Содержание к диссертации
ВВЕДЕНИЕ 3
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗА В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ 16
Глава 1. Мистериальный реализм и онтология русского религиозного сознания 16
Глава 2. Икона как категория православной культуры 49
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ФОРМЫ БЫТОВАНИЯ ИКОНОЛОГИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 86
Вводные замечания 86
Глава 1. А.С. Пушкин: проблема преобралсения в мистериальном контексте («Пророк») 91
Глава 2. Н.В. Гоголь: категория личины и инфернальный полюс православной эстетики («Портрет») 129
Глава 3. Н.С. Лесков и И.С. Шмелев: две ветви православной мистики во взгляде на образ иконописца («Запечатленный ангел» и «Неупиваемая Чаша»)
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 213
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОТДЕЛ 217
Введение к работе
Исследование проблемы религиозности русской культуры в настоящее время требует радикального переосмысления аксиологических и методологических установок и должно быть ориентировано прежде всего на адекватное воссоздание и интерпретацию отечественной духовной традиции, непрерывность которой отчетливо прослеживается во всех без исключения сферах бытия и определяет реальность существования православной культурной среды и православной картины мира.
Традиция русской философской, культурологической и социологической мысли вплоть до последнего времени рассматривает проблему религиозности русской культуры на основе двух ведущих онтологических парадигм: с одной стороны в центре внимания исследователей лежит анализ соотношения идеологических влияний Востока и Запада, с другой - необходимость осмысления роли и места язычества в процессе духовной эволюции русского сознания. Однако, чтобы создать в русле этой традиции серьезный противовес всякого рода апофатическим тенденциям в определении целостного значения христианских начал развития различных сфер культуры, нужно постоянно иметь в виду, что характер и степень религиозности выражены прежде всего в общей направленности духовных стремлений людей на протяжении больших периодов времени. При этом под духовными стремлениями здесь следует понимать именно то, что издревле приписывалось сфере духа христианской антропологией и что современная психология постепенно включает в свою понятийную систему, - иными словами, важный элемент личностного развития, ориентированный на познание закономерностей и смысла жизненных явлений и установку жизненных целей. «Духовность относится к родовым определениям человеческого способа жизни. Дух есть то, что связывает отдельного индивида, субъекта психической деятельности, личность человека со всем человеческим родом во всей развертке его культурного и исторического бытия. Духовность придает смысл жизни отдельному человеку, в нем человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т. п.» (176, с.11) - так определяется сфера духа в современной науке. Иного понимания природы и содержания духовности в человеческой эволюции, чем то, которое дается в религиозном опыте, не существует. С. Белорусов пишет о духовной жизни человека следующее: «...мы выделяем себя из окружающего мира, устанавливается граница между "я" и "не я", появляется опыт... Нам открывается витальность нашего тела, душевный мир наших чувств и желаний, и когда-то в нас высвечивается духовность - наше устремление к Высшему, поиск смысла происходящего с нами, встают вопросы нашего призвания от вечности» (42, с.296).
Сокровищница мировой духовной культуры хранит бесчисленное множество образов, воплотивших в себе высочайшие творческие устремления и глубокие религиозные чаяния человеческого сознания. Постижение смысловой наполненности этих образов, сберегаемых преданием, живущих в исторической памяти народа и претворенных в художественных текстах, составляет неотъемлемую часть внутреннего бытия личности, немыслимого без жажды и поиска некоего абсолютного ценностного устоя. Для национальных традиций, веками определявшихся относительно сакральных этических ориентиров - в частности, для традиции христианской, и особенно для ее православной ветви, - целью такого поиска всегда было подлинное прозрение и приобщение Божественного Блага. А.Ф. Лосев говорил о том, что религия есть устроение жизни (117, с. 249), а не только один из элементов культуры, как принято считать с позиций современного секуляризованного мышления. И.А. Ильин писал, что «культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму» (82, с. 297). Достижение этого органического единства формы и смысла возможно только в рамках жизнеорганизующего религиозного мировоззрения, охватывающего все сферы культурного опыта, о чем ярко свидетельствует духовная история разных народов.
