Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Характеристика источников 32
Глава 2. Христианские основания почитания женской святости 55
2.1. Библейские образы 55
2.2. Культ Богоматери 66
2.3. Сочинения святых Отцов Церкви: модели женского поведения 76
2.4. Парадигмы мужской и женской святости 84
Глава 3. Исторический контекст конструирования женских образов 101
3.1. Женское монашество в Византии 101
3.2. Роль женщины в церковной жизни 112
3.3. Роль женщины в восстановлении иконопочитания в Византии 119
Глава 4. Типология женских образов в византийской агиографии и динамика их развития 129
4.1. Образы монахинь-девственниц (аетадЭЕУа) 130
4.2. Образы монахинь, побывавших в браке (святых вдов) 174
4.3. Образы святых мирянок 196
4.4. Образы святых императриц 218
Заключение 248
Список источников и использованной литературы 253
Приложения 278
- Характеристика источников
- Сочинения святых Отцов Церкви: модели женского поведения
- Роль женщины в церковной жизни
- Образы монахинь, побывавших в браке (святых вдов)
Введение к работе
Актуальность темы. Происходящие в последнее время изменения в отношении государства и общества к церкви и религии приводят к возрождению в общественном сознании интереса к духовно-религиозной традиции, к ее истокам и бытованию. Для понимания этой традиции, связь с которой во многом была утрачена, ключевой является проблема святости. Изучение феномена святости в контексте культуры позволяет понять систему ценностей, нравственно-моральные ориентиры и духовные запросы общества в определенные исторические периоды. Реконструкция идеала святости, воплощающего совокупность нормативных этических и ценностных установок, претендует на раскрытие некоторых наиболее сущностных характеристик средневекового сознания.
Первостепенная важность, какую имеет изучение прошлого Византии и развития византийской культуры для изучения отечественной истории понятна и очевидна. В свете изучения византийской истории как нашего духовного прошлого становится актуальным рассмотрение представлений византийцев об идеалах поведения, воплощенных в образах святых.
Актуальность темы диссертационного исследования также связана с неизменно растущим интересом к тендерной проблематике в гуманитарных исследованиях, в том числе в отечественной и зарубежной науке. Рассмотрение религиозной сферы как одной из областей социальной реализации женщин может дать определенное представление о социальной роли женщины в византийском обществе, о содержании женских идеалов в культурно-историческом контексте византийской цивилизации.
Объектом данного исследования являются образы святых женщин, сложившиеся в византийском обществе VIII—XII вв.
Предметом диссертационного исследования являются принципы формирования, типология и эволюция образов святых женщин в Византии на материале агиографии VIII—XII вв. в культурно-историческом контексте эпохи.
Выбор хронологических рамок средневизантийского периода (VIII—XII вв.) для исследования образов женской святости обусловлен, прежде всего, тем, что в данную эпоху Византия полностью оформилась как средневековая цивилизация. Эта трансформация отразилась и в житиях святых. Данный период традиционно характеризуют как время окончательного оформления образов святых в агиографии, которые обретают парадигматичность и представляются состоящими из определенного, освященного традицией набора положительных качеств. Эволюция образа святости в этот период заключается в изменяемости самого каталога добродетелей, с одной стороны, и конкретных носителей этих качеств - с другой. На этот период приходится время расцвета агиографии - VIII-XI вв. В XII в. доля агиографических произведений во всей литературной продукции снижается до
3,8% с тем, чтобы почти полностью исчезнуть к концу XII в. Кроме того, в рамках средневизантийского периода можно проследить динамику изменений, коснувшихся построения образа святой.
Территориальные рамки исследования охватывают собственно Византию, т.е. ее столицу - Константинополь, территории Балканской Греции, Малой Азии, греческих островов Эгейского моря, а также Сиро-Палестинский и Калабрийский регион в Италии.
Степень изученности проблемы. Изучение агиографии имеет давние традиции. К исследованию агиографии обращались как историки, так и теологи, философы, культурологи, лингвисты и филологи. Вопрос о возможности использования агиографической литературы в собственно исторических исследованиях привлекал внимание еще дореволюционной отечественной историографии. В работах В.Г. Васильевского1, В.О. Ключевского2, Хр. М. Лопарева3, А.П. Рудакова4 были разработаны принципы источниковедческой критики данного вида источников, фактическое содержание агиографических источников было использовано для изучения истории Церкви, светской истории и культуры Византии и Руси.
Византийская литература, в частности агиография, традиционно находится в центре внимания исследователей (К. Крумбахера5, X. Г. Бека6, А.П. Каждана7). Византийская литература осмыслена учеными как ключевое явление, определившее феномен византийской культуры. Классификацию агиографических произведений и анализ агиографических шаблонов приводил в своих трудах И. Делайэ8, который уделял особое значение применению критического метода для изучения агиографии, для отделения житий реальных святых от сакральных биографий вымышленных персонажей.
Исследования зарубежной школы византиноведения (П. Баденаса9, К. Хоге-ля10 и Л. Рюдена11 и др.) послужили для нас отправной точкой для рассмотрения
Васильевский В. Г. Один из греческих сборников московской синодальной библиотеки // ЖМНП. 1886. №11. С. 65-106.
Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1989.
Лопарев Хр. М. Греческие жития святых VIII-IX вв. Петроград, 1914. Ч. 1.
Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997.
5 Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Ostromi-schenReiches 527-1453. Munchen, 1897.
Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munchen, 1959.
Каждан А.П. История византийской литературы (650—850 гг.). СПб., 2002.
Delehaye Н. The Legends of the Saints: An Introduction to Hagiography I Trans, by V. M. Crawford. Г., 1907. P. 214-216.
9 Badenas P. L' evolution des ideaux de saintete a Byzance II Образ и слово. Юбилейный сборник на случай 60 годишна А. Джурова. София, 2004.
loH0gel С. Symeon Metaphrastes: Rewriting and Canonization. Copenhagen, 2002.
вопросов эволюции агиографии как жанра и уяснения исторических обстоятельств, обусловивших эти изменения. Однако проблема эволюции образов святости в византийской литературе была обозначена учеными контурно, на отдельных примерах, что открывает перспективу более подробного и обстоятельного исследования этого вопроса в нашей диссертации.
«Лингвистический поворот» исторической мысли в к. XX в. привел исследователей к осознанию необходимости поиска скрытых смыслов в текстах любых видов в совокупности с анализом контекстов, в которых они были созданы. Ученые обратились к изучению византийской риторики, в том числе и риторических моделей в житиях святых (М. Винсон и др.), к анализу происхождения и функ-ционирования агиографических топосов и кочующих легенд (Д. Шестаков , Т. Пратч14).
Отечественные исследователи агиографии как жанра литературы 60-х гг. XX в. уделяли особое внимание литературным особенностям агиографии (Д.С. Лихачев15, С. В. Полякова16), а также вопросам континуитета в византийских жи-тиях традиций жанра античной биографии (Т.В. Попова ).
С расширением предмета истории в последней трети XX в. в результате актуализации междисциплинарных исследований изменился и круг вопросов, задаваемых агиографическим источникам, что привело к появлению новых проблемных полей в исследованиях житий, связанных с изучением культуры, ментально-сти, ценностных установок людей средневековья, их эволюции и воплощения их в моделях благочестивого поведения, восхваляемых в житиях святых. В русле новой парадигмы в современных отечественных и зарубежных исследованиях к агиографическим источникам обращаются для изучения религиозного сознания (А.Я. Гу-ревич18 и др.), широкого спектра мировоззренческих, идеологических концептов средневековой культуры (Д. Вайнштайн, Р. Белл19 и др.).
