Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Взгляд на Россию: отечественная традиция и современность 15 стр.
Глава 2. Тема России в философско-культурологическом освещении 29 стр.
1.Свобода и судьба России (Н.А.Бердяев) 29 стр.
2. Россия в зеркале интуитивизма (Н.О.Лосский) 54 стр.
Глава 3. Русская культура и русский характер 80 стр.
1. Религиозность русского народа 80 стр.
2. О некоторых характерно "русских явлениях" 92 стр.
Глава 4. Русская культура и русская мысль 106 стр.
1. Русское мышление и персонализм 106 стр.
2. Русское мышление и интуитивизм 130 стр.
Заключение 141 стр.
Список литературы 151 стр.
- Взгляд на Россию: отечественная традиция и современность
- Россия в зеркале интуитивизма (Н.О.Лосский)
- О некоторых характерно "русских явлениях"
- Русское мышление и интуитивизм
Взгляд на Россию: отечественная традиция и современность
Современная эпоха - это время глубочайших перемен во всех сферах жизни российского общества: социальной, политической, экономической и духовной. Реформы, начатые более десятилетия назад, сильно изменили нашу жизнь, но не привели к желаемому результату. Разрушив старое, мы, к сожалению, не преуспели в строительстве нового, более совершенного общества.
В какой - то степени, современная ситуация сходна с ситуацией в России, сложившейся в конце 19 - начале 20 вв., со временем экономической и политической нестабильности, отказа от "устоявшихся" идей, поиска новых смыслообразующих основ российского общества.
В чем причина неудач большинства попыток реформировать российское государство в наше время? Почему ни одна из моделей западного рынка не работает в России?
Может быть потому, что прежде чем поменять "базис" необходимо обратить свой взор на "надстройку" и посмотреть, а насколько внешние преобразования адекватны внутренним духовным потребностям общества. Может быть, настало время остановиться и осмыслить свое прошлое -историческое, культурное, духовное, учесть специфику геополитического расположения России в мировом пространстве, особенности национального самосознания и русского характера.
Существует отечественная философская и культурологическая традиция, для которой Россия - предмет осмысления, более того, как отмечает А.Н.Ерыгин, "Россия как философская, историческая и культурологическая проблема - важнейшая доминанта русской мысли XIX -XX вв." (82, 52) Начиная с "Философических писем" П.Я.Чаадаева тема России становится доминирующей в философско-исторических и культурологических построениях русских мыслителей. О России пишут А.Хомяков и И. Киреевский, Л.Толстой и Ф.Достоевский, Вл.Соловьев и Л.Карсавин, С.Булгаков и Г.Федотов, Вяч.Иванов, В.Розанов и многие другие .
Выходит ряд работ, посвященных особенностям русского исторического и культурного развития и осмысленных преимущественно в парадигме "Восток - Запад": "Русская идея" Вл.Соловьева, "Великая Россия" П.Струве, "Восток, Запад и русская идея" Л.Карсавина, "Русские мыслители и Европа" В.Зеньковского, "Россия, Европа и мы" Г.Федотова.
Тема России, становясь философской, рассматривается русскими мыслителями не в эмпирической, а в духовной, религиозно-мистической плоскости в рамках собственного метафизического учения. Как пишет Вл. Соловьев в "Русской идее": "Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности". (132, 187) Русская философская мысль XIX и начала XX вв. занята постоянными поисками ответа на вопрос о смысле "русской идеи".
Выработка русской мыслью собственной национальной идеи не была единственным случаем, исключением в мировой практике. Точно так же и западноевропейские мыслители пытались уловить специфику и своеобразие национального духа. Так, например, Гегель полагал, что в германском духе воплотился "всемирный дух" на высшем этапе своего развития, а немецкая история олицетворяет собой вершину развития истории человечества. Подобным образом французский историк Гизо считал, что французская цивилизация - самая истинная, полная и воспроизводит основную идею цивилизации, в то время как английский историк Бокль в работе "История цивилизации в Англии" полагал, что самой нормальной и здоровой является английская история (75,173-174).
