Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Текст «Послания» 6
1.1. Содержание 6
1.2. Источники 8
1.3. Редакции текста 13
1.4. Название сочинения 22
1.5. Атрибуция 26
1.6. Заключение 37
Глава II. Критическое издание «Послания» 39
II. 1. Описание рукописей 39
II.2. Критическое издание текста 63
II.3. Перевод 76
Глава III. Фрагмент из мемры 16 «Книги степеней» в составе «Послания» 83
III. 1. Рукописная традиция «Книги степеней» 84
III.2. Фрагмент из мемры 16 в составе «Послания» 91
III.3. Критическое издание фрагмента 95
III.4. Перевод 96
III.5. Заключение 97
Глава IV. Исторические сведения о месте написания «Послания» 100
IV. 1. Свидетельства сирийских хроник о сиро яковитском монастыре Зобар 102
IV.2. Название монастыря 149
IV.3. Местоположение и общее состояние 154
IV.4. Гипотеза Ж. Дедеяна 165
IV. 5. Идентификация монастыря: Зобар или Забатра? 170
IV.6. Гипотеза Барсаумы 175
IV.7. Заключение 178
Заключение 181
Библиография 184
Использованные рукописи 207
Приложение 1. Перевод мемры 16 «Книги степеней» 209
Приложение 2. Карта района 224
- Редакции текста
- Перевод
- Свидетельства сирийских хроник о сиро яковитском монастыре Зобар
- Идентификация монастыря: Зобар или Забатра?
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Во-первых, уже давно осознана необходимость написания истории сирийской литературы с учетом исследований и изданий, появившихся в течение 20 в., и поэтому важно ввести в научный оборот и исследовать как можно большее количество сохранившиеся произведений, в не зависимости от их объема и содержания. Во-вторых, при изучении какого-либо сирийского текста исследователям часто приходится обращаться к общему содержанию рукописей, поскольку такого рода данные могут иметь решающее значение при рассмотрении таких вопросов, как взаимоотношение рукописей, история текста и др.; и поэтому атрибуция, датировка и локализация таких неизвестных текстов, как «Послание», могут быть полезны и при работе с другими текстами, содержащимися в тех же рукописях. В-третьих, благодаря деятельности ряда институтов и проектов многие библиотеки и коллекции Ближнего Востока, остававшиеся на протяжении веков практически полностью закрытыми для европейских ученых, становятся более доступными через публикации каталогов и создание цифровых копий; в такой ситуации каждый текст должен быть представлен и идентифицирован. И, в-четвертых, данные, относящиеся к «Посланию» позволяют обнаружить новые сведения об истории сирийского аскетической традиции в частности и сирийского христианства в целом.
Объектом исследования является средневековое сирийское христианство, представленное рядом самостоятельных (но, в то же время, родственных) церковных традиций, его история, культура и письменность.
Предметом исследования выступает текст «Послания», приписываемый в сирийской рукописной традиции монаху Фоме.
Целью данной работы является комплексное изучение и введение в научный оборот литературного памятника, которому в диссертации дано условное название «Послание», и решение вопросов, связанных с его датировкой, атрибуцией и локализацией
В процессе работы были поставлены следующие задачи:
рассмотреть содержание «Послания», выявить его источники, определить редакции и исследовать неподлинные фрагменты;
проанализировать данные о названии текста;
на основе всестороннего анализа текста «Послания» и его рукописной традиции попытаться как можно точнее датировать текст и определить, насколько обоснованно рассматривать данный текст как принадлежащий раннему периоду в истории сирийской аскетической традиции;
изучить сведения относительно автора «Послания» и в связи с этим верифицировать гипотезу, высказанную И. Барсаумой;
проанализировать свидетельства об истории монастыря, где жил монах Фома, а также определить его местоположение;
- найти все имеющиеся списки «Послания», изучить их и подготовить критическое
издание текста, сопровождаемое русским переводом.