11 Ryden L. Byzantine hagiography in the Ninth and Tenth Centures: Literary aspects II Annalea societatis litterarum Humanirum Reqiae Upsaliensis. Kungl. Arsbok, 1986.
Vinson M. Rhetoric and Writing Strategies in the Ninth Century II Rhetoric in Byzantium I Ed. by E. Jeffreys. Ashgate. Burlington, 2003; Vinson M. Romance and Reality in the Byzantine Bride Shows II Gender in the Early Medieval World: East and West, 300-900. Cambridge, 2004.
Шестаков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910. 14 Pratsch Т. Der hagiographische Topos. Berlin, 2005.
Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси, М., Л., 1958. С. 107-126.
Полякова СВ. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. М.; Л., 1972. С. 245-273.
1 п
Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия. М., 1975. С. 218-266.
і о
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
Уваров П. Ю. К читателю: о социальной идентичности средневекового человека // Социальная идентичность средневекового человека. М., 2007. С. 6.
Несмотря на известную традиционность методологии, обусловленную недостатком и сложностью источниковедческой базы византиноведения, все большее внимание во второй половине XX в. получает описание ментальности и внутренней картины мира византийцев. В рамках этого подхода, историки обращаются к материалам агиографии для изучения представлений византийцев о смерти20,
21 "22 23 24
правосудии , сексуальной жизни , магии и чудесах , о византийском детстве и смысловом наполнении ПОНЯТИЯ «EQCOC,»25.
Другая группа исследований связана с использованием компаративного подхода для анализа житий святых. Так, в работе М.Ю. Парамоновой сопоставлены особенные и характеристические черты концепций святости Запада и Руси при анализе вацлавского и борисоглебовского культов, где обозначены необходимые операции, которые следует проводить для получения корректных данных историко-культурного анализа26. О.А. Родионов в исследовании, посвященном сопоставлению византийских житий исихастов и древнерусской агиографии XIV-нач. XV вв., формулирует основные принципы сравнительного анализа византийских и русских житий.27.
На фоне общего развития тендерной истории и исторической антропологии, в мировой историографии стали появляться работы, посвященные репрезентациям мужественности в повествовательных исторических источниках, в частности, об-разам святых мужчин , воинов и евнухов в византийской агиографии. Обращение к таким работам позволяет привлекать методы компаративного анализа, для того, чтобы более отчетливо представлять различия в конструировании образов мужской и женской святости в византийской житийной литературе.
20 Dennis G. Т. Death in Byzantium IIDOP. 2002. Vol. 55. P. 1-7.
Maguire H. From the Evil Eye to the Eye of Justice: The Saints, Art and Justice in Byzantium II Law and Society in Byzantium, Ninth-Twelfth Centuries I Ed. A Laiou and D. Simon. Washington, 1994. P.223-224.
Kazhdan A. P. Byzantine Hagiography and Sex in the Fifth to Twelfth centuries II DOP. 1990. Vol. 44. P. 131-143.
Kazhdan A. P. Holy and Unholy Miracle Workers II Byzantine Magic I Ed. By H. Maguire I Washington, 1995. P. 73-82.
Caseau В. С Childhood in Byzantine saint's lives II Becoming Byzantine: Children and Childhood in Byzantium I Ed. by A. Papaconstantinou, A. M. Talbot. Washington, 2009. P. 127-166. 25 Nisson I. Desire and God Have Always Been Around in Life and Romance Alike II Plotting with Eros. Essays on the Poetics of Love and the Erotics of Reading I Ed. by I. Nilsson, Copenhagen, 2009. P. 235-260.
Парамонова M. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебовского культов. М., 2003.
Родионов О. А. Византийские жития святых-исихастов и древнерусская агиография XIV-XV вв.: характер и истоки параллелизма. Автореф. дис. ...канд. ист. наук. М., 1998. 28 Holiness and Masculinity in the Middle Ages I Ed. by P.H. Cullum, K. J. Lewis. Cardiff, 2004.
Walter С The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Burlington, 2003. Ringrose К. M. The Perfect Servant: Eunuchs and the Social Construction of Gender in Byzantium. L., 2003; Gender in Byzantium.Women, Men and Eunuchs I Ed. by L. James. N.Y., 1997.
Развитием тендерной истории обусловлено появление исследований византийской агиографии, в которых жития святых привлекаются для анализа роли женщины в религии в Византии, исследуются вопросы о природе женской святости в средневековом мире. Среди работ, обращающихся к проблеме женской святости, в современной отечественной историографии следует отметить диссертацию Т.В. Смирницких, которая привлекает материалы ранневизантийской агиографии для анализа феномена святости бывших блудниц и рассмотрения аскетического идеала женщины-христианки как формы «крайнего» поведения женщины в византийской семье31.
В зарубежной историографии изучение образов женской святости в визан-тийской агиографии связано, прежде всего, с работами Э. Патлажан и A.M. Тал-бот . Работы Э. Патлажан, посвященные анализу моделей святости в византийской агиографии, показали эффективность применения антропологического подхода к интерпретации религиозного содержания модели святости. В исследованиях A.M. Талбот продемонстрирована важность и продуктивность использования историко-генетического метода для анализа истоков и адекватного понимания религиозного и социального содержания модели женской святости.
Предметом отдельных научных изысканий в современных исследованиях становятся модели «крайней», «экстравагантной» святости, образы святых-
34 -п
юродивых и монахинь-трансвеститов . В рамках направления исторической антропологии, связанной с изучением образа тела в воображении людей и места его в реальной жизни в разные исторические эпохи, С. Константину рассматривает «историю женского тела» на материалах житий святых женщин Византии35.
Смирницких Т. В. Характер и специфика частной жизни женщины в ранней Византии. Ав-тореф. дис. ... канд. ист. наук. Ставрополь, 2009. С. 21-22.
Patlagean Е. L'histoire de la femme deguisee en moine et revolution de la saintete feminine a Byzance. II Studi Medievali. 1976. Ser. 3. Vol.17. P. 597-625.
Talbot A.M. The Devotional Life of Laywomen II Byzantine Christianity: A People's History of Christianity I Ed. by D. Krueger. Vol. 3.Minneapolis, 2006; Talbot A. M. Family Cults in Byzantium: The Case of St Theodora of Thessalonike IILEFMON. Studies Presented to Lennart Ryden on his Sixte-fifth Birthday/ Ed. J. O. Rosenqvist. Uppsala, 1996. P. 49-69; Talbot A. M. Female Sanctity in Byzantium II Women and Religious Life in Byzantium. 2001. Part VI P. 1-16; Talbot A. M. The Byzantine Family and Monastery IIDOP. 1990. Vol. 44. P. 119-129; Talbot A. M. Women's space in Byzantine monasteries II DOP. 1998. Vol. 52. P. 113-127.
Иванов С. А. Блаженные похабы: культурная история юродства. М., 2005; Rochow I Die vita der Euphrosyne der Jtingeren, das spateste beispiel des motivs der weiblichen transvestiten-tums (monachoparthenia) in der byzantinischen hagiographie II Мир Александра Каждана: к 80-летию со дня рождения / Под ред. А.А. Чекаловой. СПб., 2003. С. 259-271; Vogt К. 'The Woman Monk': A Theme in Byzantine Hagiography II Greece & Gender I Ed. by B. Berggreen and N. Marinatos. Bergen, 1995. P. 141-48; Иванов С.А. Неизвестная византийская святая-трансвестит VIII-IX вв. //Византийские очерки. СПб., 2006. С. 81-85.
Constantinou S. Female Corporeal Performances. Reading the Body in Byzantine Passions and Lives of Holy Women. Uppsala, 2005.