Здесь налицо два момента, весьма характерных для западноевропейской классической мысли:
1) рациональный подход к осмыслению феномена национального духа (у Гегеля в "Философии истории" читаем: "Мы должны определенно познавать конкретных дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью"(152, 93));
2) идеализация или абсолютизация национального духа.
Национальная идея получает свое рациональное оформление в составе философского знания, которое стало неотъемлемой частью духовной истории европейских народов. Кроме того, исследование специфики национального становится предметом исследования отдельных дисциплин. Так, в конце 19 и начале 20 вв. возникает психологическое направление в социологии, представители которой немецкие мыслители Лацарус Мориц (1824-1903) и Штейнталь Хейман (1823-1899) провозгласили в 1860г. создание новой дисциплины - "психологии народов", центральным понятием которой становится понятие "народный дух". Последующим исследователем "народного духа" стал Вундт Вильгельм (1832-1920), написавший десятитомный труд "Психология народов", в котором подчеркивал, что народное сознание представляет собой творческий синтез индивидуальных сознаний.
Последующие этапы западноевропейской мысли демонстрируют абсолютно другое видение своеобразия национально-культурного и исторического развития. Переход от классической к неклассической философии сопровождается переломом в традициях западноевропейского мышления. Несостоятельность рационализма ответить на запросы жизни привела к тому, что рацио перестает быть основой мира, философов больше интересует сфера истории и культуры - это та область, где реально живет и существует человек и где решается его судьба. Основным предметом исследования становятся темы культурно-исторического существования и именно в парадигме "культура -история" происходит осмысление "национального". Рушится идея эволюции, детерминизма, идея поступательного развития сменяется идеей циклического развития.
Шпенглер в своей работе "Закат Европы" строит культурно-историческую концепцию, согласно которой культуры - это живые организмы, которые проходят определенные этапы развития: от рождения до умирания культуры. "Всемирная история представляет собой чередование и сосуществование различных культур, каждая из которых имеет неповторимую душу"(83, 33).
Особый культурно-исторический метод предлагает К. Юнг. Его "аналитическая психология" выдвигает положение о том, что под слоем индивидуального бессознательного существует сфера коллективного бессознательного, которая содержит в себе архетипы - "дремлющие мыслеформы", которые "всегда реализуются через образы конкретной культуры, во внутреннем опыте конкретных людей..."(71, 312). Архетипы проявляют себя в образах, снах, мифах, художественных произведениях.
Далее необходимо отметить тот факт, что как в европейской мысли, так и в русской, выработка национальной идеи велась в рамках прежде всего философского дискурса а точнее, в контексте философско-исторической и культурологической мысли. На этом основании мы можем полагать, что русская философско-историческая и культурологическая мысль, занятая поиском для России места в мировой истории и ее роли в будущем человечества, стоит в русле западноевропейской философской традиции. Как отмечает В.Межуев, "русская идея" оказывается той же европейской, "но только в ее русском прочтении и истолковании" (110, 5). Здесь особо хочется заметить, что в "русском прочтении и истолковании" чуждым оказывается идеализация национального духа (характерная для европейской классической мысли). Еще ученый-историк 19 века Н.И.Кареев отмечал, что Гегель, Бокль и Гизо попытались идеализировать национальный - германский, английский, французский - дух, в то время как русский дух свободен от крайностей "исключительного национализма" и "отвлеченного космополитизма" - "это его замечательное свойство проявляется в "духе русской науки" - реалистическом, восприимчивом и самокритичном".(75,173-174) Кроме того, если Гегель полагает, что дух народа может быть познан только духовно, а дух есть мысль, то русская самобытная философия, начиная со славянофилов, говорит о необходимости цельного познания, "цельным умом", который включает в себя не только разум, но и волю, эмоции, чувства, интуицию.
Как отмечает в своей статье В. М. Межуев, "народы, относящиеся к одной и той же культурной генерации (например, европейской) осознают себя единой духовной общностью, смысл которой выражается в идее", а "национальной она является потому, что выражает такое важное условие национальной жизни, как принадлежность народа к определенной цивилизации, без чего нет и не может быть никакой нации". (110, 4-5)
С того момента, как Россия начала осознавать себя частью всемирного, и в первую очередь европейского человечества, пишет Межуев, перед ней возникла проблема поиска такой национальной идеи. Победа русской армии над наполеоновскими войсками выдвинула Россию в ряд крупнейших европейских держав как одну из наиболее влиятельных политических сил на континенте.