Источниковая база исследования состоит из следующих групп документов: 1) рукописные сирийские монашеские антологии, содержащие текст «Послания»; 2) сирийские рукописи различного содержания, привлекавшиеся для анализа и сравнения; 3) сирийские, армянские, византийские и арабо-мусульманские историографические
сочинения; 4) каталоги и описания сирийских рукописей; 5) издания и исследования определенных произведений сирийской письменности; 6) исследования по истории сирийского и армянского христианства, византийской реконкисты 9 в., присутствию крестоносцев на Ближнем Востоке, истории турок-данишмендидов; 7) исследования по исторической географии юго-восточной Турции; 8) результаты полевых исследований и археологических экспедиций в районе Коммагены.
Методология исследования.
Реализация задач, поставленных в данном исследовании, потребовали использовать не только исторические, но также и филологические методы работы. При изучении «Послания» и его рукописной традиции были применены филологические способы анализа текста. Сирийский текст «Послания», равно как и неподлинный фрагмент опубликованы с применением методики критического издания классических текстов. При работе с рукописями была использована методология вспомогательных исторических дисциплин: палеографии и кодикологии. Основным методом при рассмотрении истории монастыря Зобар был выбран историко-сравнительный анализ, благодаря которому события из истории данного монастыря были контекстуализированы в сложном периоде 11-12 вв. Комплексный анализ сохранившихся свидетельств о монастыре в некоторых случаях требовал использование и других исторических методов.
Научная новизна исследования.
В диссертации впервые вводится в научный оборот «Послание» монаха Фомы, сопровождаемое изучением его рукописной традиции, идентификацией источников и неподлинных частей. Благодаря систематическому поиску списков «Послания» было найдено пятнадцать рукописей, содержащих данный текст. Одиннадцать из них удалось использовать для подготовки критического издания. Большая часть рукописей была изучена непосредственно, остальные - по микрофильмам. Описание рукописей сопровождается текстом колофонов и их переводом.
Выводы, сделанные в результате исследования «Послания» заставили обратиться к гипотезе И. Барсаума и произвести подробное рассмотрение жизнеописания монаха Фомы, находящееся в «Хронике» Михаила Великого (1126-1199 гг.), с которым был отождествлен автор «Послания». В результате автор приходит к выводу о весьма высокой степени достоверности гипотезы Барсаумы.
Знакомство с соответствующим местом «Хроники» поставило необходимость изучения истории монастыря Зобар, в котором жил в первой половине 12 в. монах Фома. На основе заметки в «Хронике» Михаила Великого и с привлечением армянских, арабских и греческих историографических сочинений удалось определить время жизни монаха Фомы, более или менее точно установив датировку основных событий его жизни. Были собраны все имеющиеся сведения относительно монастыря Зобар, что позволило выявить основные события из его истории, связанные с противостоянием турок-сельджуков крестоносцам, а также присутствием в регионе армян. Важно подчеркнуть, что до настоящего времени история монастыря Зобар не привлекала внимание ученых, поэтому собранная информация важна не только применительно по отношению к монаху Фоме, но и сама по себе, как описывающая малоизвестный сиро-яковитский монастырь.
Попутно были обнаружены новые сведения по истории сирийского монашества в 11-12 вв.: информация о Красном монастыре, о взаимоотношениях сирийских и армянских христиан.
В ходе исследования были открыты важные аспекты бытования в сирийской среде таких произведений как «О молитве» Иоанна Отшельника и анонимной «Книги степеней». В случае каждого из двух произведений было раскрыта значимость новонайденных фрагментов не только для их текстологии, но и как показательных
примеров для изучения сирийской монашеской письменности. Так, анализ рукописной традиции «Послания» показывает историю проникновения текста в состав аскетических антологий: текст мог передавать полностью, по частям или в сокращении; в состав произведения мог войти фрагмент из текста другого автора.
Все это позволяет охарактеризовать представленную работу как важный и ценный вклад не только в историю позднеантичного и средневекового сироязычного мира, но и в историографию контактной зоны в северной Месопотамии в 11-12 вв., в которую входили сирийцы, армяне, турки, греки, арабы и крестоносцы.