Подобная установка радикально меняет культурологическую перспективу анализа проблемы религиозности. Сам термин анализ подвергся своеобразной антиэтимологической и антисущностной технизации, став синонимом логического разложения и анатомического разъятия. Эту негативную характеристику современной аналитической мысли очень точно подметил отечественный искусствовед В.В. Медушевский: «Духовный анализ раскрывает сокровенную в своей простоте сложность. Он освобождает первопричину и первомысль энергии, не разрушая исходную связность. Неправильный анализ, холодный и тяжелый, вызывает ассоциации со скальпелем и анатомическим столом, ибо совершается в мертвости души. Тогда вместо восторгающего, восхищающего устремления шшлизиса (ана - от греч. ava - означает движение ввысь и может быть передано русским префиксом "вое-") появляется параятне (от лат. paralysis - расслабление), по-русски паралич» (333, с. 68). Именно такой анатомический «анализ» свойствен многим культурологическим концепциям, ориентированным на бесстрастное созерцание всевозможных сменяющих друг друга циклов или стремящихся в бесконечность прямых линий развития и в этой беспристрастности претендующих в конечном счете на апологетику эвдемонизма. Подлинная культурологическая системность должна подразумевать не мертвую объективность и не слепую субъективную увлеченность, а исследование, базирующееся на сопричастности изучающего предмету его изучения - иными словами, на естественной сопричастности живущего всему жизненному контексту. Сопричастность исчезает, если от предмета исследования или от сферы установок сознания исследователя намеренно отсекается какая-то, пусть самая малая, часть. Когда религия изначально представляется лишь как один из элементов духовной культуры, одно из мифогенных средств освоения пространства и времени и оперирование религиозными категориями ограничивается «объективным» описанием их мифологических корней и структурирующей роли в развитии сознания - это есть фактически скрытое под маской научности непонимание исследователем природы явления. Комплексный культурологический подход к проблеме религиозности позволяет выявить в религиозном учении не только его сотериологическую и аксиологическую значимость в сугубо индивидуальном или же сугубо богословском плане, не только установить удельный вес религии в социальной жизни, но и осознать ее движущую, созидательную роль в динамике духовных форм (как эмпирических реалий духовной культуры), которые, по определению П.А.Флоренского, и являются предметом наук о культуре (201, с. 77). Раскрыть проблему религиозности русской культуры - значит показать природу эволюции этих форм и попытаться ответить на вопрос, как и насколько духовные богатства Православия определили эту эволюцию, а также в какой степени она подверглась влиянию неправославных факторов.
Историческое реконструирование тех или иных реалий церковной и мирской жизни и их взаимоотношений с доминирующим акцентом на идеологических, политических или социальных мотивах, несмотря на обилие фактических данных, далеко не всегда в состоянии обеспечить решение целого комплекса проблем, связанных с ситуациями духовного кризиса и выявить внутренние механизмы генезиса подобных ситуаций, равно как и, напротив, периодов религиозного и творческого подъема. Полнота культурологического исследования не может быть достигнута без попытки проникновения вглубь процессов созидания конкретных продуктов духовной культуры. Такая попытка должна быть основана на анализе особенностей творческого сознания в различные эпохи, что выводит на первый план широкий спектр областей духовной культуры, ориентированных на художественное претворение реальности, поскольку одной из основных сфер, в которых наиболее отчетливо выявляется процесс обретения соответствия между прозреваемым духовным содержанием и формами его выражения, было и остается преимущественно художественное творчество, живо осмысляющее, подобно философии, опыт бытийных состояний.
