Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Теоретико-методологические основы исследования русской православной культуры
1.1. Русская православная культура и культовое искусство: понятийно-методологический анализ 13-41
1.2. Своеобразие культурологического подхода к изучению культового искусства 42-67
ГЛАВА 2. Культурологический анализ культового искусства в русской православной культуре X-XVII веков
2.1. Православная архитектура как форма русской культуры 68-98
2.2. Икона и ее значение в русской православной культуре 99-125
2.3. Культовый синтез искусств в православии 126-152
Заключение 153-158
Библиографический список использованной литературы 159-172
- Русская православная культура и культовое искусство: понятийно-методологический анализ
- Своеобразие культурологического подхода к изучению культового искусства
- Православная архитектура как форма русской культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Становление современной глобальной цивилизации обусловило поиски путей решения проблемы культурной самоидентичности народов. Многие мировые культуры обращаются к религиозному фундаменту как истоку своей самобытности, нравственных ориентиров, обеспечивающему целостность общества.
Смена системы ценностей в современной России во многом обусловлена изменением религиозной ситуации, которая характеризуется как религиозное возрождение. Неслучайно, государственными органами принято более ста нормативных актов, непосредственно регулирующих различные аспекты свободы совести и деятельность религиозных объединений. Среди них - положения Конституции Российской Федерации о праве граждан на свободу совести (1993), Законы РФ «О свободе вероисповеданий» (1990), «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997), «Положение о передаче религиозным организациям находящегося в федеральной собственности имущества религиозного назначения (с изменениями от 1 февраля 2005)» и другие.
На фоне религиозного возрождения в России подвергаются переосмыслению древние традиции православной религии. По данным социологических опросов, с православием себя идентифицируют 50-60 % населения России, при этом среди верующих довольно высок процент (около 37 %) лиц с высшим образованием и молодежи [41, с. 209].
Вследствие возросшего внимания к православию происходит обращение людей к культовому искусству как неотъемлемой составляющей российской православной культуры. В этом контексте особую остроту приобретает вопрос о статусе культовых памятников, большая часть которых представляет собой произведения древнерусского искусства. Религиозные традиции древнерусской культуры универсальны для всей России, в том числе и для Сибирского региона. В Сибири локализуется множество старообрядческих объединений, объяв-
4 ляющих себя наследниками и хранителями исконных традиций русской православной культуры и культового искусства.
Религиозное возрождение невозможно без восстановления, сохранения и использования культового искусства - важнейшей составляющей церковной жизни и значительной части культурного наследия России. Русская Православная Церковь понимает под возрождением православия в первую очередь восстановление у нее отнятых во время советской власти храмов и монастырей.
В 90-е годы XX века начался процесс возвращения религиозным организациям культовых памятников, однако, многие произведения в наши дни утратили узко конфессиональное значение, став памятниками культуры и истории. Этот факт дает основание государственным структурам приостанавливать передачу церковного имущества, так как Церковь не в состоянии обеспечить сохранность культовых объектов, имеющих национальное значение.
Актуальность исследования взаимодействия русской православной культуры и культового искусства обусловлена следующими причинами.
Во-первых, сегодня древние культовые произведения утратили свое прямое конфессиональное назначение, приобретя статус памятников культуры и истории. В связи с религиозным возрождением в России их социокультурные значения лишились определенности из-за наслоения ценностных интерпретаций, к изучению которых необходимо обратиться для осмысления феномена православного культового искусства в современной культуре.
Во-вторых, определение социокультурных значений культового искусства православия всегда было опосредовано и усложнено преобладанием в этой оценке идеологического аспекта. Во времена официальных гонений искусство старообрядцев провозглашалось ложным в силу несоответствия церковным нововведениям. Только на рубеже XIX-XX веков произошло «открытие» культурной ценности древнерусского искусства, но то был кратковременный период, закончившийся с установлением советской власти, при которой сакральный аспект искусства не рассматривался. В связи с этим на сегодняшний день практически отсутствуют исследовательские работы, представляющие всесторонний
5 анализ взаимодействия русской православной культуры и культового искусства.
В-третьих, актуальность культурологического исследования культового искусства православия обусловлена необходимостью выяснения целостности его социокультурных значений как для осмысления его роли в современной российской культуре, так и для развития толерантного отношения к нему, которое есть залог сохранения и трансляции культового искусства как важнейшей части культурного наследия России.