Положения, выносимые па защиту:
1). «Послание» относится не к раннему, а к позднему периоду истории западно-сирийской аскетической традиции; 2). Данные рукописной традиции, а также характеристики выделенных редакций «Послания», идентифицированные фрагменты из сочинения «О молитве» Иоанна Отшельника и мемры 16 «Книги степеней» указывают на сиро-яковитскую монашескую общину на территории совр. юго-восточной Турции в районе 12 в., как на наиболее вероятный регион и период его написания; 3). Гипотеза И. Барсаумы, идентифицировавшего автора «Послания» с монахом сиро-яковитского монастыря Зобар (Коммагена), который умер при захвате монастыря турками в 1146 г., находит подтверждение ее вероятной правоты; 4). Монастырь Зобар представлял собой крупный комплекс строений, существовавший в сер. 11-сер. 12 вв. в регионе Коммагена, в истории которого пересекались интересы армянских христиан, крестоносцев графства Эдесского и династии турок-данишмендидов с центром в г. Мелитена.
Научно-практическая значимость работы состоит в том, что она исправляет мнения предыдущих исследователей, оценивавших данный памятник как принадлежащий ранней периоду истории сирийской монашеской письменности. Текст колофонов сирийских рукописей из ближневосточных собраний содержит важную информацию для последующих исследователей истории сиро-яковитской церкви. Изучение истории монастыря Зобар проливает новый свет на взаимоотношения сирийцев, армян, крестоносцев и турок в 11-12 вв. Результаты диссертации могут быть использованы историками и филологами, как для изучения рукописных традиций сирийских текстов, так и для истории области Коммагены в 11-12.
Апробация исследования.
Основные положения и выводы диссертации были представлены автором в качестве докладов на Пятнадцатой международной конференции по патристике (Оксфорд, 2007). Диссертация обсуждалась на заседаниях Центра сравнительного изучения древних цивилизаций (Институт Всеобщей Истории РАН). На основе полученных результатов был составлен спецкурс по сирийской аскетической традиции, читавшийся в 2007 г. на кафедре Истории восточного христианства Марбургского университета (Германия).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных рукописей, библиографии и двух приложений.
Редакции текста
Несмотря на свой небольшой размер, «Послание» Фомы имеет значительные отличия в рукописной традиции. Некоторые рукописи содержат полный текст, тогда как другие — только часть, а в третье группе рукописей текст представлен в сокращенном виде.
Редакция I ( 1-21).
Полный текст сочинения Фомы представлен двумя списками: Cambridge Add. 2019 (1452 г.) и Houghton Syr. 79 (18-19 вв.). Сравнение этих двух рукописей показывает, что Cambridge Add. 2019 является моделью Houghton Syr. 79 і. К этой же редакции мы должны отнести рукопись British Library Add. 14738, являющуюся самым древним свидетелем текста монаха Фомы (13-14 вв.). К сожалению, текст монаха Фомы в этой рукописи представлении не полностью и содержит только 1- сер. 7 и 21 . Однако сравнение имеющихся частей убедительно свидетельствует в пользу принадлежности рукописи данной редакции.
Помимо полного текста и одинаковых разночтений важной характеристикой данной редакции является отсутствие дополнительного (неподлинного) фрагмента, приписанного также монаху Фоме, содержание которого, как будет показано позже1, не кореллирует с основным текстом «Послания».
Редакция II.
К данной редакции относятся рукописи Mingana Syr. 49 (17 в.) и Sarfeh/Soni 212 (Rahmani 38; 1466 г.). В обеих рукописях текст представлен практически полностью, хотя и с довольно значительными разночтениями, отличающими его от редакции I. Отсутствие изречения, заключающего текст, является одной из важных отличительных особенностей, которая эту и предыдущую редакцию текста отличает от редакции III. Эту редакцию характеризует также отсутствие дополнительного (неподлинного) фрагмента.
К данной редакции необходимо отнести также рукопись Sarfeh/Soni 260 (Rahmani 310; 1904-6 гг.). Своим началом, заключением и отсутствием дополнительного фрагмента, рукопись совпадает с указанными выше списками редакции II, однако текст сочинения Фомы в ней представлен не в полном, а в сокращенном виде. Несмотря на то, что лакуна довольно-таки значительна (сер. 6 - сер. 14), нет оснований для выделения новой редакции, поскольку известны прецеденты того, что в данной рукописи представлены сокращенные варианты произведений2. Следовательно, сокращение текста
Фомы было сознательным решением переписчика, имевшего в своем распоряжении текст, относящийся к редакции П.