Растущее число работ, посвященных изучению различных аспектов русской духовной культуры (литературы, изобразительного искусства и иконописи, философских идей, церковной и светской музыки), свидетельствует о зарождении принципиально новой методологии, которая обеспечивает формирование принципиально нового пласта гуманитарного знания, охватывающего все области и этапы накопления и реализации духовного опыта. В частности, в вышедшей несколько лет назад монографии И.А. Есаулова «Категория соборности в русской литературе» акцентируется необходимость создания новой концепции русской литературы, связанной с «доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности» (453, с. 3) и базирующейся на анализе ряда ведущих категорий православия, среди которых первое место отводится категории соборности. В труде В.И. Мартынова «История богослужебного пения» (330), выходящем далеко за рамки узкодисциплинарного исследования, подвергается кардинальной переоценке вся эволюция музыкальной культуры в ее взаимосвязи с другими сторонами духовной жизни и предлагается новое понимание динамики русского религиозного сознания. Наряду с работами, содержащими постановку фундаментальной проблематики, постоянно появляются культурологические, литературоведческие, искусствоведческие и другие исследования по частным вопросам и персоналиям. Весь комплекс разнообразных трудов, отмеченных стремлением к последовательному формированию новых методологических принципов изучения религиозной проблематики, адекватных анализируемой реальности, объединяет одно: взгляд на предмет исследования не «извне», а «изнутри», акцентирование не собственного отношения к рассматриваемым явлениям, но самой совокупности этих явлений как объективно данной действительности. В свое время А.Ф. Лосев в полемически заостренных местах своей «Диалектики мифа» ярко и убедительно (для 1930 года слишком ярко и убедительно) показал, что, исследуя, в частности, проблему мифа, необходимо вести речь не о том, каким миф представляется кому-либо с какой-либо узкой и достаточно произвольно взятой точки зрения, но собственно о мифе как о 1 Показательны в этой связи работы В.А. Котельникова, В.А. Воропаева, М.М. Дунаева, В.В. Медушевского, Ю.Г. Боброва, В.М. Живова, С.С. Хоружего, о. Б.В. Ничипорова, А.И. Сидорова и многих других авторов. .живой реальности, о его реальном бытовании и функционировании в человеческом сознании (123, с. 24-25). Лосевская постановка вопроса остается актуальной и по сей день, в т.ч. и в отношении анализа специфически религиозного сознания того или иного народа. Исследователь должен сделать четкий и ясный, как для себя, так и для своей аудитории, выбор: либо он говорит исключительно о своих собственных проблемах, оставаясь при этом на раз и навсегда догматически зафиксированных кем-то, неподвижных позициях и подгоняет действительность под заранее установленные удобные рамки, - либо же говорит об изучаемой им реальности как таковой, оперируя не чуждыми, но, напротив, имманентно присущими этой реальности категориями. В этой связи показательно использование И.А. Есауловым в упомянутой выше монографии бахтинского термина «контекст понимания» для исследования категории соборности в русской литературе (453, с. 4-6): помещая анализируемые тексты в православный контекст понимания и интерпретируя соответствующим образом совокупность элементов поэтики, Есаулов выявляет бытующую в них сферу смыслов, органически связанную с православным типом христианской духовности .
Настоящая работа следует по сходному пути в рамках развивающейся научной традиции и представляет собой опыт феноменологического анализа поэтического воплощения такого важного феномена религиозного сознания, как православный образ, или икона, в художественных текстах представителей русской литературы XIX века. Предпосылками к изучению православной иконы как особого феномена культуры являются исследования 2 В.А. Котельников вводит понятие «христианского текста» новой русской литературы, «который прочитывается как сквозной для большинства литературных явлений семантический слой, возникающий в результате ассоциативного сохранения или новой филиации в светскую словесность собственного "церковного текста" культуры» (475, с. 155). «Христианский текст», по Котельникову, - «это прежде всего высказывание, имеющее христианскую ценностную ориентацию и опирающееся на реалии и парадигмы церковного высказывания. <...> ...в окружающем его контексте зачастую жива еще память о логосной природе слова и о примате сакральных его функций - представление, свойственное русскому языковому и литературному сознанию в средние века и не совсем утраченное позже. Несмотря на неизбежную секуляризацию... в послепетровскую эпоху, логосность и сакральность слова оставались для литературы реальностью, входившей в состав творческого акта, в содержание художественной речи» (там же). В ходе изложения мы будем неоднократно касаться этого в широком смысле мистического компонента художественных текстов. глубинных философских и эстетических принципов иконописи, осуществленные русскими религиозными философами, историками, культурологами и искусствоведами (Е.Н. Трубецкой, о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, Л.А. Успенский, Г. Круг, В.А. Комаровский, архимандрит Рафаил (Карелин) и др.), а также разработки в области интерпретации семиотики древней и средневековой культуры в рамках определенных культурологических теорий XX века (Б.А. Успенский, Д.С. Лихачев, М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман и др.). Однако, содержание и роль категории православного образа не исчерпываются анализом эволюции иконы и вообще сферы изобразительного искусства. Общность понятия образа для всех областей духовной культуры и творчества определена генетически, поэтому изучение образа выявляет как его интегрирующую роль в развитии культуры, так и стоящую за ним основу понимания феномена художественности в целом. Последнее особенно важно в свете решения разрабатываемого вопроса о формах бытования духовной традиции в позднейшую эпоху. В связи с этим, для формулирования логики нашего последующего изложения необходимо указать на своего рода иерархию проблемных контекстов, относительно которой это изложение будет выстраиваться.