"Это побудило мыслящих русских людей задуматься об отношении России к Европе, о том, что их связывает и разделяет между собой. Именно тогда заговорили о "русской идее". Не будь Европы, не было бы и "русской идеи"". (ПО, 5) В результате исследования Межуев приходит к мысли, что потребность в национальной идее явилась следствием вхождения России в мир европейской культуры и цивилизации.
Как уже отмечалось выше, философский спор о России начинается с "Философических писем" Чаадаева, в которых дана уничижительная оценка настоящего и прошлого России. "Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, - так писал Чаадаев, - мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось". (163, 18)
Россия в зеркале интуитивизма (Н.О.Лосский)
Николай Онуфриевич Лосский (1870 - 1965 гг.) - является одним из известнейших русских философов XX века. В историю отечественной философии. Он вошёл как крупнейший гносеолог и как создатель последовательной философской системы.
С.А. Левицкий полагал, что "заслуги Лосского относятся к гносеологии, логике, метафизике и философии ценностей". (85, 294)
Уже в 1903 году Лосский получает степень магистра философии за диссертацию "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма", а в 1907 году - степень доктора философии за диссертацию "Обоснование интуитивизма". В 1922 году Лосский вместе с другими философами, учёными, писателями и общественными деятелями, был выслан из России. До 1942 года жил в Праге, затем переехал в Братиславу, где преподавал философию в университете. Последние годы жизни мыслитель провёл в США.
Кроме упомянутых двух диссертаций, в его активе и такие работы: "Мир как органическое целое" (1917 г.), "Логика" (1924 г.), "Свобода мировоззрений" (1931 г.), "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция" (1938 г.), "Бог и мировое зло" (1941 г.), "Условия абсолютного добра" (1949 г.), "Достоевский и его христианское мировоззрение" (1952 г.), "Характер русского народа" (1957 г.), "История русской философии" (1951 г.).
В отличие от Бердяева, который являлся, по его собственному признанию, экзистенциальным мыслителем, Лосский относится к представителям академической философии и обладает, по выражению С.А. Левицкого, "строгой дисциплиной мысли". (85, 292)
Как отмечает тот же Левицкий, в русской философской мысли Н.О. Лосский занимает место, "где-то посредине" - между продолжателями традиций Вл. Соловьева (автор указывает на влияние идеи Всеединства, обнаруживающееся в работе "Мир как органическое целое") и русским лейбницианством, как оно было представлено у А. Козлова. (85, 304) Но, с другой стороны, в своём гносеологическом аспекте, "система Лосского связана скорее с западной, чем с русской мыслью". (85, 305)
Другой исследователь творчества Н.О. Лосского, В.П. Филатов, также отмечает, что философ выражает свои мысли языком, идущим от имманентной философии, неокантианства, философии Бергсона и феноменологии Гуссерля. "Вместе с тем по своей направленности и ключевым идеям (фундаментальная роль целостного, "живого" знания, понимание мира как органического целого, как космоса; преодоление кантовского критицизма и отстаивание гносеологического реализма) гносеологические и метафизические построения Лосского были созвучны основной традиции отечественной философии". (151, 126)
На начальном этапе своего творческого развития, Н.О. Лосский (под влиянием лекций профессора А.И. Введенского, обосновывавшего односторонность как эмпиризма, так и рационализма), "глубоко проникся убеждением, что познанию доступно только то, что имманентно сознанию". (92, 184)
С другой стороны, для Лосского также было очевидно, что "утверждение субстанциальности моего я является достоверным знанием", а Вселенная представляет собой систему монад (здесь, несомненно, прослеживается влияние метафизики Лейбница и его русского последователя А. Козлова, которого Лосский причисляет к своим "учителям". (93, 116))
Итак, исходным положением в философской системе Н.О. Лосского является тот факт, что познать можно лишь тот предмет, который является имманентным моему сознанию. Но здесь с необходимостью возникает другой вопрос: как можно доказать существование внешнего мира? На каком основании мы можем утверждать, что внешний мир действительно существует и наличествует в процессе познания?