Берлинский фрагмент 1 (( 1-15)).
Еще одним свидетелем данной редакции является рукопись Berlin Syr. 198 (Sachau 352; 13 в.). Текст в данной рукописи неполный и охватывает только около 80% от стандартного текста редакции, заканчиваясь словами Ь к и-„, иь U-aj» IIQJISX («послушный же монах стяжает крепость души»). Отличаясь от редакции III, в которой текст представлен в виде фрагментов, берлинский фрагмент должен относится либо к редакции I, либо к редакции II . Колляция рукописей говорит о том, что текст данного фрагмента родственен редакции II2.
Редакция III.
Свидетелями этой наиболее представительной по количеству списков редакции являются рукописи, Paris Syr. 195 (1469/70 гг.), Mardin Orth. 420 (olim Dayr al-Zaffaran/Dolabani 110; 1472 r.)3, Mardin Orth. 422 (olim Dayr al-Za faran/Dolabani; 1473/4 г.), Mardin Orth. 417 (plim Dayr al-Za faran/Dolabani 108; 1474 г.), Mardin Orth. 157 (plim Dayr al-Zacfaran/Dolabani 75; 16-17 в.), Sarfeh/Soni 235 (Rahmani 302; 1698/9 в.), Houghton Library Syr. 48 (1796/7 в.). Данные колляции говорят о том, что рукопись Sarfeh/Soni 235 является моделью рукописи Houghton Library Syr. 48 (1796/7 г.). Во всех списках текст сочинения Фомы представлен не в полном виде. Вместо этого мы имеем дело с тремя фрагментами, приписанными Фоме.
Фрагмент J ( 5-20).
Начинается со слов « х о («Тот, кто хочет пообещать...») и заканчивается словами ZZa boy» ) .IN U» о« U ia, («тот, кто отвергнет наслаждения, страсти и тщеславие»).
Фрагмент 2.
Дополнительный (неподлинный) фрагмент (соответствует части мемры 16 «Книги степеней»)1.
Фрагмент 3 ( 1-5) + изречение Фомы.
От начала произведения и до слов Ь »., До о u Uvs « )1сих»Ьоо lo («фарисеи же подобно младенцам бегут за послушанием»).
Таким образом, в данной редакции текст разбит на два фрагмента, расположенных в обратном порядке, между которыми вставлен неподлинный фрагмент. При сравнении обоих фрагментов видно, что они имеют разночтения с другими редакциями. К числу наиболее значительных разночтений относится следующий: фрагменту 1 по сравнению с полным текстом не хватает заключительного изречения, а фрагменту 3 СЛОВ уооейоїа, oot Jjooo . уооюзожэо («И ИХ СМИреНИв ЄСТЬ самодовольство»).
Помимо этих отличий есть еще одна очень важная особенность. В конце фрагмента 3, в том месте, где заканчивается оригинальный текст Фомы, к нему добавлен фрагмент патерикового содержания приписанный Пимену1. И если в большинстве рукописей он состоит только из одного изречения, то в рукописи Paris Syr. 195 помимо этого изречения мы имеем довольно пространный пассаж аналогичного содержания.
Рукопись Paris Syr. 195 отличает также от других списков отсутствием фрагмента 1. Поскольку мы не имеем свидетельств о том, что текст Фомы был представлен только фрагментами 2 и 3, мы можем обосновано предположить, что отсутствие в данной рукописи фрагмента 1 является ошибкой либо сознательным решением переписчика, который по неизвестной причине решил не помещать в свою рукопись начало текста Фомы, как он был представлен в использованной им рукописи.
Перевод
Послание преподобного Фомы.
l.He может человек [одновременно] быть в общении и с Богом и с людьми. И будучи близок к своему плотскому роду -приблизиться к духовным. Самым подобающим для нас является странничество (отчуждение?). Ты не знаешь, брат, что каждый час и каждое мгновение мы лишаемся жизни. Поэтому даже если всю жизнь будем мчаться за одним [потерянным] днем нашей жизни, то не поймаем его.