Степень научной разработанности проблемы
Специфика взаимодействия культуры и религии обуславливает определение социокультурных значений культового искусства. В рамках зарубежной гуманитарной науки XIX-XX веков выделились основные подходы к определению характера взаимосвязи культуры и религии: они могут взаимообуславли-ваться на онтологическом (Г.В.Ф. Гегель), генетическом (Д. ТЬелл:, А. Тойн-би), социально-антропологическом (Э. Дюркгейм), ценностно-смысловом (М. Вебер, П. Тиллих), эволюционном (Э. Тайлор, Дж. Фрезер), психоаналитическом (3. Фрейд), гносеологическом (К. Маркс) и других уровнях.
Особенности качественной определенности взаимодействия православной религии и русской культуры рассматривались в трудах отечественных философов XIX -XX веков Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, Г.В. Флоровского, С.Л. Франка и других. Авторы полагали, что характер взаимосвязи культуры и религии генетико-сакральный, так как культура зародилась из религиозного культа, в этом случае православие представлялось ими как духовная основа русской культуры, обуславливающая ее формирование.
В рамках современной философии религии и культуры Д. В. Пивоваровым на основе анализа работ зарубежных и отечественных авторов сформулированы три наиболее общие модели места религии в культуре [160, с.57]. Согласно «са-
кральной модели культуры», религия является фундаментом культуры, обуславливающим ее развитие. «Светская модель» выводит главные свойства культур из образцов хозяйственной жизни народов, при этом религия имеет второстепенное явление. «Синтетическая модель культуры» объединяет первую и вторую модели: фундамент культуры - противоречивое единство религиозных и хозяйственных идеалов, несводимое ни к духовному, ни к материальному началу.
Взгляд на взаимодействие культуры и религии как на нерасчленимое единство на сегодняшний день распространен в отечественной гуманитарной науке, в частности, его высказывали авторы В.И. Корнев, А. В. Медведев, М. Г. Пис-манник, Ю. П. Сенокосов, А. Я. Флиер и другие. Несмотря на то, что вышеперечисленные зарубежные и российские мыслители не занимались непосредственно исследованием русской православной культуры, тем не менее, они косвенно касались проблемы нашего исследования.
Сведения о ценностных нормах древнерусского общества содержатся в трудах российских исследователей XIX - начала XX веков И. Е. Забелина, Н.Н. Костомарова, П.Н. Милюкова, а также в работах современных авторов О.В. Кириченко, Л.П. Найденовой, Н.А. Огарковой, Ю.С. Рябцева.
Проблема роли культового искусства православия в русской культуре стала актуальной на рубеже XIX - XX веков, когда произошло открытие истинного «лика» древнерусской живописи. Весомый вклад в теоретическое обоснование взаимосвязи церковного искусства и культуры внесли такие представители дореволюционной искусствоведческой науки, как Ф. И. Буслаев, Е.Е. Голубин-ский, Н.В. Покровский, И.М. Снегирев и другие. Вопрос функционирования искусства в православном культе наиболее полно раскрыт в работах С.Н. Булгакова, Л.А. Успенского, П.А. Флоренского.
Исследования средневекового русского искусства в рамках советского искусствоведения представлены в трудах М.В. Алпатова, Г.К. Вагнера, Г.И. Вздорнова, Н.Н. Воронина, И.Э. Грабаря, М.А. Ильина, М.К. Каргера, А.И. Ко-меча, Н.В. Лазарева, П.А. Раппопорта, А.Л. Якобсона и других. Авторы делали
7 акцент на исследовании эволюции стилистических и эстетических особенностей древнерусского искусства, специфики его видового разделения, исторического происхождения и развития.
К сожалению, менее всего разработан культурологический подход к культовому искусству. Среди отечественных авторов проводивших культурологические исследования выделяются С.С. Аверинцев и Д.С. Лихачев, однако они специализировались в области литературы, рассматривая ее в широком культурном контексте как особый мир, воплощающий представления современного ей общества.
Так, в труде С. С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы» через анализ средств выражения в литературных произведениях выявляется образ христианской культуры. По мнению автора, уже алфавит может рассматриваться как «модель универсума» [1, с. 211]. Подход к произведению искусства как модели культуры представляется нам особенно ценным.
В работе Д. С. Лихачева «Русская культура» ставится проблема определения - «культуросферы»; она есть огромное целостное явление, которое делает людей, населяющих определенное пространство не просто населением, а народом, нацией. В понятие культуры, по мнению исследователя, должны входить религия, наука, образование, нравственные и моральные нормы поведения людей, святыни народа, святыни нации [126, с. 9]. Понятие «культуросфера» рассматривается Д.С. Лихачевым главным образом по отношению к языку и литературе.