В отечественной историографии проблема образа женской святости в византийской агиографии рассматривалась преимущественно на материалах ранневи-зантийского периода. Не подвергая сомнению важность зарубежных исследований, посвященных эволюции типов святости, все же отметим, что они носили разнонаправленный характер, где агиографические источники анализировались в соответствии с иными исследовательскими задачами или отсутствовал детальный анализ житий святых женщин в историко-культурном контексте эпохи, необходимый для последовательного выявления признаков эволюции в модели женской святости.
Таким образом, детальное изучение самостоятельных сюжетов агиографической литературы и ее канона в историографической традиции, а также исследования отдельных житий святых женщин создают почву для более широких обобщений в рамках обозначенной проблемы и хронологических рамок.
Цель исследования - изучение становления, эволюции и типологии образов святых женщин в Византии VIII—XII вв. в социокультурном контексте эпохи.
Из цели проистекает ряд задач:
проанализировать особенности используемых исторических источников;
выявить истоки формирования традиции почитания женщин-святых в Византии на основе анализа библейских образов, культа Богоматери, сочинений Святых Отцов церкви;
исследовать парадигмы мужской и женской святости, выявив общее и различное в их конструировании;
проанализировать факторы, которые влияли на структурирование модели женской святости: состояние института монашества и особенности жизни византийских монахинь в указанный период, положение женщины в церковной иерархии, а также события иконоборческой эпохи с участием женщин.
реконструировать образ женской святости в средневизантийский период в динамике, выявить типы святых женщин.
Источниковую базу диссертационного исследования составляют агиографические сочинения средневизантийского периода. Специфика данного источника заключается в том, что деяния «реального» исторического персонажа интерпретировались и корректировались агиографом в соответствии со сложившейся агиографической традицией. Глубокая привязка к жанровым канонам житийного повествования, ориентация на определенные образцы придавала видимость статичности и вневременности типическим образам святых, прославляемых в житиях. Это затрудняет работу с данным видом источников и требует применение особой методики анализа текста с учетом его жанровых особенностей.
В диссертации были использованы греческие тексты житий, а также их переводы на русский и английский языки. Также привлекались переводы житий на древнерусский язык и изложение содержания житий с комментариями на фран-
пузском языке. Переводы и изложения житий святых использовались в сопоставлении с греческими оригиналами для того, чтобы избежать искажений исторического смысла источника вследствие межкультурной ассиметрии.
Основными источниками, на которых строится данная работа, являются жития святых женщин (VIII—XII вв.): Афанасии Эгинской36, Феоктисты с о. Лесбос37, Ирины, игуменьи монастыря Хрисоволанта38, Марии Новой39, Фомаиды с о. Лесбос40, Феодоры Солунской41, императрицы Феофано42, Ирины - восстановительни-цы иконопочитания43, Феодоры-императрицы44, житие Евпраксии Олимпийской из славянской Минеи45.
Использовались также заметки Константинопольского Синаксаря46 о святой царевне Анфусе, дочери Ирины и Константина, Анне-Евфимии, Анфусе Манти-нейской, Феодоре из Кесарии, Феодосии Константинопольской, Феоклето и Анне из Левката. Краткие синаксарные версии житий сохранили для нас сведения о некоторых святых женщинах того времени, неизвестных по другим источникам.
Для компаративного наблюдения привлекались жития святых мужей Николы Чудотворца, Филарета Милостивого (VIII в.), Симеона Юродивого (VII-IX вв.), Симеона Столпника (VI в.), исповедника Михаила, пресвитера града Иерусалима
(IX в.), Евстафия Плакиды , отрывки из житий святых мужей Евфимия Нового (IX в.)48 и Феофана Сигрианского (IX в.)49, жития святых Антония Нового (к. 1Х-н.
36 Carras L. The Life of St. Athanasia of Aegina II Maistor. Canberra, 1984. P. 212-224; Life of St.
Athanasia of Aegina II Holy Women of Byzantium I Ed. by A.M. Talbot. Washington, 1996. P.
142-158.
37 Vita S. Theoctistae IIAASS. Nov. Vol. IV. P. 224-33; Life of St. Theoktiste of Lesbos II Holy
Women of Byzantium... P. 101—116.
The Life of St. Irene Abbess of Crysobalanton IA critical ed., introd., transl. and notes by J. O. Rosenqvist. Uppsala, 1986.
Vita S. Mariae Yunioris II AASS. Nov. Vol. TV. P. 692-705; Life of St. Mary the Younger II Holy
Women of Byzantium... P. 254-289.
De S. Thomaide Lesbia, matron Constantinopoli II AASS. Nov. Vol. IV. P. 233-42; Life of St.
Thomais of Lesbos II Holy Women of Byzantium.. .P. 297—322.
Арсений (Иващенко А.И.). Житие и подвиги св. Феодоры Солунской. Юрьев, 1899.
Kurtz Е. Zwei griechische Texte uber die HI. Theophano, die Gemahlin Kaisers Leo VI. St. Petersburg , 1898. P. 1-24.
43 Treagold W. The Unpublished Saint's Life of Empress Irene IIIIBF. 1982. Vol. 7. S. 237-251.
44 Bloc; zf\c, avzoKQazeiQac, &eobdoQac, II Symmeikta. 1983. Vol. 5. P. 257-271; Life of St.
Theodora the empress II Byzantine defenders of images: eight saints' lives in English translation.
1998. P. 353-383.
Иванов С. А. Неизвестная византийская святая-трансвестит VIII—IX вв. Евпраксия Олимпийская //Византийские очерки. СПб., 2006. С. 81—85. 46 Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. by H. Delehaye. Bruxellis, 1902.
Полякова С. В. Жития византийских святых. СПб., 1995.
Лопарев Хр. М. Греческие жития святых VIII—IX вв. Петроград, 1914. Ч. 1. С. 470. 49 Там же. С. 91.
X вв.)50, Мартиниана51, житие Никиты Мидикийского (IX в.)52, житие Лазаря из Галесии (XI в.)53 и житие Симеона Нового Богослова (XI в.)54.
Для ретроспективного рассмотрения византийской агиографической традиции мы обращались также к свидетельствам агиографических сборников: «Лав-саика» Палладия (V в.)55, «Луга духовного» Иоанна Мосха (нач. VII в)56 и Нового Митерикона (XII -XIII вв.)57.
Круг источников был расширен благодаря привлечению и других нарративных сочинений. Для понимания основ почитания женщин-святых и «логики» византийского мировосприятия, в котором доминировали сакральные ценности и вера в авторитет и незыблемость традиций, были проанализированы представления о женском идеале в сочинениях Отцов Церкви. Для реконструкции идеалов женского поведения в представлениях византийцев и церковных деятелей нами использо-
вались сочинения Отцов Церкви: Иоанна Златоуста , Климента Александрийского59, Феодора Студита60, священномученника Киприана, епископа Карфагенско-
Житие и деяния преподобного Антония Нового // Православный Палестинский сборник. 1907. Вып. 57.
Житие и деяния преподобного отца нашего Мартиниана // Православный Палестинский сборник. 1907. Вып. 57.
Слово надгробное преподобному отцу нашему и исповеднику Никите Мидикийскому, писанное Феостириктом, учеником самого блаженнейшего // Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии. М., 2001. С. 156-179. 53 The Life of Lazaros of Mt. Galesion. An Eleventh-Century Pillar Saint I Ed. by R. Greenfield. Washington, 2000.
Никита Стифат. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова, пресвитера и игумена монастыря святого Маманта Ксирокерка // Церковь и время. 1999. Т. 9. С. 151—208; Никита Стифат. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова (продолжение) // Церковь и время. 2000. Т. 10. С. 264—302.