По собственному признанию мыслителя, в течение долгого времени он пытался найти способ доказательства существования внешнего мира. В своих "Воспоминаниях" философ пишет следующее: «Я был погружен в свои обычные размышления: "я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь". Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, и вдруг у меня мелькнула мысль: "всё имманентно всему". Я сразу почувствовал, что загадка разрешена». (93, 117) Как отмечает Лосский, с этого времени идея всепроникающего единства стала для него руководящей мыслью. "Разработка её привела в гносеологии к интуитивизму, в метафизике - к органическому мировоззрению". (93, 117)
В своей работе "Интуитивизм" Лосский отмечает, что многие философы со времён Декарта считают достоверным тот факт, что "найденное мною в моём сознании есть всегда нечто абсолютно достоверное, как факт моего сознания". (97, 136) Предмет сознания наличествует в сознании и имманентен ему. Знание о предмете, имманентном сознанию, представляет собой "самосвидетельство предмета о себе" и является достоверным, т.к. знание о предмете не выходит за пределы "наличного в сознании". (97, 137)
Согласно Лосскому, знание содержит в себе свой предмет в подлиннике, как опознанный, а акт непосредственного созерцания предметов в подлиннике философ называет интуицией. (97, 137)
Большинство философов полагают, пишет Лосский, что всё то, что имманентно сознанию, состоит из субъективных психических процессов. Это убеждение, по мнению мыслителя, является ошибочным и не может служить исходным пунктом философии, т.к. "сознание всегда есть сознание о чем-нибудь". (97, 139)
Лосский выделяет три компонента сознания: нечто сознаваемое (объект сознания), некто сознающий (субъект сознания) и какое-то отношение между субъектом и объектом сознания.
Субъектом сознания является существо, обозначенное словом "Я". Субъект сознания отличается от объекта сознания тем, что объектов сознания может быть много и они постоянно сменяются, а "субъект всё время есть одно и тоже моё "Я". (97, 140)
Всё то, что имеет временную форму, Лосский называет событием, но "Я", сознающее эти события, не течёт во времени - оно не совершается, а всегда есть одно и то же "Я", стоящее над течением событий во времени. "Я" принадлежит к другой области бытия, чем события. Всё, что течёт во времени, мыслитель обозначает термином "реальное бытие", а всё, что не имеет временной формы (т.е. "Я") - "идеальное бытие".
"Я" - не имеет временной формы и принадлежит к области идеального бытия. С одной стороны, "Я" есть источник содержания своих проявлений (радости, печали), но, с другой стороны, некоторые из своих проявлений я могу продлить или прекратить (например, акты внимания и различия). Отсюда, полагает Лосский, мы можем полагать, что "Я" есть не только вневременное, но и сверхвременное существо - субстанция - источник и носитель своих проявлений во времени. Кроме временной формы, проявления "Я" могут ещё иметь и пространственную форму - это материальные, физические процессы (например, процесс отталкивания).
Лосский полагает, что, опираясь на абсолютно достоверное самосвидетельство предметов, имманентных сознанию, мы можем установить две истины:
1) одно и то же "Я", которое автор "Интуитивизма" предлагает обозначить термином "субстанциальный деятель", способно совершать не только психические, но и - материальные акты. Принимая динамическую теорию материи, согласно которой материальная реальность - не субстанция, а только процесс создания чувственных качеств и актов отталкивания и притяжения, можно понять и допустить, что один и тот же деятель - источник как психического процесса (например, отвращение от гниющего растения), так и материального процесса (отталкивания этого растения) (98, 324);
2) в составе сознания могут находиться материальные процессы (например, отталкивание тарелки может быть непосредственно осознано мною, как и моя радость).
Отсюда следует, что утверждение "все имманентное сознанию есть мое психическое состояние" опровергается свидетельством опыта, т.к. не только мое психическое состояние, но и моё материальное проявление "тоже может быть осознано мною непосредственно в подлиннике". (97, 144) Сознаваемое мною может находиться в моём сознании как "моё" (радость, акт внимания) или как "данное мне" (например, видимая и осязаемая берёза) и нечто чуждое моему "Я" и моей душевной жизни. Все свойства берёзы: твёрдость ствола, белизна коры и т.д. - все предстоит как "данное мне", т.к. в этом сложном целом к области "моего" относятся только интенциональные акты внимания, различения и т.д., а предмет, на который они направлены, "есть бытие внешнее для меня".