Культурологический подход к иконе декларируется О.Ю. Тарасовым в работе «Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России»; анализ иконы проводится методом поиска внутренней связи образа и ментальное. Автор ограничивает хронологические рамки своего исследования XVIII -началом XX веков, не обращаясь к памятникам древнерусской культуры.
Можно выделить направление музееведения, в русле которого разрабатывалась проблема определения культурно-исторической ценности культовых памятников. Так, коллектив авторов - А.А. Сундиева, Е.А. Воронцова, М.Е. Кау-
8 лен, Г.А. Кузина, А.Н. Дьячков, С.Л. Чистотинова, - считает, что наиболее интересным в этом отношении был опыт первой половины 1920-х годов, давший примеры перспективного подхода к культовому памятнику как нерасчленимому историко-культурному целому [193]. В работе отмечается, что за истекшие годы не было выработано критериев определения ценности культового памятника как целого, включающего эстетический, религиозный, мемориальный и другие аспекты.
Таким образом, каждый из указанных авторов, применявших культурологический подход в исследовании искусства, решал свои специфические задачи, однако анализ конкретных социокультурных значений русского православного искусства остался за рамками их изысканий.
Для полноты решения проблемы определения социокультурных значений православного культового искусства автор ставит задачу выяснения социокультурных значений культового искусства посредством исследования его как древнерусской культурной формы.
Объектом исследования является русская православная культура X-XVII веков.
Предметом исследования настоящей диссертационной работы является русское культовое искусство как форма православной культуры.
Цель данной диссертационной работы - культурологический анализ взаимодействия ценностей русской православной культуры и культового искусства.
Поставленная цель, с учетом объекта и предмета исследования, обусловила решение следующих задач:
- охарактеризовать соотношение понятий «русская православная культу
ра» и «культовое искусство»;
- определить своеобразие культурологического подхода в изучении куль
тового искусства;
выявить социокультурные значения православной культовой архитектуры;
исследовать культурную ценность русской православной иконы;
выяснить особенности синтеза искусств в православии.
Теоретико-методологическую основу исследования составили работы общего характера зарубежных и отечественных авторов, в которых определены подходы и принципы изучения культуры и религии (Э. Дюркгейм, П. Тиллих, А. В. Медведев, Д. В. Пивоваров и др.); русской православной культуры (Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк и др.).
Работы указанных авторов позволили сформулировать методологическую для данного диссертационного исследования концепцию морфологии культуры, в которой религия понимается как ценностная составляющая культуры, сакра-лизующая базовые идеалы общества, тем самым обеспечивая его целостность.
Исследование ценностных норм русской православной культуры опиралось на труды представителей дореволюционной исторической школы и современных исследователей культуры (И. Е. Забелин, Н.Н. Костомаров, П.Н. Милюков, В.В. Бычков, Л.П. Найденова, Ю.С. Рябцев).
В определении своеобразия культурологического подхода к культовому искусству значительную помощь оказали работы культурологов С.С. Аверин-цева, Д.С. Лихачева.
Диссертационная работа основывается на концепции А.Я. Флиера, полагающего, что культурная форма в своем генезисе переходит в интерпретатив-ные воплощения (артефакты), в которых убывают утилитарные функции и возрастают семантические.
Исследование культовой архитектуры как формы русской православной культуры опиралось на работы искусствоведов (Н.В. Покровский, Н.Н. Воронин, И.Э. Грабарь, П.А. Раппопорт и др.), музееведов (А.А. Сундиева, Е.А. Воронцова, М.Е. Каулен и др.). Выявление социокультурных значений русской православной иконы основывается на богословских (С.Н. Булгаков, Л.А. Ус-
10 пенский, П.А. Флоренский), искусствоведческих (М.В. Алпатов, Н.А. Демина, Н.В. Лазарев и др.), культурологических (О.Ю. Тарасов и др.) работах; раскрытие специфики культового синтеза искусств в православии проводилось посредством обращения к трудам русских религиозных философов (В.И. Иванов, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский).
Специфика объекта исследования, поставленные цель и задачи определили необходимость использования следующих методов: с помощью аксиологического метода были исследованы основные ценности древнерусской культуры, воплощенные в культовом искусстве; с помощью историко-культурологического метода выявлена динамика ценностного взаимодействия русской православной культуры и культового искусства; сравнительно-культурологический метод, позволил обосновать смену религиозных ценностей православной культуры, также использовался описательный метод.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
- дана сущностная характеристика понятий «русская православная
культура» и «культовое искусство», основное аксиологическое содержание ко
торых заключается в ценности консолидации общества;
определено своеобразие культурологического подхода к культовому искусству, детерминирующего изучение произведений как культурной формы русской православной культуры;
выявлены социокультурные значения православной культовой архитектуры, а именно культовое, социально-репрезентативное, эстетическое, про-светительско-образовательное, музейное, мемориальное;
- русская православная икона изучена в контексте ее аксиологического значения в индивидуальной и общественной жизни православных христиан;
- выяснено, что храмовое действо является синтезом всех видов культового искусства (архитектуры, монументально-декоративного искусства, иконописи, музыки, литературы, декоративно-прикладного искусства) и представляет собой наиболее цельную модель русской православной культуры.
Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы заключается в разработке культурологического анализа взаимодействия русской православной культуры и культового искусства, в применении культурологического подхода к культовому искусству X-XVII веков.
Материалы и результаты диссертационного исследования могут быть использованы в области культурной политики по установлению форм взаимодействия религиозных и светских культурных институтов России и Сибири; в образовательной практике при чтении лекций по курсам «Культурология», «История русского искусства», «История отечественной культуры X-XVII веков» в среднеспециальных и высших учебных заведениях; в деятельности музеев-храмов при создании историко-культурных экспозиций и экскурсионных программ.
Апробация результатов отдельных положений исследования прошла в виде докладов и сообщений на международной научно-практической конференции «Культура современного российского общества: состояние, проблемы, перспективы» (Екатеринбург, 2003), всероссийских научно-практических конференциях «Молодежь и наука - третье тысячелетие» (Красноярск, 2004), «Художественная культура: теория, история, критика, методика преподавания, творческая практика» (Красноярск, 2004), «Антропология культуры» (Челябинск, 2005), межрегиональной научной конференции «Проблемы обществоведения» (Красноярск, 2004), межвузовской научно-практической конференции «Духовно-исторические чтения» (Красноярск, 2006).
Материалы диссертационной работы были использованы автором при чтении лекционных курсов «Культурология», «Искусство и литература» в Институте архитектуры и строительства Сибирского Федерального университета и Восточно-Сибирском институте туризма.
Результаты диссертационного исследования отражены в 9 авторских публикациях, в том числе 1 в рецензируемом ВАК Министерства образования и науки РФ журнале. Общий объем 3,5 п.л.
Структура диссертационного исследования состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения и библиографии.
Русская православная культура и культовое искусство: понятийно-методологический анализ
Определение специфики взаимодействия русской православной культуры и искусства необходимо начать с конкретизации основополагающих понятий, таких как «культура», «религия», «искусство», «взаимодействие», «религиозная культура», «русская культура», «русская православная культура», «культовое искусство».
В специальной литературе встречаются различные попытки упорядочить множество определений понятия «культура». Выделяют описательные, антропологические, ценностные, нормативные, адаптивные, исторические, функциональные, семиотические, символические, социологические, психологические и другие виды определений [95, с.7]. Культуру определяют и как «способ человеческой деятельности», и «вторую природу», и «выражение сущностных сил человека», «воплощение ценностей», и «ненаследственную память человечества», «совокупность знаковых систем, хранящих и транслирующих социальную информацию», и другое. Каждое из данных определений может быть правильно понято и объективно оценено лишь в том случае, если мы не рассматриваем его изолированно от других и тем более не абсолютизируем его значение, редуцируя к нему культуру, а берем его в связи, в диалектическом сопряжении с другими ее чертами и свойствами. Большинство исследователей согласны во мне 14 ний, что возможность передавать культуру небиологическими средствами является одним из ее наиболее существенных свойств. Например, американский исследователь Лесли А. Уайт полагает, что культура есть форма социальной наследственности, «все ее аспекты - материальный, социальный, идеологический - легко передать другому индивиду, поколению, возрастной группе, другому народу при помощи социальных механизмов» [205, с. 439-440].
При обращении к этимологическому и лексическому анализу латинского слова cultura, выясняется, что оно образовано от глагола «colo, colere». Этот латинский глагол имеет широкий спектр значений. Выделяются три основные группы смыслов: 1) обрабатывать, возделывать; 2) взращивать; 3) обитать, населять (последнее через латинское colonus трансформировалось в колония). Форму «colere» в латинском языке лингвисты возводят к индоевропейскому «kuel», имеющему значения «двигаться», «вращаться». От корня kuel- происходит слово «коло» — «колесо», «круг», «горизонт», и древнерусское «коло» с теми же значениями. В латинском языке отмечается развитие именно этого, связанного с человеком круга значений-смыслов. Он складывался из двух взаимосвязанных моментов: 1) жить в каком-либо месте — colere, in-colere; 2) обживать какое-либо место, обрабатывать землю в своем месте, и уже отсюда просто «обрабатывать», «культивировать» — colere (сюда же примыкает agr-icola «земледелец» и agricultura «обработка земли»).