Первый, наиболее общий проблемный контекст, на который мы направляем наше внимание в аспекте анализа русского религиозного сознания, - это опыт философского и художественного освоения трансцендентного. После огромного числа работ - не только философских или искусствоведческих, но и чисто семиотических и этнографических, в частности, рассматривающих такой показательный феномен культуры, как смерть, - нет нужды особо говорить об актуальности проблематики трансцендентного для всякой культуры на любом этапе исторического развития. Тем более нет нужды доказывать, что опыт освоения трансцендентного представляет собой ядро любой религии, любого религиозного сознания. Полагая основным предметом нашего исследования сферу православной духовной культуры - главным образом, культуру художественную, - мы вычленяем из этого обширного контекста более узкую его часть - контекст иконологический.
Возникая первоначально в Византии, икона занимает место одного из фундаментальных феноменов христианской религиозности и в таком качестве усваивается впоследствии русским религиозным сознанием. Именно в таком русле - как категорию сознания - трактует икону современная русская философская мысль (167, с. 177) . Мы применяем к иконе также понятие «феномен сознания», к которому, на наш взгляд, приближались в своих интерпретациях о. П. Флоренский и о. С. Булгаков. Подчеркивая феноменологическую трактовку иконы, мы тем самым акцентируем ее основополагащую роль для понимания не только принципов постижения трансцендентного, т.е. Божественного, в православной культуре, но также и тех принципов, на которых базируется осмысление православным сознанием трансцендентальной обусловленности всех без исключения сфер бытия. В этом аспекте речь идет об иконе не как лишь о предмете сакрального искусства, но как об определенной структуре сознания , организующей множественные стороны религиозного видения жизни. Это означает, что в каком бы контексте мы ни говорили о каких-либо религиозных феноменах, действиях, сюжетах или мотивах, - мы не можем осуществить адекватный их анализ без обращения к таким имманентным самой религии категориям, как икона, в их ортодоксальном понимании.
В связи с этим, в работе используется понятие топологического мышления, употребляемое в культурологическом дискурсе для описания модели самосознания мировой религии и позволяющее раскрыть смыслообразующую роль иконы как феномена в православной картине мира. Г.С. Померанц определяет иконологическое, или ипостасное, мышление как систему и диалог семиотических систем, при котором «в качестве икон, в
См., в частности, большие исследования В.В. Бычкова по философии образа в Византии и на Руси.
Понятие структура сознания мы употребляем в смысле М.К. Мамардашвили и А.К. Пятигорского (140, с. 67-84). Эт, разумеется, кантианская традиция, - однако, некоторые моменты в ней могут, на наш взгляд, быть успешно использованы для всестороннего раскрытия и комментирования ряда проблем религиозной культуры. качестве символов Единого признаются на равном уровне (равночестно) некоторые (иногда любые) отвлеченные понятия и некоторые (иногда любые) чувственные образы, язык науки и язык искусства» (161а), с. 242). Применительно к христианской культуре классическими примерами ипостасной структуры являются образ Троицы (как «метасимвол, содержащий в себе символ-образ и символ-идею» (там же)), образ Христа и др. При этом чрезвычайно важно, что такой иконический образ рождается изначально как феномен сознания и лишь затем становится предметом выражения, в частности, иконописного. Именно иконологическое мышление определяло в религиозной традиции создание символического языка, фиксировавшего «чувство единства исторического коллектива» (там же, с. 243), в нашем случае - единства православного мира. Таким образом, понятие иконологического мышления представляется целесообразным для исследования способов бытования религиозной традиции в самых различных культурных текстах.