2. Велика та потеря, когда пройдет [хотя бы] один день нашей жизни, в который мы не принесли бы плодов наших хвалений,
жертвуя Богу наши моления, молитвы и прошения. Ибо всякий час молитв и молений, приносимых нами Богу, запечатлевается и записываемся перед Ним. И ими (за них?) будет прославлен человек перед благодатью, когда придет его срок, и [тогда] его дела принесут блага.
3. Ныне же, брат мой, да не пройдет ни одно мгновение, когда бы мы не приносили плодов покаяния. Мне же лучше сидеть одному, плача и стеная о своей жизни и о моих пустых и напрасных днях, которые прошли и исчезли. И не помогут мне в час конца ни друзья, ни близкие, ни родственники, ни семья.
4. Блажен тот, кто помышляет об этом, собирая свои помыслы от тщетного блуждания, и не пребывает ни одного малейшего мгновения без молитвы и покаяния. Что же касается меня, братья мои, то если бы все сотворенное плакало со мной о моих грехах и проступках, то и этого бы не было достаточно. Ведь Бог вознаграждает не за множество дел, но за постоянную готовность воли.
5. Фарисеи, подобно младенцам, бегут за послушанием , и их смирение есть самодовольство. Тот, кто хочет пообещать, то даже если [его слово] истинно, оно заражено бесовщиной. Тот, кто плачет о самом себе, будет избавлен от огня. Господь подает благо послушанию. Тот, кто послушен, первым насладится в Его благах. Горе вздорному [человеку], пресытившемуся горечью своей души.
6. Во всякое время осуждай самого себя и так говори о самом себе: Я грешник и нет другого на земле подобного мне.
Пребывай в длительном бдении, помышляя о вечном суде. Смирение губит все страсти и те, кто стяжают ее, все победят.
7. Святость, пост, молитва, бдение, смирение и раскаяние - все они выше природы. Блажен монах, трудящийся [над их выполнением], и держащий в них свой ум. Двумя добродетелями ограничили отцы святость: смирением и плачем.
8. О братья мои, давайте проверим в самих себе каковы мы: с начавшими, с находящими посередине, или с совершенными и да побежим догонять и не остановимся, чтобы [ничего] не лишиться.
9. Когда душа получит оставление грехов, пребывая во свете Бог. Один добрый поступок, совершенный с рассуждением уничтожает множество прегрешений. Нет ничего хуже лишения добродетелей. Истинный же христианин каждый день борется с самим собой. У каждого, кто борется с самим собой и побеждает, нет борьбы с другим [человеком] и он никого не может осудить.
10. Тот, кто знает пороки своей души, не будет превозноситься над недостатками других [людей]. Тот, кто не сотворил зла человеку - праведник, знающий суд Божий. Он осуждает себя, а других не осуждает. Тот, кто ненавидит свои дела, не может научить других добрым делам. Нам должно любить Бога всей душой и всеми силами, и [должно любить] близкого как самих себя, не воздавая зло за зло. 11. Ведь те, кто воспевают, исполнены Святом Духом. Превосходнее же тот, кто воспевает без парения. Тот, кто молится и воспевает языком и постоянно день и ночь трудится тот праведен, а затем он становится духовным.
12. Он трудится над этим внешним поведением в длительном посте и воспевании голосом, постоянных коленопреклонениях и в продолжительном бдении, и в длительном [произношении] псалмов, в трудных работах, воздержании, лишении еды, пока его душа не наполниться памятью Бога, и он будет бояться и трепещать, [ожидая грядущего] суда и мучения.
13. И душа его смиряется перед каждым, и он считает, что все лучше его. И если он увидит блудника, прелюбодея, насильника или пьяницу, то он смиряется перед ними и, считая, что они лучше его, приближается, кланяется им, и, держа их ноги, убеждает их: Помолитесь обо мне, ибо я грешник и много должен Богу, но ничего не воздал ни за одно из моих прегрешений. Когда же человек совершит это, то он достигает духовного [состояния] ума, [обладая] которым, служат духовные [существа].
