержать свою паству, вставшую на путь реформ. Основной темой выступлений Савонаролы была проповедь доброй жизни, согласия и единодушия граждан. Проповеди были записаны монахами - последователями фра Джироламо на латинском языке и затем вновь переведены на вольгаре для первого и единственного до нашего времени венецианского издания 1545 г.

Савонарола и Флоренция: путь доминиканского монаха к лидерству

Вопрос о том, когда и почему духовным и политическим лидером Флоренции становится пришлый доминиканский монах Джироламо Савонарола, является весьма актуальным среди исследователей. При этом разрешение его напрямую зависит от того, делается ли упор на устаревшие объяснения, сводящие все к неотразимой мощи проповеднической индивидуальности Савонаролы, что не предполагает, по выражению А.Ф. Верде, "разрыва духовной и пастырской цельности брата", то есть его эволюционирования как проповедника;1 либо, в большей или меньшей степени учитывается тот факт, что изменившаяся внутри и внешнеполитическая ситуация конца XV в. спровоцировала появление подобного харизматичекого лидера, обладавшего качествами, необходимыми гражданам города на Арно, и сумевшего постигнуть особенности их сознания.2

Действительно, "иностранец" из Феррары приходил в город дважды - в начале 80-х и в начале 90-х гг. XV в., однако флорентийцы со всей страстью поддержали этого нищенствующего монаха только во второй его приход, признав в 1494 г. его право руководить городом, и, очевидно, здесь необходимо исследовать действие причин как субъективного, так и объективного характера. Джироламо Савонарола, родившийся 21 сентября 1452 г. в Ферраре, вероятно, не помышлял изначально о духовной стезе.3 Сам фра Джироламо позднее говорил, что поворотным моментом в его жизни стало посещение в 1474г. церкви Св. Августина в Фаэнце, где он услышал слова проповедника: «Оставь землю свою и дом отца своего, иди в ту землю, которую я тебе укажу» - именно они, если следовать за рефлексией Савонаролы, - послужили стимулом для обращения юноши на духовное поприще. «Так услышал я слово, которое по сей день храню в своем сердце, - говорил о себе Савонарола в одной из проповедей на Иезекииля в 1496 г., - не прошло и года, как я пошел в указанную мне землю и стал монахом».4

Через год Джироламо очутился в монастыре Св. Доминика в Болонье, который славился в качестве научного и духовного центра того времени. Здесь Джироламо обращается к томизму, чему способствовало то обстоятельство, что среди преподаЬателей монастыря был Пьетро да Бергамо - составитель "Tabula Aurea" ("Золотой скрижали"), то есть свода трудов Фомы Аквинского. Видимо, в круг томистов, изученных Савонаролой, входили Джованни Доминичи, Джо-ванни Капреоло и Св. Антонин Флорентийский. А.Ф. Верде убедительно доказывает, что будущий проповедник был хорошо знаком как с трудами античных авторов, прежде всего Платона и Аристотеля, так и с произведениями таких признанных богословов как Св. Августин, Дионисий Ареопагит, Джованни Кассиано, Бонавентура, Петр Ломбардский, однако (и здесь следует согласиться с этим исследователем) основой философской рефлексии Савонаролы стал томизм.5

В 1476 г. Джироламо Савонарола был торжественно посвящен в монахи, и, - после некоторого пребывания в Ферраре, - на состоявшемся в 1482 г. капитуле доминиканского ордена в Реджо -Эмилии (где монах познакомился с известным флорентийским философом-гуманистом Джованни Пико делла Ми-рандола), Савонарола был назначен лектором в монастырь Св. Марка во Флоренцию.

Именно в 80-е гг. Савонарола начинает читать проповеди во Флоренции вне монастырских стен (1483г. - в церкви Делле Мурате, 1484 г. - в церкви Сан Лоренцо). Однако большого успеха монах не имел. Во-первых, очевидно, по той причине, что темы его выступлений, в сущности, ничем не отличались от того, что говорили прочие духовные лица и светские прогностики, призывавшие преобразовать коррумпированную Церковь и провозглашавшие миллена-ристкие идеи, например: проповедники Винченцо Феррер и Манфред да Вер-челли, гуманисты М. Фичино и К. Ландино, не говоря уже о массе безвестных нищенствующих монахов и бродяг, которые в церквях и на площадях, среди обеспокоенного народа, делали достаточно фатальные предсказания.6