С точки зрения эволюции латинского colere значение «населять» скорее всего является исходным, тогда как другие значения можно было бы толковать как производные от него. На это для адекватного понимания ряда ближайших интерпретаций нужно обратить особое внимание. Поскольку предметом заботы человека было не только само место, земля, но и божество, которое его охраняло, то развилось особое значение «почитать», «угождать Богу», откуда cultus -«попечение, забота о божестве» — «культ». Но и Бог заботится о людях, проживающих в данном месте, — отсюда то же значение, но с субъектом «Бог»: покровительствовать, хранить человека, и второе значение латинского слова cultus (культ) — «попечение о человеке». Таким образом, к двум первоначаль 15 ным группам смыслов (населять, обрабатывать) присоединяется еще одна область значений — «культовая» [9]. Культ понимается как беспрекословное преклонение перед известной (как правило, испокон, от предков), освоенной, но не познаваемой силой, законом, правилом или жизненным циклом.
Вместе перечисленные значения составляют древнейший комплекс латинского слова cultura. Его концепт включает в себя три грани единого смысла: обустройство того места, где живешь; прежде всего, обработка земли, уход за ней; почитание богов — хранителей этого места; сбережение богами людей, которые в таком месте живут и которые воздают почести богам.
С незапамятных времен человек отмечал рукотворными алтарями те места, в которых совершалась иерофания - проявление священного [247, с. 39]. В этом смысле важнейшей функцией искусства в культуре было обозначение священных мест, где происходило поклонение людей богам. Алтари впоследствии развились в ступы, храмы и храмовые комплексы. Общество консолидировалось исполнением культа в священных местах, вокруг которых образовывались поселения.
Культура определяется как единство трех ступеней: поклонения, развития и разведения. При этом в качестве стержневой вычленяется религиозная составляющая — идея поклонения и культа [23]. Важность корня «коло» и значения цикла в слове «культ» подтверждается огромным количеством в культовых обрядах всех народов мира формальных и смысловых наполнений, связанных с круговращением (начиная с хороводов и заканчивая свастикой). Исходя из этимологического и лексического анализа слов, формулируется рабочее для данного диссертационного исследования понятие:
Культура - совокупность социально приобретенных и транслируемых из поколения в поколение значимых символов, идей, ценностей, обычаев, традиций, культов, посредством которых люди организуются в единое сообщество. В культуре могут существовать различные правила, нормы, предписания, культы как светские, так и религиозные. В религии культ занимает центральное место и представляет собой систему определенных, установленных в деталях индивидуальных и коллективных обрядов, с помощью которых человек мистическим образом общается с Богом. Организация религиозного пространства осуществляется посредством культовых произведений, как таких предметов, которые способны фиксировать и проявлять священное.
Слово «религия» также имеет латинское происхождение - religio, происходит от religare - воссоединять, прикреплять; последнее, в свою очередь, произведено от ligare (вязать, соединять) путем присоединения приставки «re», означающей возобновление, повторение, восстановление (в данном случае восстановление связи). В этом значении религия есть стремление человека и общества к непосредственной связи с Абсолютом (Богом, богами, безусловным средоточием всего существующего, субстанцией, главной святыней) [160, с. 98].
Своеобразие культурологического подхода к изучению культового искусства
В исследовательской литературе сформировалось три методологических подхода в изучении культового искусства: богословский, искусствоведческий и культурологический.
Порой крайне трудно отграничить собственно богословский подход от искусствоведческого. Например, одновременно и богословию и искусствознанию принадлежат работы мыслителя П.А Флоренского и протоиерея Николая Озо-лина, а Л.А. Успенский, анализируя богословие иконы Православной Церкви, рассматривает ее развитие в широком культурном контексте, обращая внимание на специфические искусствоведческие детали. Тем не менее, постараемся выделить специфику указанных подходов в исследовании культового искусства православия.
Для богословского подхода к культовому искусству характерно рассмотрение произведения «изнутри» церковной жизни, его исследователь является знатоком теологии, нередко имея церковный сан. Вместе с тем, богословская позиция не «узко конфессиональная», а, наоборот, углубляющая, служащая основой для других исследовательских методов.