Лавсаик Палладия // Иросанфион, или Новый Рай: собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии V-XV вв. 2010. С. 27-123.
Луг Духовный - Творение Блаженного Иоанна. М., 2002.
Новый Митерикон // Иросанфион, или Новый Рай... С. 323-426.
Иоанн Златоуст. О девстве // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 1. Книга 1. СПб., 1898. С. 361. Климент Александрийский. Строматы//Пер. Е. В. Афонасина. СПб., 2003. Преподобный Феодор Студит. Творения. СПб., 1908. Т. 2.
го61, Василия Великого62, Иоанна Лествичника63, Григория Нисского64, Григория Богослова65, Иоанна Дамаскина66 и Феодорита Киррского67.
Уставы ктиторских монастырей (св. Маманта в Константинополе68, мало-азийского Богородичного монастыря69, константинопольского монастыря Богома-
ПС\ 71
тери Евергетидской , типик монастыря Пантократора ) и типики женских мона-
ПО П~К
стырей (Богоматери Кехаритомене и Богоматери Верной Надежды ) позволили судить об идеалах монашеского поведения и правилах монашеской жизни в Византии.
Для исследования важное значение имели данные исторических и нравоучительных сочинений византийцев того времени: «Хронография» Михаила Псел-
ПА 7S
ла (XI в.) , «История» Никиты Хониата (XII в.) , трактат Евстафия Солунского «Об исправлении монашеской жизни» (XII в.)76, «Хронография» Феофана Исповедника (IX в.)77, «Хроника» продолжателя Феофана (X в.)78, Псамафийская хро-
Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. М., 1999. С. 191—208.
Василий Великий. Первое каноническое послание к Амфилохию Иконийскому // Творения Василия Великого. СПб., 1902. Ч. 7; Василий Великий. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и отшельничестве // Творения Василия Великого. СПб., 1911. Т. 2. С 482-530.
Преподобного отца Иоанна Лествица в сокращении. М., 1991.
Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины. М., 2002. 65 Григорий Богослов. Слово 8. Надгробное Горгонии, сестре св. Григория Назианзина // Григорий Богослов. Собрание творений. М., 2000. Т. 1.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., Ростов-на-Дону, 1992. Кн. 4.
Феодорит Кирский. История Боголюбцев. СПб., 1853.
Успенский Ф. И. Типик монастыря св. Маманта в Константинополе // Летопись Историко-филологического общества при Императорском Новороссийском университете. Одесса, 1892. Т. 2. Византийское отделение. Ч. 1. С. 25—84.
Дмитриевский А. А. Малоазийский Богородичный монастырь «TON HAIOY BQMQN» XII века и его Типик, хранящийся в библиотеке Патмосского монастыря // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1895. Т. 10. С. 308-313.
Дмитриевский А. А. Малоизвестный константинопольский монастырь XI столетия Богоматери Евергетидской и его ктиторский Типик, хранящийся в рукописи Афинского национального университета // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1895. Т. 7. С. 421-443.
Дмитриевский А. А. Пандократорский константинопольский монастырь XII в. и его Типик, данный Императором Иоанном Комненом // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1895. Т. 8. С. 567.
Kecharitomene: Typikon of Empress Irene Doukaina Komnene for the Convent of the Mother of God Kecharitomene in Constantinople II Byzantine Monastic Foundation Documents. Washington, 2000. P.649-724.
Bebaia Elpis: Typikon of Theodora Synadene for the Convent of the Mother of God Bebaia Elpis in Constantinople II Byzantine Monastic Foundation Documents.. .P. 1512-1578.
Михаил Пселл. Хронография. M., 1978 Ни 1862
Никиты Хониата История, начинающаяся с царствования Иоанна Комнина. Т. 2. СПб. 76 Eustathii Thessalonicensis. De Emendata vita monachica. Berlin, 2006.
Летопись византийца Феофана. M., 1884.
ника (X в.) , «Советы и рассказы Кекавмена» (XI в.) , «Алексиада» Анны Комни-ной(ХПв.)81.
Кроме того, в работе использованы материалы законодательных источников (Апостольские постановления, каноны Василия Великого, правила Вселенских соборов, Эклога) для того, чтобы рассмотреть положение византийской женщины в обществе и семье с точки зрения юридической нормы82.
Таким образом, использованные нами источники, представленные в обзоре, позволяют получить достоверные данные по рассматриваемым в работе вопросам и решить поставленные задачи диссертации.
Общей методологией исследования стал принцип историзма, в связи с чем образы женской святости рассматривались в исторической перспективе, что делало возможным проследить становление и развитие содержательного наполнения концептов византийской святости.
В качестве теоретико-методологического подхода для изучения поставленной в диссертации проблемы был выбран культурно-антропологический подход, который, по нашему мнению, позволяет наиболее точно учесть специфику образа святой женщины в Византии. Эвристический методологический инструментарий антропологической истории позволяет рассматривать образ как одну из универсалий культуры, в котором символически закодированы основополагающие ценности эпохи, иерархии смыслов, культурная логика византийской цивилизации. Анализ образа святой с позиций историко-феноменологических исследований позволяет рассматривать его как разновидность знака (символа), раскрывающего характер поведения (бытового, духовного, экстремального и т.п.) в конкретную эпоху.
Ретроспективное обращение к истокам архетипов идеала женского поведения в сочинениях Отцов Церкви, в культе Богоматери проводилось в соответствии с требованиями историко-генетического метода. Элементы историко-типологического метода позволили работать с материалами византийской агиографии для вычленения типов женской и мужской святости. Агиографические материалы исследуются в синхронной перспективе, реконструируется агиографическая модель, создаваемая биографами святых и предлагаемая читателям житий.
Продолжателя Феофана Жизнеописания византийских царей. М., 1992. Хроника анонимного монаха псамафийского монастыря в Константинополе // Две византийские хроники. М., 1957.
Кекавмен. Советы и рассказы: Поучение византийского полководца IX века. СПб., 2003.
О 1
АннаКомнина. Алексиада. СПб., 1996.
Постановления апостольские (в русском переводе). Казань, 1864. К. 3; Василий Великий. К Амфилохию о правилах // Творения Василия Великого. СПб., 1902. Ч. 7; 15-е правило IV Вселенского Собора см.: Деяние пятнадцатое святаго Халкидонского собора // Деяния Вселенских соборов в русском переводе. Казань, 1908. Т. 4. С. 140; 14-е правило Трулль-ского Собора см.: Деяния вселенских соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 279; Деяния Вселенских соборов. Казань, 1909. Т. 7; Эклога. Византийский законодательный свод VIII века. Византийская книга Эпарха. Рязань, 2006.
Методы компаративного анализа помогают провести параллели с агиографией ранневизантийского периода, выделить своеобразие агиографии средневи-зантийского периода, специфику житий святых женщин и мужчин, а также соотнести культурные реалии Византии VIII—XII вв. с античной парадигмой.
Применение системного подхода к изучению образа святой женщины в обозначенный период позволяет реконструировать не только его религиозную сферу бытования, но и восприятие его византийским обществом и рассмотрение его как своеобразного «ответа» на запросы и потребности общества.
В исследовании мы также привлекали методы социальных наук, основным из которых является тендерный подход. Предписанные институтами социального контроля и культурными традициями модели поведения для мужчин и женщин были встроены в сложившуюся систему социальных отношений во всех сферах, и поэтому могли определять специфику образа святой женщины в Византии.