"Воспринимаемое дерево - есть отрезок внешнего мира, осознанный мной. Сам действительный предмет внешнего мира, когда я обращаю на него внимание, присутствует самолично, в подлиннике в моём сознании". (97, 145)
О некоторых характерно "русских явлениях"
Для рассмотрения этой черты характера русского народа Лосский предлагает вспомнить печальный опыт 1917 года. Действительно, как могло случиться, что "народ-богоносец", народ "христианского духа" произвёл самую свирепую и самую безбожную революцию?
Увлечённый стремлением к абсолютному, русский человек сравнительно мало проявляет интереса к средней области земной культуры. "Или всё, или ничего!" - таков сознательный или безотчётный принцип поведения многих русских людей. Русский человек может совершать великие подвиги во имя абсолютного идеала, но он может и глубоко пасть, если утратит его. Далее Лосский, описывая эту черту характера, опирается на основы своего учения о строении личности.
Всякая личность, считает философ, есть сверхвременное и сверхпространственное "Я", одарённое сверхкачественною творческою силою. Сотворенного Богом определённого эмпирического характера (гордости, смирения, доброты, злости, трусости, храбрости и т.п.) ни одна личность не имеет. "Всякое я свободно вырабатывает себе само свой эмпирический характер. Она никогда не остаётся навеки связанною этим характером: как бы глубоко ни упрочился характер личности, основное свойство её есть сверхкачественная творческая сила, поэтому всякое я стоит выше своего эмпирического характера, может перерабатывать его и заменять совершенно новым способом поведения". (105, 228)
У западных европейцев, интересующихся больше, чем русские, средней областью культуры, есть веками упроченная форма индивидуальной и общественной жизни: в связи с нею многие черты эмпирического характера отдельных лиц тесно выработаны и глубоко укоренены в личности уже с детства - под влиянием воспитания и воздействия общественных нравов. Даже внешне - в чертах лица, в манерах, в одежде, в большинстве случаев обнаруживается эта строгая выработанность жизни. Поэтому, считает Лосский, между творческой силой западного европейца и его поступками стоит эмпирический характер, ограничивающий его проявления так, что западный человек становится иногда рабом своего характера и ему нужны неимоверные усилия, чтобы освободиться от своих привычек, традиций. В отличие от европейца, русский человек в своём искании абсолютного часто не удовлетворяется надолго никакими определёнными выработанными формами жизни. В результате этого у большинства русских людей эмпирический характер "недостаточно определён и упрочен". Между творческой силой такого русского и его поступками не стоит, как ограничивающий и направляющий фактор, его эмпирический характер, не помогает устраивать жизнь легко в привычных формах, но зато, и не стесняет свободы". (105, 229)
Поэтому, полагает мыслитель, материальная культура стоит в России на низком уровне развития. Русский народ до сих пор не овладел грандиозной территорией своего государства так, как это сделали, например, американцы в США. Бедность есть также, в значительной степени, следствие малого интереса народа к материальной культуре. Беспечность русского человека выражается в нередко слышимых "авось", "небось". Воля и мышление русского народа не дисциплинированы, характер русского человека обыкновенно не имеет строго выработанного содержания и формы.
Недостаток внимания к средней области культуры есть отрицательная сторона русской жизни. Русскому человеку, считает Лосский, необходимо дисциплинировать волю и мышление: без дисциплины русский человек легко становится беспомощным мечтателем, анархистом, авантюристом. Человек должен гармонически развивать свой характер, всё время имея в виду абсолютное добро Царства Божия как конечную цель.
Наблюдения Лосского, на наш взгляд, во многом верны и опираются на богатейший историко-культурологический материал. Действительно, русским людям свойственен определённый максимализм, невыработанность чётких форм поведения. Ценно замечание мыслителя о том, что каждый народ сам формирует свой характер и в его силах изменить негативные черты характера. Можно поспорить с философом по поводу отсутствия у русских интереса к материальной культуре, т.к. в настоящее время чрезмерный интерес к материальным ценностям отводит на второй план духовные ценности - в этом трагедия нашего современного общества.