Один из ярких представителей богословской науки С.Н. Булгаков рассматривает искусство в связи с его теургическими (действенными в процессе бого-общения) задачами, прослеживает связь между культом и искусством от их зарождения до «нарушения искренности отношений» в России XVII столетия, в связи с проникновением европейских художественных традиций [29, с. 587]. Исследователю Л.А. Успенскому принадлежит заслуга написания фундаментального труда о богословии иконы православной церкви; он считал, что в иконе Церковь видит не какой-либо один аспект православного вероучения, а «выражение Православия в его целом, Православия как такового», поэтому нельзя понять и объяснить церковное искусство вне Церкви и ее жизни [208, с. 5]. Философ П.А. Флоренский полагает, что искусство - это носитель и выразитель Духовного, он осмысливает культовые памятники - храмы и иконы, гимногра-фию в аспекте софийности как многозначные символы, позволяющие раскрыть связь всего бытия с Христом. Флоренский проводит детальный анализ иконописи в плане перспективных и цветовых построений, раскрывает специфику взаимодействия разных видов культового искусства в храмовом действе.
Богословская точка зрения предполагает, что культовое искусство рассматривается как неотъемлемая часть религиозного культа, мощнейшее средство воцерковления, исполняющее функции единения верующего человека с Богом. Оно является определенным опытом Богопознания, анонимно воплощенным в соответствии с канонами и догматами Церкви. В рамках богословского подхода сформировались основные характеристики и литургические функции культового искусства, без которых невозможно понимание его сущности при применении других методологических установок. Культовое искусство, с богословской точки зрения, есть «костыль духовности», вспомогательное средство верующему в процессе богообщения.
Сущность богословского подхода заключается в стремлении обозначить роль культового искусства в литургическом контексте, раскрыть символическое значение каждой детали произведения, представить его необходимым посредником между миром «горним» и «дольним», существующим для более глубокого осмысления религиозных догматов.
Искусствоведческий подход к культовому искусству предполагает, что оно исследуется с точки зрения его эстетической сущности, особенностей и содержания видового разделения, исторического происхождения и развития; основное внимание в искусствоведении уделяется стилистическому анализу культового искусства. Из определения историко-культурной ситуации, стилистической принадлежности выявляется художественная идея произведения. В России была создана мощная искусствоведческая школа, занимающаяся изучением православного культового искусства. Подлинное рождение науки о церковном искусстве связано с именем Ф.И. Буслаева, филолога по специальности, создавшего сравнительно-исторический метод исследования иконописи, впервые позволивший определить ее своеобразие. Изучая древние рукописи, украшенные миниатюрами, ученый пришел к выводу о глубинной связи изображения и слова как специфической черте средневековой культуры [33]. Ярким ученым дореволюционной школы искусствоведения был Н. В. Покровский, давший подробное описание и анализ памятников христианского искусства; ученый считал, что именно в искусстве находит свое полное выражение Православие [162]. Представителем науки о русских древностях, отличающимся чисто научным подходом, был И.М. Снегирев. Он посвятил свои работы исследованию русского иконописания как художественного явления, определяя историческую смену иконописных школ, приводя полную типологию русских икон [186, с. 101]. Вдумчивое отношение к церковному искусству, понимание его истории как части истории церковной, нашло подтверждение в труде академика Е.Е. Голубинского «История Русской Церкви», где вопросам искусства отведено специальное место. Автор отмечает важнейшую «служебную» роль искусства в осуществлении богослужебного обряда.
В советском искусствоведении значительные работы по истории искусства, и в частности культовому искусству, принадлежат И. Э. Грабарю, по инициативе которого была создана в 1918 году Комиссия по раскрытию памятников древней живописи, что привело к введению в научный оборот огромного количества новых произведений. Проблемы датировки и атрибуции приобрели решающее значение в изучении древних памятников.
Работы по древнерусской иконописи принадлежат М.В.Алпатову, который глубоко исследовал творчество знаменитых мастеров - Феофана Грека и Андрея Рублева, акцентируя внимание на историко-художественных детерминантах культовых памятников. Известный исследователь В.Н. Лазарев, труды которого определили основное направление советской медиевистики в 1960-1970 годах и оказали влияние на мировую науку, считал своей задачей воссоздать связную историческую картину развития древнерусской живописи. Отечественный исследователь П.А. Раппопорт отмечал, что при исследовании древнерусского зодчества с конца X века до монгольского вторжения, он пользовался методологический подходом, предусматривающим «анализ развития зодчества в неразрывной связи с социально-экономической и политической историей Руси, с развитием русской культуры» [170, с. 3]. Автору Н.А. Барской принадлежит подробное исследование по иконографии христианской иконописи; работа В.Г. Брюсовой посвящена детальному анализу русской иконописи XVII столетия. Работы И.Л. Бусевой-Давыдовой, Г.К. Вагнера, Н.Н. Воронина, М.К. Каргера, А.И. Комеча, П.А. Раппопорта, построенные на принципе массового охвата памятников определенного региона и хронологического периода, легли в основу исторической картины развития архитектурных школ Древней Руси. Специалисты-искусствоведы в большинстве случаев ограничиваются исследованием взаимосвязи социально-политической истории и культового искусства, практически не исследуя социокультурные значения произведений.