14. Соблюдающее заповеди Христа подобны тем, кто, уверовав в явившегося в мире Христа, получили истинное исцеление своих душ и тел. Когда же Он явится в мире грядущем, они получат славу и честь и сподобятся величия, которому не будет конца.
Свидетельства сирийских хроник о сиро яковитском монастыре Зобар
В «Хронике» патриарха Михаила Великого можно выделить шесть групп упоминаний монастыря Зобар1. Проанализируем их в хронологическом порядке.
l.a. «В Кайшуме, Ра бане и горе Зобар (и о), );сф [правил] Кух Басил, Дха Басил и жена Кух Басила, которая, не будучи матерью ребенка, воспитывала его. У них был управляющий, которого звали Куртиг, злой человек, ненавидевший сирийцев. Он заставил жену Кух Басила отнять у сирийцев Красный монастырь у Кайшума, который принадлежал нашему народу с давних времен. Изгнав сирийских монахов, они отдали [монастырь] католикосу Григору и армянским монахам. Тоже [произошло] и с монастырями Зобар ( », Jb.,), называемыми Бет Кнайе (Ua Ь ), состоящими из пяти монастырей1, в которых было много монахов» .
Комментарий.
Данное сообщение Михаила Великого находится в главе, посвященной перечислению тех областей, где правили армяне в начале 12 в. , и представляет собой самое раннее упоминание монастыря Зобар. Мы видим, что в это время два сирийских монастыря - Красный монастырь и Зобар - были переданы армянским монахам, сирийские же насельники обоих монастырей были выгнаны.
О присутствии армян в Киликии, Каппадокии и северной Сирии известно с 10 в., когда армяне стали колонизировать эти территории, но наибольшая активность переселения связана с приближением в середине 11 в. угрозы турецкого завоевания. Сам Михаил Великий объясняет присутствие армян сознательной политикой Византии по переселению армян с территорий исторической Великой Армении на земли, отвоеванные у аббасидского халифата в результате реконкисты Киликии императором Никифором II Фокой (965 г.) С завоеванием этих территорий турками-сельджуками и поражением при Манцикерте (1071 г.) Византия была вынуждена отступить, армяне же остались, укрепившись, на этих землях.
Михаил Великий не дает точных хронологический указаний, однако данное сообщение возможно локализовать во времени с достаточно большой точностью благодаря упоминающимся в нем личностям. Мы располагаем лишь краткими сведениями о деятельности Гох Василя, которые сообщают, в первую очередь, Михаил Великий, а также армянский историк Матфей Эдесский. Так, известно, что Кух Басил ( w b оэ) является армянским князем, известным в армянской истории как Гох2 Васил (арм. Gol Vasil), во владение которого входили расположенные к северо-западу от Эдессы города Кайшум (арм. Кесун), Ра бан, Мар аш и которому армянская традиция приписывает роль объединителя рассеянных армян1. Точное время жизни Гох Васила не известно; Матфей Эдесский сообщает, что Гох Васил умер в 1112 г. Из текста данного сообщения Михаила Великого остается не до конца понятным произошло ли упоминаемое событие во время жизни самого Гох Василя или же уже после смерти последнего, когда власть перешла Дха Василю (V bUs,»; арм. Тга Васил), о судьбе которого известно от Матфея Эдесского лишь то, что сам он был захвачен благодаря хитрому плану графом Эдессы Болдуином, который и завладел его территорией ок. 1115-6 гг .
Упоминаемый в тексте католикос Григор ( юи Іп оІЬ) был отождествлен И.-Б. Шабо с католикосом Григором II Вкаясером («Мучениколюбцсм») правившем в 1065/6-1105 г.г1 Упоминание католикоса дает нам terminus ante quem захвата монастырей. Однако для точной верификации сообщаемой Михаилом Великим информации следует рассмотреть имеющиеся сведения в сирийских и армянских источниках относительно Красного монастыря, который сыграл в истории армянской церкви значительную роль, тем более что участь монастыря Зобар было отождествлена с историей Красного монастыря.