В соответствующем месте нашей работы все существенные для нас детали иконологического контекста - генезис и основные черты эволюции понятия православного образа, сферы культуры, на которые это понятие распространяется, система представлений и категорий, организующаяся вокруг понятия иконы и т.д. - будут изложены в необходимом для наших целей объеме и в русле установленной аксиологической ориентации на исследование явлений в их данности, т.е. в их собственно православном понимании. Сейчас же, схематически определяя логику развития работы, мы, в рамках иконологического контекста, вычленяем еще один, теперь уже наиболее узкий: из множества областей духовной и, в частности, художественной культуры, которые могут быть рассмотрены в свете этого православного контекста, мы выбираем сферу словесного творчества, где обнаруживается не менее активное функционирование традиций иконологического мышления, чем в изобразительном искусстве. Причем, мы обращаемся к тому этапу развития русской художественной культуры, на котором остро ощущается именно проблематика, т.е. этапу роста религиозного кризиса, предшествовавшего духовной катастрофе.
Литературно-художественный материал периода наивысшего расцвета светской культуры, когда искусство в значительной степени вытесняет религию, претендуя на ее духовные функции, представляет едва ли не самый полноценный источник, на основании анализа которого можно постулировать сохранность глубоких основ религиозного сознания именно внутри разрастающихся форм светского творчества, на первый взгляд противоположного по духу нескольким векам истории культуры. Эта сохранность проступает со всей очевидностью при исследовании православной феноменологии образа, наличествующей в целом ряде литературных и некоторых других культурных текстов XIX века. Опираясь на понятие «христианского текста» русской литературы, введенное В.А. Котельниковым, мы исследуем традиции иконологического мышления как составную часть бытующего в светском художественном произведении «церковного высказывания», уделяя внимание активно изучаемой в последнее время проблеме соотношения слова и изображения в православной культуре .
Выбранные для анализа произведения крупнейших русских художников слова - Пушкина, Гоголя, Лескова и Шмелева, - безусловно, не исчерпывают всего объема материала по данной проблематике; однако, глубина реализованных в этих творениях поэтических и философских прозрений обеспечивает проникновение современного сознания сквозь призму литературы в существо вопроса о динамике всей русской православной духовной культуры начиная от периода Крещения и до трагических событий XX века. В нашей работе мы избираем форму развернутого комментария к отдельно взятым художественным текстам, содержащим смысловые структуры, которые выявляются путем анализа, проводимого в рамках этико-эстетической системы координат православного сознания.
Естественно. что методологические предпосылки подобного исследования связаны в первую очередь с феноменологическим подходом к
Среди новейших исследований, посвященных этой проблеме, важный для нас прецедент представляет работа Л.В. Левшун (см.: 479а)), в которой использован богатый материал, раскрывающий взаимосвязь православной теории образа (иконы) и книжного слова. изучению культуры (в частности, ядро философско-культурологической базы составляют идеи, развитые в работах А.Ф. Лосева (концепции символа, имени, мифа, личности, художественной формы, положения из исследований по истории античной эстетики и эстетики Возрождения), о. П. Флоренского (концепции символа, иконы и явления, канона, художественного пространства), о. С. Булгакова (концепции иконы и художественного образотворчества), М.К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, а также обширный пласт святоотеческой мысли ); однако, этот подход сочетается и с использованием большого комплекса данных, содержащихся в семиотических исследованиях и в работах специалистов по изучению конкретных областей художественной культуры, философии, быта и т.д. Устанавливая одним из основных принципов движение «вглубь», проникновение внутрь эстетической реальности художественного произведения, мы исходим из тезиса Мамардашвили и Пятигорского о множественности интерпретаций текста как способе его бытования в сознании и культуре (140, с. 148) , равно как и в целом из символического понимания разнообразных форм духовной культуры. При этом в трактовке самого термина эстетика, вынесенного в заглавие нашей работы, мы базируемся на принципах, высказанных А.Ф. Лосевым в целом ряде его работ. В частности, Лосев писал: «Именно то, что можно было бы назвать в истории культуры "эстетическим", предполагает прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое давало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь» (114, т. 1, с. 309); следовательно, «эстетическое есть, прежде всего, выражение, или выразительность» (там же). «Самодовлеюще-созерцательный» характер такой эстетической предметности может быть описан и чисто феноменологически, как это делается в лосевской «Философии имени»: «Мы 6 Среди используемых святоотеческих источников: Исаак Сирин, авва Евагрий, авва Дорофей, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама; русские отцы: Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, Феофан Затворник, Тихон Задонский. Среди патрологических трудов наш интерес привлекают работы В.Н Лосского, о. И. Мейендорфа, А.И. Сидорова, L. Thunberg. можем рассматривать сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие, так что тут нет ... никакого фактического распадения, но есть только понимание сущности как потенции всего алогического, как адекватно выраженной алогическими средствами. Тогда это значит, что сущность получила художественное выражение, и логос этого выражения, этой энергии... есть эстетика» (120, с. 194).8 Такое понимание содержания термина эстетика, лежащее в основе нашего рассмотрения всех затрагиваемых явлений духовной культуры, позволяет нам в ходе развития работы объединить на основе ряда принципов весь комплекс этих явлений, наблюдаемых в православной духовной традиции, под общим понятием иконической эстетики, т.е. охарактеризовать тот «логос выражения», с которым мы имеем дело при изучении феномена иконы, а в дальнейшем говорить о формах реализации категорий этой иконической эстетики в интересующих нас художественных текстах.