Насколько благодатной была почва для подобных заявлений, можно судить по «Дневнику» флорентийского горожанина Луки Ландуччи, где с начала 80-х гг. учащаются упоминания о различных чудесах, как-то: появление монстров, природные катаклизмы и знамения, чудесные исцеления.7 Причем, в изложении подобных событий сквозит ожидание больших перемен, которые должны постигнуть человечество. «Эти знаки предвещают великие испытания в городе, где это случилось», - можно прочесть у этого горожанина, или, - «Я говорю об этом потому, что все были взволнованы ожиданием великих дел от Бога».8

Соответственно, необходимо найти более существенную причину неудач Савонаролы во время его первого проповедования во Флоренции: страстные t речи выходца из Феррары не отличались изяществом, то есть тем качеством, которого требовала искушенная флорентийская публика от своих проповедников.9 В тоже время Джулио Каттен, занимавшийся Кодексом Борромео - записной книжкой Савонаролы, обнаруженной в 70-е гг. XX в. в миланской библиотеке, которая содержала наброски проповедей фра Джироламо 1483 -1485 гг., -утверждал, что в отличие от простых прихожан, духовные лица, "которые были в состоянии обратить внимание не на формальную сторону проповеди, а на ее высочайшую ученость", уже в 80-е гг. XV в. по достоинству оценили выступления молодого монаха.10

В Великий пост 1485 г., проповедуя в местечке Сан Джеминьяно, Савонарола формулирует три основных тезиса, которые затем неоднократно повторяет во Флоренции в то время, когда его влияние достигает своего апогея: Церковь будет наказана, затем обновлена, это случится очень скоро. Здесь следует не согласиться с П. Виллари, который считает эти положения исключительно плодом собственных размышлений монаха," и обратиться к исследованиям Ч. Вазоли, из которых видно, что "основной лозунг" Савонаролы был сформулирован его предшественниками и современниками. Он присутствовал как на страницах гуманистических сочинений, так и в астрологических гороскопах и в выступлениях народных проповедников, в частности, содержится в популярных прогностических изданиях того времени, принадлежащих Паулю Миддельбургу, Антонио Арквато (Торквато), Иоанну Лихтенбергу.12 Таким образом, вряд ли можно считать, что уход Савонаролы из Флоренции в середине 80-х гг. был результатом интриг Лоренцо Великолепного - правителя города на Арно, ибо радикализм проповедника укладывался в общепринятые рамки.

Пророк идеальной Церкви об обществе «равнодушных»

Вторую половину XV века ряд исследователей характеризует, как время кризиса, в который вступает христианский мир. Непреодолимые противоречия между теологическими идеалами раннего христианства и ситуацией упадка в Церкви, моральный облик которой вызывал массу нареканий, конец столетия -времени, когда неизбежно активизируются эсхатологические и милленаристкие настроения в светской и церковной среде, все это вело к убеждению в необходимости радикальных изменений существующего порядка и уверенности в близости реформы христианского мира.1

Выход из кризиса официальной Церкви видели в поисках новой религи-озности. Духовные поиски в Италии того времени тесно связаны с широким распространением религиозных братств (confraternitas), которые стали важным элементом религиозной жизни во Флоренции конца XV века.2 Таким образом, успех проповедей Джироламо Савонаролы был закономерен, поскольку в своем стремлении реформировать современные ему общество и Церковь, монах обращается к тому, что все больше начинает занимать мирян - к проблеме внутреннего благочестия. В связи с этим в своих проповедях он создает две прямо противоположные модели человека: buono uomo - «добрый человек», идеальный христианин и uomo tiepido- «человек равнодушный», внешне благопристойный, но не обладающий внутренним светом веры.

В одной из проповедей 1494 г. на пророка Аггея флорентийский монах, используя аллегорическое толкование шестой главы Откровения Иоанна Богослова, выделяет четыре этапа в истории Церкви, которые соответствуют четырем всадникам Апокалипсиса: время апостолов, которое олицетворяет белый всадник; эпоху мучеников, ознаменованную красным всадником; состояние еретиков - черный всадник и, наконец, связанное с бледным всадником, время равнодушных, из которых, согласно отцу Джироламо, состоит современное ему общество.3 Критикуя недостатки современной ему социальной действительности, флорентийский проповедник утверждает, что равнодушие охватило практически все слои общества - высший и младший клир, а также простых верующих, среди которых имеются как невежественные, так и ученые люди.