Позиция искусствоведа - исследователя культового искусства определяется стремлением проанализировать произведение как художественный образ, формирование которого обусловлено автором произведения, реципиентом, художественной традицией, принадлежностью произведения к определенной художественной школе или направлению, а также исторической ситуацией. В научном искусствознании факты церковной жизни, тексты церковных писателей, вопросы иконографии являются историческим фоном, на котором существует и развивается художественная жизнь культового искусства.
Православная архитектура как форма русской культуры
Культовое здание для выполнения религиозных обрядов в православии называется церковью, что в переводе с греческого означает «Дом Господень»; также церковью может называться собрание верующих. Если церковь (архитектурное здание) достаточно большая, имеет приделы, является главной в городе или районе, где служит митрополит или архиепископ, то это кафедральный собор. Культовое здание именуется также храмом (от слав, корня «хоро» - круг). Небольшое культовое здание, по форме подобное церкви, но без алтаря, называется часовней.
Русский средневековый собор образно можно назвать «книгой эпохи»: зодчий организует архитектурную форму, которая должна вписываться в городской и природный пейзаж, а в своем интерьере отвечать задачам богослужения; художники расписывают в несколько рядов все стены и своды здания; мастера золотых и серебряных дел куют, отливают и чеканят паникадила и церковную утварь, иконописцы пишут иконы; вышивальщицы украшают тканые завесы; писцы и миниатюристы готовят библиотеку необходимых книг. Древний русич представлял себе храм не как произведение архитектуры в современном смысле этого понятия, а как целостное произведение всех создателей храма и храмового действа. Только совместная деятельность всех этих людей приводила в конечном результате к тому, что древнерусский человек называл «красотой церковной».
Эстетическое значение храма было очень велико, так как красота церковная символизировала красоту духовную. Церковную красоту усматривали не столько в архитектуре, как в Византии, сколько в самом церковном действе и в изделиях декоративно-прикладного искусства. Блеск и сверкание драгоценных камней и металлов, сияние множества светильников, красивая церковная утварь привлекали людей.
Например, Ярослав Мудрый, по Иллариону, украсил храм Святой Софии: «златом и сребромъ, и камениемъ драгыемъ и сосуды честныими»[35, с. 41]. Автор «Повести об убиении Андрея Боголюбского» констатирует, что красота храмов, выстроенных Андреем, способствовала обращению язычников в христианство. Не архитектурные объемы сами по себе, но их украшение притягивает древнерусского человека, не сами изображения, но их расцветка представляется прекрасною: «...благоверный Андрей создал церковь такую на память о себе, и украсил ее драгоценными иконами, золотом и каменьями, и жемчугом крупным бесценным, и снабдил украшеньями разными, и украсил плитами из яшмы, и всяким узорным литьем, - блеском осыпав ее так, что больно смотреть, ибо вся она в золоте стала» [180, с. 21].
Красота и духовность как ценности древнерусской культуры были суть одно и то же. Не случайно, «Сказание о выборе веры князем Владимиром», помещенное в «Повести временных лет» под 986 годом, повествует о том, что главным критерием в выборе веры для русских послов послужила красота византийского богослужения. По мнению В.В. Бычкова, ценностное сознание в Древней Руси не было расщепленным, и ценности не разделялись на эстетические, духовные, познавательные.
Храм для мирян был не только воплощением красоты, местом молитвы и «церковного пения», но и местом, где можно было, следуя русской пословице, «людей повидать и себя показать», в этом проявлялась роль храма как центра общественной жизни древнерусского общества. Приход в храм - это также демонстрация своей причастности к христианскому сообществу, - в частности, конкретного города или села. В церкви девицы приглядывали себе женихов, а молодцы - жен. Однако, когда надо идти в церковь, писал в 1400 г. один проповедник, «мы позевываем, и почесываемся, и потягиваемся, дремлем и говорим: холодно или дождь идет...а когда плясуны и музыканты, или иной игрец позовет на игрища или собрание идольское, то все туда бегут с удовольствием» [136, с. 267].