В «Хроники» Михаила Великого Красный монастырь ()кох од) )м») упоминается помимо приведенного места еще только один раз. Среди епископов, рукоположенных патриархом Дионисием (1032-1042), упоминается Иоанн, поставленный епископом Кайшума «из мар Иулиана, Красного монастыря» ( э jkoioonj Ц U Q. „& ) . Из этого сообщения мы можем заключить, что монастырь имел два названия: Красный монастырь и монастырь мар Иулиана3. Монастырь под названием мар Иулиана также почти полностью забыт сирийскими историками. У Михаила Великого встречается помимо только что приведенного еще два упоминания монастыря с таким названием и оба находятся в списках рукоположенных епископов: патриарх Иоанн бар Авдун (1004-30) рукоположил епископом города Зеугма Илию «из монастыря Иулиана» ; патриарх Иоанн (1042-57) рукоположил Давида епископом Бирты д-Гаргар «из монастыря мар Иулиана у Кайшума» ( Ц yjojL , jx o.) . Поскольку иные сведения касательно данного монастыря в сирийской историографической литературе отсутствуют, то на основании указаний, что и Красный монастырь и монастырь Иулиана находились в районе Кайшума, а также принимая во внимание совпадающий период активности, можно заключить, что оба названия принадлежат одному монастырю3. Мы видим, что имеющиеся упоминания Красного монастыря и монастыря Иулиана относятся к 11 столетию, отсутствие же более поздних упоминаний подтверждает, что именно этот монастырь был захвачен армянами.
Из армянских источников известно большое количество монастырей, имевших название «кармир ванк» (арм. «красный монастырь»). В книге М. Тьерри «Реперторий армянских монастырей» находятся описания двадцати двух монастырей с таким наименованием , один из которых5 был основан сирийцами в районе города Кайшум около 10 в., а в 11-12 в. перешел к армянам1. Приводимые в описании Тьерри данные позволяют отождествить данный армянский монастырь с названием «Кармир ванк» с сирийским Красным монастырем у Кайшума, который упоминается у Михаила Великого. Это подтверждается и «Хроникой» Матфея Эдесского, в которой Кармир ванк локализуется в районе Кайшума . Самое раннее упоминание «кармир ванка» относятся к периоду правления Гох Василя: в нем был погребен в 1105 г. католикос Григор II3, и в нем же был похоронен семью года позже сам князь Гох Васил4. Кроме этого армянский историк 13 в. Вардан Великий также сообщает, что Кармир Ванк был резиденцией Гох Василя5.
Идентификация монастыря: Зобар или Забатра?
В «Диссертации о монофизитах» Ассемани приводит список яковитских епархий, а также монастырей, в которых находились епископские кафедры. Среди последних упоминаются и монастыри Зобар со ссылкой на историю о епископе Василие , информация о пребывании которого в данном монастыре послужила основанием для Ассемани отождествить монастырь Зобар с топонимом «Забатра». В части, посвященной епархии Забатра Ассемани еще раз подтверждает, что эти топонимы Зобар и Забатра имеют одинаковую локализацию в районе Мелитены3. И затем Ассемани приводит фрагмент из «Географии» арабского историка и географа 13-14 вв. Абу ль-Фиды4 с описанием Забатры: «По б. Хаукалю, Забатра является крепостью находящаяся у пределов Малой Азии5. Она была разрушена греками. [Ее координаты] 61.20 долготы и 36.50 широты. Я добавлю, что сегодня в Забатре нет жителей, и насаждения опустошены. Видны только остатки стены, да и тех мало. [Забатра] располагается на равнине, окруженной горами, и растительность находится повсюду вокруг на небольшом расстоянии. Она находится приблизительно на расстоянии двух маршей к югу от Малатьи, и на таком же расстоянии на запад от крепости Мансур. Между Забатрой и крепостью Мансур находится гористая местность с ущельями. Я побывал в Забатре в тот же год, когда была захвачена Малатья, то есть в месяц мухарран (соответствующий нисану) 715 года, [1315 г. от РХ]. Мы охотились в дубовой роще на территории Забатры и имели огромную добычу. Это были очень большие зайцы, какие не встречаются во всей Сирии» . В заключении описания епархии Забатра, Ассемани разграничивает два топонима, утверждая, что Зобар не являлся городской крепостью, а был монастырями внутри города . Таким образом, Ассемани, отождествляя два топонима, и при отсутствии необходимых аргументов не мог утверждать, что в монастыре находилась кафедра епископа Забатры и должен был только ограничиться констатацией того факта, что епископ Василий управлял монастырем.