Описывая тип равнодушного человека, Джироламо Савонарола указывает на то, что таких людей очень трудно отличить от добрых христиан. Бледный цвет, по словам проповедника, не причастен ни к черному, ни к белому цветам, из этого вытекает трудность в определении человека как равнодушного. «По-мести его среди черных, - говорит флорентийский монах, - он покажется белым; помести этого равнодушного среди скверных людей, он будет казаться добрым.... Помести его среди добрых людей, он тебе покажется черным среди этих белых».4 Разница между истинным христианином и равнодушным трудноуловима, поскольку последние, - как утверждает Савонарола, опираясь на авторитет Альберта Великого, - подобны камням, которые внешне, по форме и цвету, походят на настоящие алмазы, однако утратили свои свойства.5

Это утверждение, так или иначе, соприкасается с вопросом о сущности веры, которая может проявляться двумя способами — через внутреннее благочестие и посредством внешнего культа, который включает в себя религиозные церемонии и таинства. «Верой, - говорит Савонарола, - зовется такое свойство (virtu), посредством которого мы воздаем должные почести Богу как универсальному началу.... Эта вера существует двумя способами: первый - внутренний, второй - наружный».6 Говоря о месте и роли церемоний в религии, проповедник уточняет то, что они созданы для внутреннего культа. Таким образом, равнодушные - это искусные имитаторы (simulatori) жизни добрых людей, для которых внешние проявления культа и церемонии гораздо важнее, чем обладание светом веры.

Описывая эволюцию Церкви от ее первоначального состояния к современному, Савонарола указывает на то, что нынешняя Церковь утратила веру и пыл древних и полностью обратилась к прекрасным внешним церемониям. Для того чтобы слушатели могли наглядно представить себе этот процесс, в одной из проповедей на Псалмы флорентийский монах использует аллегорический образ смоковницы, которая в первый год дала только плоды без листьев, затем количество плодов уменьшалось, а число листьев росло и, в дальнейшем, дерево не производило ничего, кроме листьев. Смоковница, - согласно толкованию Савонаролы, - это Церковь, которая «подошла к такому пределу, когда не про-изводит никакого плода, но только листья, то есть церемонии, пышность, излишнее».7

При этом необходимо отметить многочисленность тех образов, которые использует Савонарола для характеристики современной Церкви общества равнодушных: это и повторяющийся образ дерева, не дающего плодов, с корнями, изъеденными червями, но украшенного листьями и цветами, гирляндами и прочими изысками; Церковь также представляется в виде поля, которое со всем усердием обрабатывает владелец (Иисус Христос), и, не смотря на все свое усердие, он не может получить урожая; кроме того, современную Церковь проповедник сравнивает с ветхозаветной, которая, - в отличие от Церкви Нового завета, основанной на заповеди любви к Богу и ближнему и обещании духовных благ, - была погружена в церемонии и обряды и сулила обретение мирских, преходящих вещей.8 Утрата присущего первым христианам внутреннего благочестия и его замена внешними проявлениями культа в современном обществе с большой яркостью описана фра Джироламо в другой проповеди на Псалмы, где проповедник использует образ паука. «Те, кто был в первоначальной Церкви, удерживали внутри себя доброту и обладали большим совершенством и цельностью в сердцах своих. Как паук, который полон, но затем распространяет и испускает сеть свою, так сейчас и мы, выставили наружу все церемонии, увеличили великолепие и украшение Церкви в занавесях, органах и другой пышности, и не имеем какой-либо доброты внутри».9

Проповедь нравственности среди женщин и детей Флоренции

Реформа нравственности, которую собирался провести во флорентийском обществе Джироламо Савонарола, тесным образом связана с политикой приора Сан Марко в отношении женщин и детей. Вопрос, касающийся женской и детской реформы, нашел свое отражение, как в ряде специальных исследований, так и в отдельных главах монографий, посвященных деятельности флорентийского монаха.152