На этой основе мы исследуем, в частности, отражение двух противоположных полюсов православной иконической эстетики, связанных с проблемой преображения, - Божественного и инфернального - в двух ярчайших произведениях гениев XIX века - пушкинском «Пророке» и гоголевском «Портрете», - феноменологически обнаруживающих вполне конкретные уровни соотнесенности с реалиями православного философского и духовно-практического опыта. Отдельная глава работы посвящена анализу произведений, в которых разрабатывается (уже не на уровне подтекста, а вполне эксплицитно) образ православного иконописца - архетип мировой художественной культуры, воплощенный и эстетически исследуемый писателями в свете православного миросозерцания. Такие произведения -«Запечатленный ангел» Н.С. Лескова и «Неупиваемая Чаша» И.С. Шмелева - 7 Это не постмодернистская идея, - здесь может быть узрена связь с диалектикой сущности и явления (энергии), в т.ч. в ее святоотеческом варианте. 8 Ср. также в «Дмалектике художественной формы»: «Художественное выражение, или форма, есть то выражение, которое выразкает данную предметность целиком и в абсолютной адеквации, так что в выраженном не больше и не меньше смысла, чем в выражаемом. Художественная форма рождается тогда, когда в предъявляемой смысловой предметности все понято и осознано так, как того требует она сама. Художественная форма предстают в рамках нашего изложения в отдельном компаративном фокусе. Не претендуя на исчерпывающую репрезентативность, данный выбор текстов отражает два ведущих направления в исследовании традиций православного иконологического мышления в русской литературе: 1) анализ проблемы эстетического феномена и 2) анализ проблем творческой личности и художественного акта.
Результаты существующих исследований по духовным и религиозным аспектам биографии и творчества данных писателей демонстрируют насущную необходимость и научную продуктивность работы по выявлению взаимосвязей между дистанцированными по времени и духовной направленности эпохами и содержащимися в них текстами. Речь, однако, будет идти у нас не о семиотических или типологических параллелях, которые иногда оказываются натянутыми, малосодержательными или просто ошибочными, но о параллелях категориальных, высвечивающих определенные закономерности и формы духовно-религиозной преемственности в поэтическом осмыслении жизни, - только показав и осознав наличие этих форм, можно убедительно говорить о сохранности онтологических основ православной традиции в художественных текстах рассматриваемого периода. Развитие именно этого направления работы в ранее не эксплицировавшемся ракурсе и составляет цель предлагаемого исследования.
В соответствии с установленной логикой структура работы распадается на две части. Первая часть представляет собой своего рода экспозицию проблематики, связанной с онтологией православного сознания, и содержит формулирование нашего подхода к таким фундаментальным понятиям, как канон, чин, мистериальный реализм, символ, без которых невозможно исследование религиозных аспектов культуры, к вопросам православной эсхатологии и сотериологии, а также, как уже говорилось, обзор иконологического контекста. Во второй части мы обращаемся к есть такая форма, которая дана как цельный миф, цельно и адекватно понимаемый» (124, с. 45). рассмотрению конкретных интересующих нас произведений русской классической литературы. Заключение содержит обобщение выводов и указания на возможность использования результатов предложенного анализа в направлении создания мощной и полновесной методологии изучения православной духовности в отечественных художественных текстах.