Ле Кьен, последующий исследователь истории яковитской Церкви не был в данном случае столь же аккуратен и, не приводя дополнительных аргументов, назвал Василия епископом Забатры . Это мнение было повторено в реперторие сирийских епархий Фий, который воспроизводя список упоминающихся в «Хронике» Михаила Великого епископов Забатры , добавляет к нему, ссылаясь на книгу Ле Кьена, имя Василия .
Есть в действительности какие-либо основания для отождествления Зобара и Забатры? Для прояснения данного вопроса следует кратко остановиться на истории Забатры. В отличие от топонима «Зобар», о котором неизвестно практически ничего, Забатра оставила значительный след не только в сирийских () -=.о)) и арабских (Sj O)4 исторических сочинениях, но и византийских; в последних, однако, он видоизменился до «Запетры» (2аттвтдоу) и «Созопетры» (Еш&ітгтдаї;) . Имеются довольно-таки ранние сведения о Забатре, которые указываю на ее пограничное положение между Византией и Халифатом. Арабский историк аль-Баладури (9 в.) сообщает, что Забатра была древней греческой крепостью, которая была разрушена во время правления халифа Велида II (743-744), затем она была вновь отстроена арабами, после чего во время правления халифа Мервана II (744-750) она опять была разрушена византийцами, после чего ее вновь восстановил халиф аль-Мансур, затем ее опять разрушили греки, и она вновь была восстановлена халифом Рашидом, после чего она была разрушена и восстановлена при халифе аль-Мамуне . Однако преимущественно Забатра упоминается источниках в связи с ее захватом и (вероятно, окончательным) разрушением в 837 византийским императором Феофилом (829-842) во время похода против арабов . Забатра была стратегически важной крепостью, так как располагалась на дороге, которая вела к Мелитене. Благодаря важности захвата Забатры как для византийцев, так и для арабов, описавших в деталях захват Запетры, ученые получили сведения, необходимые для определения ее местонахождения, в результате чего она была отождествлена с руинами около поселения Виреншехир1.
Не смотря на кажущуюся близость Зобар и Забатры (оба располагались в районе Мелитены) для отождествления этих двух мест мы не располагаем никакими хоть сколько-нибудь вескими аргументами. Основным опровержением мнения Ассемани служит местоположение этих двух мест. Если монастыри Зобар располагались приблизительно в районе рек Джендере-Су и Кяхта-Су к юго-востоку от Мелитены (по карте Кипперта это приблизительно составляет 40-52 км от руин Мелитены), то Забатра лежала на расстоянии приблизительно 62 км к юго-западу от Мелитен и северо-западу от Хисн-Мансур. Таким образом, Зобар от Забатры отделяло пятидесятикилометровое расстояние непроходимых гор Тавра. Во-вторых, из всех источников известно, что Забатра была крепостью, о Зобаре же мы знаем только то, что он был монастырем; кроме того, Забатра имела епископскую кафедру, тогда как о Зобара мы не располагаем никакими даже косвенными подтверждениями того, в Зобаре была епископская кафедра. И, в-третьих, Забатра упоминается также в «Хронике» Михаила Великого , который знал данный район в мельчайших деталях, и поэтому трудно допустить, чтобы бы он смог ошибиться и неправильно идентифицировать Зобар и Забатру, посчитав их разными географически ми объектами. Помимо этого следует обратить внимание на тот факт, что после разрушения Забатры при Феофиле в 837 г. город практически не упоминается в исторических источниках, а последний епископ Забатры был рукоположен при патриархе Иоанне (1042-57).
Похожие диссертации на "Послание" монаха Фомы: проблемы атрибуции, датировки и локализации в контексте истории сирийского христианства