Как уже говорилось, залогом обретения божественной благодати и избежания испытаний, должно стать, по мысли проповедника, стремление членов флорентийского общества превратиться в истинных христиан. Признаком же доброго христианина, жаждущего уподобиться Христу, является обращение к простоте внутренней и внешней. В одной из проповедей на Псалмы фра Джи-роламо при обосновании необходимости простоты опирается, как на пример Господа, так и авторитет языческих философов. «Насколько некая вещь проще, - говорит Савонарола, - настолько она лучше. Поэтому ангел превосходит человека настолько, насколько он является творением более простым; если следовать этому доводу, Господь, который есть наиболее простое существо, является самым совершенным. Пойди, почитай о жизни Христа, и подумай, была ли когда-либо подобная простота». Языческие философы, согласно флорентийскому монаху, также «признавали, что, стремясь быть хорошим философом и созер-цать истину, необходимо существовать чрезвычайно просто». Далее, опираясь на две посылки, а именно: выражение «Est sanctus ergo simplex» (Святой, значит простой) и заключение Св. Павла о том, что тот, кто является христианином, святой, Савонарола делает соответствующее моральное заключение: «Следовательно, кто является христианином, тот прост...вы не являетесь простыми, значит вы - не христиане».154 В другой, более поздней проповеди на Руфь и Михея, проповедник, указывая на взаимосвязь внутренней и внешней простоты, утверждает, что наружная простота предоставляет свидетельство о простоте внутренней и, соответственно, о любви к Богу. «Но, - утверждает проповедник, - желая иметь эту простоту в вещах внешних, необходимо оставить, насколько nможешь, привязанность к вещам мирским, поскольку не могут быть оставлены вещи мирские, если ты не оставишь сначала любовь к ним. Но, кто желает удерживать в себе мир и держаться также Бога, этот человек искушает Бога; ибо ты желаешь Бога и мира, а они не совместимы».155 Город, которым управляет Иисус Христос, должен жить простой и добродетельной жизнью, что в корне отличает его от предыдущего состояния, когда Флоренцией правили Ме- дичи. Савонарола называет тех людей, которые говорят, «что народ стремится к веселью и праздникам», глупцами. «Знай, - обращается он к своей пастве, - что это истинно для тирании, но не для свободного и культурного города».156

Однако призыв избавиться от пороков и обратиться к простой христианской жизни, очевидно, встретил, если не явное, то скрытое сопротивление взрослого населения Флоренции, привыкшего к яркой, праздничной жизни во времена Лоренцо Великолепного. Уже на первых этапах реформирования флорентийского общества можно встретить упоминание о подобном противодействии монаху относительно его моральных преобразований. Вот, что говорит Савонарола о своих противниках в проповеди от 28 декабря 1494г.: «Они говорят: разорвем эти связи, подорвем эту реформу, мы не хотим жить по этим законам. И говорят: разве мы все прелаты или монахи, чтобы держать нас так строго?».157 Очевидно, здесь следует согласиться с выводом Пуэлли-Маестрелли о том, что выбор флорентийским монахом детей в качестве опоры морального реформирования города был закономерен и объективно обусловлен «малым доверием, которое ему оказывали взрослые».158 Эта мысль находит свое подтверждение в проповедях приора Сан Марко. Приступив к преобразованию флорентийского общества после изгнания Пьеро Медичи и ухода французских войск, Савонарола обращается к юным

Следует отметить, что реформа молодежи, сопровождавшая моральные преобразования в городе, была произведена при поддержке верного последователя Савонаролы фра Доменико да Пешиа. Дело в том, что 16 октября 1495г. Джироламо Савонароле было запрещено проповедовать. Очевидно, можно вы- делить несколько причин, вызвавших этот запрет.

Во-первых, положение Савонаролы во многом зависело от внешней политики, а именно, от поддержки французского короля Карла VIII, который летом 1495 г. возвратился во Францию. В это время активизировался пригласивший французов в Италию, но уже переменивший свое к ним отношение, миланский герцог Людовико Моро, который начинает активно интриговать против Савонаролы, в том числе и при папском дворе, в чем ему содействовал брат, кардинал Асканио Сфорца. В своей «Хронике» флорентийский купец и дипломат, сторонник Савонаролы Симоне Филипепи именно в деятельности Моро видит причину появления этого папского бреве. «Все это было составлено с большим искусством, - пишет Филипепи, - и здесь была видна тонкая хитрость Моро, который жаждал вернуть тирана Флоренции Джованни ди Пьер Франческо деи Медичи, и поэтому хотел одержать верх над отцом Джироламо, который был для него бельмом на глазу».160