Научная новизна исследования определяется тем, что в нем:
рассмотрены в различных аспектах образы женской святости в византийской агиографии;
дан комплексный анализ истоков формирования идеала женской святости (по материалам Библии, сочинениям Отцов Церкви и свидетельствам о развитии культа Богоматери);
впервые в отечественной историографии объект исследования рассмотрен в рамках VIII—XII вв.;
опора на достигнутый уровень научного знания и применение совокупности различных методов для анализа образа святости позволяет свести воедино и уточнить сложившееся в историографии представления о женской святости и их эволюции;
к исследованию эволюции представлений о женской святости привлекаются материалы Нового Митерикона;
постановка проблемы в работе является новой для российской науки, исследование направлено не только на воссоздание смысла подвига святой, но реконструкцию концепта святости в непосредственном контексте исторической эпохи.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Библейские образы женщин, идеи Отцов Церкви и культ Богоматери
оказали существенное влияние на представление византийцев об идеалах женско
го поведения, которые вмещали две основные модели положительного женского
поведения: девы-монахини и жены-матери.
2. Различия в конструировании мужской и женской святости определялись
представлениями византийцев о социально-культурных сферах «мужского» и
«женского». Однако святая женщина часто дистанцировалась от традиционных
социальных ролей, отводимых ей обществом, что выражалось и в топосе переоде-
вания, и во внутренних качествах святой, которые светским обществом, как правило, атрибутировались мужчине.
3. Особенности жизни внутри женских монастырей в Византии в рассматри
ваемый период накладывали отпечаток на образы святых женщин-монахинь и
диктовали набор добродетелей святой, востребованных в рамках религиозной
структуры.
Служение женщин в официально утвержденных литургических ролях удовлетворяло потребностям византийского общества, связанным с желанием Церкви официально и публично почтить женщин, которые внесли большой вклад в церковную жизнь, и необходимостью выражения интересов разнородной паствы.
Выделение четырех типов образов святых женщин, представленных в агиографии средневизантийского периода, позволило провести структурный анализ технологии конструирования образа женской святости. Эти модели отражают представления о религиозном пути женщины в византийской обществе: монахини-девственницы; вдовы, постригшейся в монахини; благочестивой мирянки и императрицы.
6. На протяжении средневизантийского периода образ святой женщины в
агиографии претерпевает качественные изменения. Образ святой вплоть до IX в.
был связан с отречением от мира, которое достигалось посредством аскетических
практик, целомудрия, страданий плоти и усердных работ ради добродетели. В IX
в. наблюдаются отступления от канона описания женской святости, в частности,
возведение в ранг святости женщин, побывавших в браке - монашествующих вдов.
В образах святых вдов в житиях средневизантийского периода наблюдается по
степенное вытеснение значимости чрезмерного аскетизма и умерщвления плоти,
поскольку они не были востребованы в рамках монашеского учреждения.
7. В агиографии X в. стали прославляться святые женщины, которые не при
нимали постриг и в миру достигли святости. Главными добродетелями образа свя
той мирянки, определяющими ее святость, становятся милосердие, смирение и
терпение, а также добродетель супружеской верности.
Практическая значимость диссертационного исследования заключается в возможности использования материалов в ходе осуществления учебного процесса в высших учебных заведениях, в частности при разработке лекционных курсов по истории средних веков, истории Византии, тендерной истории, истории культуры. Акцентированная в диссертации методика анализа агиографической литературы возвращает историческую науку к дискуссии о принципах работы с таким специфическим типом источников, каким являются жития святых.
Апробация материалов и выводов исследования проводилась в ходе докладов на международных и всероссийских научных конференциях: «Кур-батовские чтения» (Санкт-Петербург, 2006, 2009, 2010), «Молодежь XXI века -будущее российской науки» (Ростов-на-Дону, 2008, 2009), «Личность и государст-
во» (Екатеринбург, 2009), «Память в веках: от семейной реликвии к национальной святыне» (Севастополь, 2010), «Проблема континуитета в византийской и поствизантийской истории» (Екатеринбург, 2010).
Характеристика источников
В данном исследовании основное внимание уделено анализу агиографических источников, однако оно проводится параллельно с обращением к другим источникам. Сложность и многообразие источников, привлекаемых в исследовании, порождает необходимость отдельного, более детального рассмотрения и характеристики источников для выявления их исторической информативности. Изучение образа святой женщины строится на сочетании анализа письменных памятников разного рода: житий святых и сборников житий, хроник, летописей, записок, писем, слов, речей, сочинений Отцов Церкви, библейских и апокрифических текстов, монастырских уставов, произведений юридического характера: сборников законов, соборных правил, постановлений.
Информация в нарративных текстах подчас носит не прямой, а скрытый характер, и ее интерпретация нуждается в особой методике. Поэтому в данном случае специальное внимание уделяется подробной характеристике разнотипных и хронологически достаточно отстоящих один от другого памятников, причем особое значение придается анализу генезиса агиографических источников, поскольку происхождение этого вида источников во многом определило его основные характеристики и предопределило, таким образом, особенности методов извлечения из них исторической информации.
Основными источниками, на которых строится данная работа, являются агиографические произведения. Проблема определения агиографии вызывала у исследователей многочисленные споры, которые, на наш взгляд, обусловлены неопределенностью и отсутствием терминологической ясности в самом понятии . Жития святых и их чудеса, называемые агиографией, не были стилистически и тематически однородными. Они представляли одностороннюю подборку тех сведений о жизни святого, которые находились в соответствии с обобщенным и канонизированным типом христианского героя. К агиографии могут быть отнесены тексты, существенно различающиеся по своим функциональным параметрам: как предназначенные для литургических целей - мартирологи, особые службы и пр., так и повествовательные тексты- страсти мучеников, жития святых, сказания об обретении и переносе реликвий, истории о чудесах святых". Мартирий, описывающий, как правило, мученическую смерть святого, «кровавое свидетельство» за веру с небольшой «предысторией» является наиболее древним видом агиографии. Жития святых, описывающие аскетически прожитую жизнь в обычных условиях, после прекращения гонений на христианство как вид агиографии, вскоре постепенно начали вытеснять жития-мартирии, основанные на официальных протоколах допросов христианских мученников. В основе житий легли личные воспоминания о святых или предания о них из вторых и даже третьих рук »
Воспоминания в виде $ioq писались для прославления имени подвижника и подтверждения его статуса в качестве святого. Святой в житии изображался в функции послания верующим для передачи примера для подражания Психологическая достоверность не требовалась от жития, в нем реальные герои были трансформированы в святых. Житие воспринималось как биография, имеющая целью не только описать жизненный путь героя, но и «похвалить» его в соответствие переходящей из предисловия в предисловие библейской сентенцией «память праведника с похвалами». Это привело к совмещению античной «биографии» и «похвального слова» и возникновению на их основе житийного повествования".
Точно установить время возникновения агиографии невозможно. Некоторые светские исследователи полагают, что житие святого может восходить к одному из видов античного красноречия, а именно к надгробной речи, так называемому «треносу» (греч. 0prjvog — плач)), поскольку в центральной части «треноса» всегда сообщалась идеализированная биография умершего. Однако, думается, что здесь мы имеем дело со своего рода жанровой омонимией. Безусловным критерием различия между светским «треносом» и церковной автобиографией является богослужебный характер последней со всем комплексом свойств, присущих богослужебным произведениям . Однако, нельзя отрицать тот факт, что античная биография была одним из главных источников христианской агиографии. Аттическая риторическая традиция стала одним из самых важных инструментов в руках агиографов, стремившихся придать индивидуальность христианскому идеалу человека путем описания, жизни и деяний конкретного святого . Житие святого соединило в себе признаки трех разновидностей античной биографии: риторической биографии, близкой к энкомию, гипомнематическои5 и моралистко-психологической биографии Плутарха .