Подобное отношение к необходимости приходить в храм есть свидетельство того, что в ценностно-смысловом единстве древнерусской культуры противоречиво уживались христианская и языческая культуры. Например, Г. В. Флоровский называл эти две культуры «дневной» и «ночной», то есть явной и тайной, сознательной и бессознательной, открытой и закрытой. Христианство как носитель «дневной» культуры не сразу стала общенародным, оно создало с язычеством своеобразный синкретизм. Церковь в X - XIII веке понималась как конкретное сооружение - храм, а не собрание верующих. Одним храмом ограничивалось сакральное пространство христианства. Все, что происходило вне храма, - это пространство мирское, где поведение человека подчиняется не «письменному закону», но «отеческому обычаю», то есть языческим ценностным установкам.
Существовали определенные правила поведения в церкви: следовало стоять с трепетом, не озираясь по сторонам, потупив глаза и сложив крестообразно руки, и «не вести друг с другом пустотных речей». Склоняться на стену и переступать с ноги на ногу от усталости считалось грехом; равным образом считалось недостойным славы Божией уходить из церкви прежде окончания службы. Например, памятник древнерусской литературы Домострой (середина XVI века), описывая достойные формы поведения в храме, рекомендует в церкви «не обзиратися», «не переминатся с ноги на ногу», не разговаривать и «смехо-творения неподобного беречися» [143, с. 72]. Во избежание сходства с католиками в старину православные не вставали на колени. Женщины входили в осо 71 бые двери и стояли в притворе; знатные госпожи становились в церквах за решетками, стояли, опустив глаза в землю, и старались особенно показать вид скромности, когда мимо них проходил священник. Простые женщины не так часто ходили в церковь, как мужчины, а обыкновенно на короткое время, чтобы поклониться иконам.
Благочестивой обязанностью было жертвовать на постройку и ремонт церквей. Строить церковь считалось делом христианской добродетели и лучшим средством к спасению и отпущению грехов. Нельзя было пройти мимо церкви, не сотворив троекратного знамения с поклоном. Благочестивый человек считал большим грехом не пойти в церковь в праздник не только к литургии, но к вечерне и заутрени. «Когда вы услышите клепание в церкви, говорит одно духовное поучение, - оставляйте всякое дело и идите в церковь» [136, с. 269].
Значение храма в личной жизни древнерусского человека определялось тем, что в нем проходили таинства, отмечавшие важные жизненные вехи: крещение, миропомазание, исповедь, причащение, венчание, рукоположение в священники, отпевание. Храм - это святое пространство чистоты и умиротворения. Например, немецкий путешественник XVII века Адам Олеарий писал об отношении русских к церквям: «церковь считается святым, чистым местом, куда ничто нечистое не должно входить. Они неохотно впускают сюда приверженцев чужой религии» [180, с. 30].
Православный храм Древней Руси как культурная форма рождался на стыке двух архитектурных традиций: древнеславянской и византийской. У славян известны следующие виды культовых сооружений: святилища, капища, храмы, статуи богов под двускатной крышей, группы статуй на открытом месте и обширные требища. Например, капище Перуну в плане представляло собой вырытый в земле восьмилепестковый «цветок» диаметром до 20 метров (само слово капище произошло от славянского «капа» - чаша, здесь жертвенная чаша богу). В каждом «лепестке» в дни празднеств зажигался жертвенный огонь. Идол стоял в центре «цветка». О наличии дохристианских храмов известно также из «Слова о законе и благодати» из ряда летописей, где с радостью сообщается: «разруши храмы идольские со лжеименными богами», «храмы идольские и требища всюду раскопа и посече и идолы сокруши» [215, с. 15].
Следуя славянской традиции почитания «святых мест», русские ставили православные храмы там, где находились сокрушенные капища и идолы. Например, церковь Рождества Богородицы на Перыни (начало XIII века) и церковь Успения на Волотовом поле (1352) в Великом Новгороде располагаются на месте почитания Перуна (Перынь) и Велеса (Волотово поле).
Византийская традиция храмового зодчества в Древней Руси проявилась во внешнем и внутреннем облике здания, а также в символике его частей. Однако на Руси уже в XI веке появились уникальные храмы, аналогов которым не было в Византии. Существует несколько наиболее распространенных форм православного храма: вытянутая, наподобие корабля, означает, что Церковь является кораблем спасения среди житейского моря для верующих, эта форма стала распространенной на Руси в XVII веке; крестообразная, где символизирующий спасение крест как бы вписывается в круг, который обозначает бесконечность, небо и бессмертие, круглая форма означает вечность Святой Церкви, восьмиугольная, в виде звезды, - символически указывает, что Церковь сияет в мире светом Истины, как звезда в ночи. Храм завершается куполом (напоминание о небе), на вершине которого ставится крест в знак того, что храм посвящен Христу. Обычно храм имеет колокольню, - отдельно стоящую либо встроенную.