Построение любого жития святого основывалось на риторических нормах составления энкомиев . Руководство для составления энкомиев написал Менадр Лаодикеискии в двух трактатах о составлении эпидеиктических речей . Именно Менандр был признанным в Византии авторитетом в области торжественного красноречия . Хотя задачи риторики менялись в соответствии с социально-экономической ситуацией, ее влияние оставалось неизменным, так же как и использование классической традиции11. Собрания светских панегириков были приспособлены в соответствии с нуждами христианской агиографии и биографии, которые были взаимосвязаны 2. Структурная схема, по которой строили свои похвальные слова и жизнеописания современников или церковных деятелей предшествовавшей эпохи виднейшие представители греческой патристики (такие как Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов), навсегда легла в основу агиографического повествования.
Начиналось житие обычно предисловием, которое психологически подготавливало аудиторию для восприятия дальнейшего повествования. Авторы житий считали необходимым смиренно говорить о недостаточности своего образования и таланта для описания жизни человека столь большой святости. Непосредственно за этим приводились доводы, побуждавшие автора «отважиться» написать житие. Далее, для того чтобы придать больше авторитета своему труду,1 автор рассказывал, как он собирал сведения для жития. Главная часть жития обычно имела следующую структуру: родители и родина святого, этимологический смысл его имени, обучение, отношение к браку, подвижничество, предсмертные наставления, кончина, чудеса, заключение.
Типизации в житии святого подвергается жизнь святого и чудеса им совершенные. Причем в отличие от биографических сочинений, в житии больше всего информации о последних днях и смерти святого. И поскольку его смерть является, своего рода, днем рождения, уже именно как святого, то вся предшествующая жизнь трактуется как приуготовление к этому торжественному моменту. А.П. Каждан выделял следующие типы чудес: исцеления, чудо преодоления места и времени (скорость передвижения, возможность святого видеть прошлое и будущее), чудесное обеспечение едой нуждающихся, борьба против природных катаклизмов, укрощение животных, выносливость (аскеза, способность обходиться без еды и питья, переносить страшные мучения) ". Модель святого человека, как примера для восхищения и подражания, в житии совмещалась с моделью святого в качестве заступника перед Богом . Чудеса и чудесные исцеления, в частности, обеспечивали популярность святого. Византийцы воспринимали святого как заступника перед Богом, молитвы которого будут быстрее услышаны, чем молитвы обычных людей. Нередко автор обращался к написанию жития конкретного святого в надежде на его заступничество и особое покровительство .
Э. Патлажан выделила в житиях три взаимосвязанных модели построения агиографической образности, которые соотносятся с тремя уровнями отношений между людьми и миром. Первая модель - демоническая, в которой атака на героя жития совершалась демонами, действующими за пределами моральных ценностей. Другая модель - библейская, основанная на священном Писании, в которой взаимоотношения между человеком и миром были тесно связаны с библейскими героями и событиями. Наконец, третья модель — аскетическая и моральная, которая отличалась от предыдущей тем, что взаимоотношения между человеком и миром сознательно перемещались в сферу добродетели, аскетизма и греха16.
Сочинения святых Отцов Церкви: модели женского поведения
Жития святых женщин опирались на христианские представления о женском идеале, которые восхвалялись еще в дидактических сочинениях Отцов Церкви: Комментариями Отцов Церкви наряду с цитатами из Библии византийские авторы обогащали религиозные и исторические сочинения, показывая тем самым свое уважение к авторитету традиции.
Репрезентация женщин у Отцов Церкви была необычайно разнообразной, однако всегда оставалась в рамках патриархального мировоззрения. Для этого мировоззрения было характерно восприятие женщин как подчиненных мужчинам и принятие априори мужского поведения за норму. Мужские характеристики, в противоположность женским, принимались в таком обществе ipso facto как позитивные. Женщина в силу принадлежности к своему полу была символом сексуальности, иррациональности, чрезмерной эмоциональности и греховности. Женоподобность как характеристика человека, часто употреблялось в ругательном значении, тогда как мужественность была достойна восхищения. Так, в числе негативных последствий влияния роскоши на людей Иоанн Златоуст считал изнеженность, женоподобность, тщеславие, бесстыдство, неспособность ни к чему полезному и необходимому ". Но, несмотря на свою слабость и приниженное положение женщина, как «сопричастница естества человеческого » могла стяжать добродетель и достичь своим праведным образом жизни величайшего из благ -Царствия Небесного.
Среди образцов похвального женского поведения, рекрутируемых в агиографические сочинения VIII — XII вв. из трудов Отцов Церкви можно выделить две модели: девы-монахини и лсены-матери. Две противоположные, исключающие друг друга, крайние точки зрения на брак и девство обозначились еще в первые века христианства. Отцы Церкви последовательно и логично приняли под свою защиту девство и брак как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека .
Подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, прославляемого в трудах Святых Отцов, сформировался в русле христианского императива аскетизма. Так, Иоанн- Дамаскин утверждал, что девство свыше и с самого начала насаждено в природе людей . Иоанн Лествичник рассматривал телесную чистоту как соревнование жертвенного и тленного тела с бестелесными духами 6.
Собирательный идеал девственницы-христианки в сочинениях Отцов Церкви синтезировал в себе представления античности о моральных, умственных и физических различиях мужчин и женщин с христианской моралью и нормами поведения женщин в патриархальном обществе. Этот идеал святости предполагал
і ассоциирование мужественности с божественностью , а женственности со слабостью рассудка, страстностью и угрозой для праведности. На женщин смотрели как «на ядовитую стрелу, чем долее яд оставался в теле, тем большие разрушения он приносил» . «В византийской литературе она часто представлялась дочерью лжи и орудием дьявола. Перечень пороков и женских слабостей в этих произведениях был бесконечен. Кроме того, ее считали склонной к роскоши и дороговизне» . Так, Василий Великий советовал монахам «беречься женщин, как огня, и как можно скорее и поспешнее расходиться с ними» . Девство было одним из способов подняться над женским естеством. По убеждению Феодорита Кирского, жены достойны тем большей похвалы, что, имея слабейшую природу, показывают одинаковое с мужами усердие и освобождают свой пол от наследственного нарекания. Созерцая красоту небесного Жениха, они стремятся достигнуть последнего предела подвигов . Василий Великий был убежден, что каждая женщина, «содержит в себе внутреннюю деву, которую всего более любит Жених»92.
Чрезмерное увлечение аскетизмом и умерщвлением плоти некоторых еретических сект вызывало опасения ортодоксальных христиан. Церковные историки жаловались на увлечение еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли своих жен» и жен, которые «оставляли своих мужей, хотели жить целомудренно, все вопреки «церковному преданию и обычаю»93. Так, Иоанн Златоуст категорически заявлял: «дев еретических я никогда не назову девственницами, потому что они нечисты,... так как не обручены одному мужу, как желает блаженный друг Жениха-Христа». Девство в святоотеческом предании не было абсолютной добродетелью, как и пост, но делалось добродетельным в зависимости от намерения, цели. Девство позволяло быть чистым как душой, так и телом, было одним из надежных средств подняться над трясиной земной жизни. Девство и аскеза воспринимались как эквивалент мученичества за веру , борьбы за веру, как «подвиг с оттенком торжественности»95. «Девство способствует пребывающим на земле проводить жизнь подобно небожителям, облеченным плотию не позволяет уступать силам бесплотным, людей ведет к соревнованию с самими ангелами» .
В представ л ЄНИИІ богословов девство считалось добродетельным только при условии соблюдения христианских заповедей и непременного стяжания таких добродетелей как скромность и стойкость перед мирскими соблазнами. Священномученик Киприан, епископ Карфагенский утверждал, что «девы, увлекшись обольстительным бесславием, перестают быть девами — делаются вдовами прежде замужества, нарушая супружескую верность по отношению к Христу» . Василий Великий в «Письме к падшей деве» противопоставил образ девы, предавшей святой Господень брачный чертог, образу идеальной неоскверненной девы . 1о есть, девство, с одной стороны, в патристическои традиции толковалось как вид брака, с другой стороны, рассматривалось Отцами Церкви как более высокое и почетное состояние, чем законный брак.
Наряду с воспеванием аскетического девства в сочинениях Святых Отцов и учителей церкви мы находим и восхваления добродетельной жизни мирян. Сознание возможности спасения в миру, спасения с женами и детьми, среди житейских треволнении не переставало жить в умах многих святителей . 1 ригории Богослов утверждал, что «в жизни возможны два состояния — супружество и непорочность, и одно выше и богоподобнее, но труднее и опаснее, а другое ниже и безопаснее» .
Роль женщины в церковной жизни
Женское служение в Церкви на Востоке можно считать таким же древним, как и само христианство. Женщины сыграли важную роль в распространении христианства в первые столетия существования и развития новой религии. По мнению П. Брауна, христианизация римской аристократии произошла благодаря женщинам из высших слоев общества, которые могли повлиять на религиозные взгляды подрастающего поколения55. Принятие женщинами идеи крайнего аскетизма содействовало росту числа незамужних женщин среди римлянок-аристократок IV в. . Во времена раннего христианства женщины проповедовали, предсказывали, учили и толковали Писание.
Запрет женского священства и епископата основывался на библейском запрете того, чтобы женщины говорили в церкви (1 Кор. 14: 34) и учили (1 Тим. 2: 11-12). Официальная церковь осуждала ересь колоридиан, женщин, боровшихся за права женского священства. В опровержение этой ереси св. Епифаний Кипрский писал: «Итак, если от Евы до пришествия Христова не видно, чтобы какая-нибудь женщина священствовала, но лишь мужчины по божественному постановлению и назначению, значит, они поистине больны неистовством и бешенством, беззаконно позволяя женщинам священствовать, те, кто, провозглашая себя христианами; совершенно не знают божественного учения и предания Церкви Христовой и Его апостолов... не предписывает женщине божественное слово говорить в церкви, или учить, или главенствовать над мужчинами, но только молиться»5 . Женская половина верующих участвовала в мирской части литургии, преимущественно в ответах, поучениях, определенных песнопениях и, молитвах, пока постановления Трулльского собора далее не ограничили деятельность женщин в Церкви, предписав им оставаться в молчании во время Богослужения (канон 70 ).
Женское диаконское служение было сходно со служением диаконов, но было обращено исключительно к женской части общины, и не имело сакраментального выражения во время общественного богослужения. В литургико-каноническом памятнике, известном как «Апостольские постановления» (составлены около 380 г.), обозначены такие функции диаконисе: помощь при Крещении женщин , преподание лобзания мира женской части общины во время литургии (согласно «Апостольским постановлениям», лобзание мира совершалось отдельно мужчинами и женщинами; лишь в конце диакон целовал диакониссу взнак всеобщего единства) и поддержание порядка в женской части храма во время службы , передача любых исходящих от женщин просьб епископу и сопровождение их при визитах к нему62.
В конце IV в. свт. Епифаний Кипрский свидетельствовал о том; что хотя «в Церкви существует чин диаконисе, он [установлен] не для священнодействия и не для поручения [диакониссам] чего-либо подобного, но [лишь] ради охранения чести женского пола или во время Крещения, или при надзоре за страданием или болезнью, [да] и [просто] во [всех] случаях, когда обнажается тело женщины, дабы оно не было видимо мужами священнодействующими, но только диакониссой, которая в необходимый момент получает повеление от священника заботиться о женщине при обнажении ее тела; каковое надежно охраняется установленным в Церкви в соответствии с мерой канона строгим чином [диаконисе]» 3.
Константинопольские диакониссы принимали активное участие в церковном пении, образуя отдельный хор в храме Св. Софии, размещавшийся в «женском нартексе» . В" новелле, изданной в 535 г. св. императором Юстинианом I Великим в связи, с постройкой заново храма Св. Софии, при храме было определено сорок диаконис; это количество подтверждено при императоре Ираклии в 612 г.65.
В ранневизантийский период необходимость участия диаконисе в крещении взрослых женщин исчезла. По предположению В. А. Каррас, практика посылать диаконисе в дома женщин-прихожанок во времена раннего христианства хотя не упоминается в текстах, относящихся к средневизантийскому периоду, могла оставаться одной из функций диаконисе и в этот период .
Институт диаконисе часто был связан и с нуждами женского монашества. Поставление Ирины, игуменьи монастыря Хрисоволанта, представляет один из типов монашествующих женщин, которые поставлялись к чину диакониссы в ранний и средневизантийский период. Диакониссой также могла стать жена епископа, которая удалилась в монастырь и оказалась достойной этого сана. Византийцы верили, что женаїепископа освещена через ее брачный союз с мужем и потому достойна стать диакониссой67. Совмещение Ириной из Хрисоволанта (была посвящена в диаконы церкви св. Софии)68 двух должностей диакониссы и игуменьи отражало продолжение традиции их сочетания в одном лице, засвидетельствованной еще в ранневизантийский период (конец IV в. - нач. V в.)69.
Самое раннее описание обряда поставлення в диакониссы сохранилось в Евхологии Барберини (сер. VIII в.). Он был сходен с обрядом поставлення в диаконы. Оба чина поставлялись на престоле в алтаре внутри алтарной преграды. В эту область храма было запрещено входить мирянам и мирянкам, за исключением императора. Учитывая символизм византийской литургии, место проведения обряда имело особенное значение. Алтарное пространство ассоциировалось в христианстве с божественным присутствием. Только священнослужителям позволялось входить в алтарь и причащаться в алтаре. Посвящаемого в священный, сан проводили из нефа церкви через алтарные врата валтарь, в котором он приобщался к божественному .
Рубрики соответствующего чинопоследования диакониссы, как и диакона свидетельствовали о предназначении их служения, рассматривающегося исключительно как служение евхаристическое . По окончании молитв епископ возлагал на диакониссу орарь, знак диаконства, но не так, как на диакона, а обоими концами вперед, скрывая его под мафорием. Диаконисса получала от епископа Святую Чашу, которую возвращала после своего причащения обратно на святой престол ", а не шла с Чашей причащать народ, как это делал диакон .
Житие св. Афанасии Эгинской описывает сцену, вероятно основанную на этом ритуале. В монастыре на сороковой дены поминовения святой несколько монахинь увидели следующее зрелище. «Когда было уже утро, и божественная литургия началась, две из ведущих из этой святой группы монахинь 4, чьи сердца Господь открыл для такого благоговейногоs видения, увидели двух мужчин; внушавших трепет своим появлением и сияющими светлыми одеждами, и святая Афанасия была между ними. И приведя ее, и поставив ее перед алтарем, они принесли пурпурную одежду, украшенную драгоценными камнями и жемчугом! Они одели ее как императрицу и покрыли ее короной крестами.спереди и сзади Они положили в ее руку украшенный драгоценными камнями жезл и сопроводили ее в божественный алтарь» . Р. Ф. Тафт отмечал, что хотя ангелы облекли Афанасию в императорские знаки власти, ранг императрицы не давал права женщине входить в алтарь. Скорее всего Афанасия была диакониссой, и видение подражало византийскому ритуалу поставлення в диакониссы .
Образы монахинь, побывавших в браке (святых вдов)
Святая/ воплощала идеал христианского подвижничества и образцовой религиозности и одновременно была типичной.фигурой, в которой моделировалась5 норма религиозного оправданного социального поведения. Византийская церковь й светский закон отрицательно относились уже ко второму браку, с огромным трудом и всякого рода ограничениями допускали третий- и совсем запрещали четвертый" . Византийский полководец Кекавмен советовал вдовцам не брать вторую жену и эту рекомендацию1 сопровождал довольно прозаическими аргументами и описанием последствий «уязвленности жалом похоти», среди которых были: алчность свах и сосватанной жены, заброшенность дома1 и неприкаянность детей от первого брака раздоры и драки с утра до вечера и ежедневный беспорядок" . Житийная литература же нежелание святого (святой) вступать во второй брак связывала с чисто духовными, религиозными интенциями, которые обнаруживали его (ее) нравственное совершенство.
Учитывая тот факт, что византийская Церковь выступала против повторных браков; за «честное вдовство», проповедуемое и одобренное еще Отцами Церкви; одним из способов избежать повторного брака и решить финансовые сложности для вдов было принятие монашеского пострига. Вступление г в монастырь также давало вдовенадеждубудущей;чистоты; которая могла стать добродетельной не только из-за, случая; который освободил ее от сексуальных обязательств? (смерть мужа или уход его в; монастырь); но и потому,.- что онач смогла освободить- свой дух от чувственного желания. Более того, напряженность духовной: и« волевой природы целомудрия- позволила; женщинам, когда-то утратившим» непорочность (вдовам), считаться; целомудренными: Образ добродетельной; святой вдовы ответил гаи. потребности; вл идеалах поведения для потенциально дестабилизированной; социальной: группыs незащищенных вдовствующих женщин: Не: случайно; что большинство монахинь, упоминаемых в средневизантийских текстах, не были девами; но вдовами; или- женщинами; посланными в монастырь для наказания или покаяния: ...
В сложившейся агиографической» традиции прославления: девства; в IX в: стали наблюдаться отступления!от канона; в частности; возведение в ранг святости женщин, побывавших в браке225. Этотфактв биографии святой рассматривался как. своего рода испытание на стойкость ввере и неподвластность мирским слабостям и радостям: Это- было связано со стремлениями авторов; житий: следовать» агиографическим конвенциям: и схемам; типичным для повествования о святых монахинях.
Восхваление земного брака?в-житиях святых візтот период было связано с историческими, реалиями: в период, последовавший после потрясений эпохи иконоборчества, император и патриарх прославляли брак, официально представляя его как ценный дар, данный Богом человечеству" . Официальная политика государства в отношении семьи нашла отражение и в сентенциях житийной литературы.
Еще в VIII в. иконоборцы пытались укрепить семейные узы, ограничив возможности развода" . Идеи иконоборцев о необходимости укрепления семейных уз и провозглашении святости» брака нашли свой отклик и поддержку у противника иконоборчества1 Федора Студита, о чем свидетельствует содержание его писем. ФеодорСтудит был горячим сторонником концепции «чистоты брака»228.
Этот исторический фон способствовал обоснованию возведения в ранг святости женщин; которые непосредственно какое-то время были і тесно связаны с миром через институт брака. Такие изменения в образе святой можно толковать как направленные на достижение своеобразного компромисса между образцовым дочерним повиновением» воле родителей и религиозным призванием. Таким образом противоставление брака мирского браку духовному с Господом (девству) в византийской агиографии утрачивают остроту, но призыв к девству сохраняется"" . Стоит отметить, что эту тенденцию можно проследить в данный период и в житиях святых мужей230.
Феодора Солунская- достигла святости несмотря на то, что была в браке. Святая часть своей жизни провела в миру-в замужестве, стала матерью трех детей; двое из которых погибли в раннем возрасте, а дочь шести лет от роду была подстрижена в-фессалоникийский монастырь евангелиста Луки под руководством игуменьи Екатерины. Хотя брак Феодоры Солунской представляется как счастливый, поскольку муж ее был «знатный родом, известный скромностью, прославленный в ораторском искусстве»231 и «друг с другом они соединились жизнью и образом мыслей» , монашеская жизнь Феодоры рисуется как более поучительный период ее жизни. На 25 году жизни она овдовела и поступила в монастырь первомученника Стефана, где «она с увлечением предалась подвигам»" .
Она не обладала добродетелью целомудрия, которая восхвалялась в традиционном облике святой женщины-монахини. Однако модель святости, персонифицированная в образе святой Феодоры Солунской, демонстрирует сильное влияние образа святой монахини-девственницьи Святая Феодора в период послушничества, несмотря на-молодость и опасения настоятельницы убереглась от искушений плоти и оказалась готовой к монашеской жизни.
Из жития Феодоры.Солунской мы узнаем, что ее огромная любовь к дочери считалась наущением дьявола, поэтому, несмотря на то, что Феодора жила вместе с дочерью в одном» монастыре, игуменья запретила им всякое общение, и «хотя они спали в одной келье и ели за одним-столом, в течение 15 лет мать и дочь не проронили друг с другом ни слова»234. Это наказание стало причиной глубоких эмоциональных переживаний и душевных страданий матери и дочери: «сколь сильный огонь сжигал их внутренности, и какой остронаточенный меч1 столько лет сокрушал сердце (подвижниц), совсем не говоривших между собою» . «Когда же Феодора тяжело занемогла и игуменья, сняла с них запрет, они уже утратили необходимость в общенииі и, к восхищению агиографа, почувствовали себя свободными от семейных уз»2 6. Родительская привязанность, обусловленная самими законами природы" , по свидетельству житий, могла мешать монашескому служению, поскольку идеалы святости требовали разрыва с родными. Часть житий периода VIII-X вв. славит мать, которая обрадовалась смерти своих детей, так как это освобождало ее для принятия аскетического образа жизни " .
Жизнь Феодоры в монастыре обрисована очень подробно. Феодора Солунская была идеальной монахиней, которая выполняла всякое монастырское послушание, проявляла терпение во многих испытаниях и заслужила «венец послушания» . Святая «побеждала плотскую любовь любовью божественной, принудительно отвлекающей от всего тленного и склоняющей добровольно и по собственному убеждению к необходимости, нести неутомимо на плечах иго самоподчинения» .
В жизни монахинь монастыря центральную роль играла игуменья, настоятельница монастыря. Настоятельница направляла монахинь на пути к их Спасению, поучала их нравоучительными беседами и нередко использовала наказание как инструмент дисциплины. Поэтому в данной системе отношений настоятельница-монахиня, одними из важнейших качеств монахини считались смирение и повиновение. Святая Феодора Солунская под руководством настоятельницы показывала» большое повиновение, смирение и бережливость, и время от времени подвергалась испытаниям. Однажды, когда чайник выкипел на пол, на котором она спала, Феодора переместила циновку, что была ее ложем, но без ведома настоятельницы. Как наказание за эту эгоистичность и во имя повиновения уставу всех сестер Феодора должна была провести ночь, сидя на пятках во внутреннем дворе в течение бурана. Это служило поучением длятех, кто думал, что она замерзнет; она, по сообщениям свидетелей, сказала, что она чувствовала себя согретой присутствием духа Божьего. Другая монахиня рассказывала историю о святой на подобие истории Сорока Мучеников, которые умерли в замерзающем озере для того, чтобы подтвердить их веру.