Теперь посмотрим, как оценивает данную черту характера русского народа Бердяев. По мнению философа, русские люди не могут пребывать в середине душевной жизни, в середине культуры, дух их устремлён к конечному и предельному. Русский душевный строй - самый трудный для творческой культуры, для исторического пути народа. Апокалиптика и нигилизм с противоположных концов, религиозного и атеистического, одинаково низвергают культуру и историю на середину пути.
В отношении к культуре почти все русские люди нигилисты, т.к. культура не разделяет проблемы конца, а, исходя из мирового процесса, закрепляет середину, - считает Бердяев. Прыжок к концу противополагают русские люди историческому и культурному труду европейцев. Отсюда вражда к форме, к формальному началу в праве, религии, государстве, нравственности, искусстве, философии. Характеру русского народа претит формализм европейской культуры, он ему чужд. Форма вносит меру, она сдерживает, ставит границы, укрепляет в середине. Апокалиптический и нигилистический бунт сметает все формы, смещает все границы.
Философ полагает, что строение русской души во многом предопределено - русский человек находится во власти своей природы, своей земли, во власти стихии. В географии русской земли есть соответствие с географией русской души. "И равнинность русской земли, её безграничность, бесконечность её далей, её неоформленность, стихийность - есть лишь выражение равнинности, безграничности русской души, её бесконечных далей, её подвластности неоформленной национальной стихии". (26, 109) Душа русского человека не превращена в крепость, как душа европейского человека, не забронирована религиозной дисциплиной. Эта душа открывается всем далям, устремлена в даль конца истории. Также как и Лосский, Бердяев считает недостаток внимания к средней области культуры отрицательной чертой характера русского народа.
Недостаток формы, слабость дисциплины ведёт к тому, что у русского человека нет настоящего инстинкта самосохранения, он легко истребляет себя, распыляется в пространстве. Русский человек способен дойти до упоения гибелью, он мало, чем дорожит. Но, в отличие от Лосского, который дает надежду "исправиться" - изменив свой эмпирический характер, Бердяев полон пессимизма и безысходности: во-первых, русский человек всегда апокалиптик или нигилист и, следовательно, средняя область культуры ему не подвластна, и, во-вторых, слишком велика зависимость русской души от географии русской земли, её неоформленности и стихийности.
Народничество.
Искание абсолютного добра, свойственное русскому народу, ведёт к признанию высокой ценности всякой личности. Поэтому, считает Лосский, русская интеллигенция проявляла всегда повышенный интерес к социальной справедливости и заботу об улучшении положения крестьян, как наиболее обездоленного сословия. В XIX веке возникло в среде интеллигенции движение, называемое народничеством. Оно состояло у одних лиц в самоотверженном служении народу, а у других, кроме того, в крайней идеологизации народа и возникающем отсюда желании поучиться у народа, усвоить "правду", носителем которой он является. Многие народники были люди неверующие, отошедшие от Церкви, и тем не менее, считает философ, их народничество бессознательно связано с религиозным исканием добра, присущим русскому народу. Характерным явлением общественной жизни России было то, что Михайловский называл словами "кающийся дворянин", а Лавров выразил в идее о необходимости уплатить "долг народу". Это настроение русских людей, принадлежащих к привилегированным классам общества, хорошо выразил Ф.М. Достоевский. Он говорил в "Дневнике писателя", что никогда не мог понять такого строя, при котором одна десятая народа пользуется многими жизненными благами, а девять десятых лишены их.
Как Лосский, так и Бердяев считает народничество оригинальным порождением русского духа. По его мнению, только в России и можно встретить эти вечные противоположения "интеллигенции" и "народа", эту идеализацию "народа", доходящую до преклонения перед ним, это искание в "народе" правды и Бога. "Народ" представлялся "интеллигенции" таинственной силой, чуждой и притягивающей. В народе скрыта тайна истинной жизни, в нем есть какая-то особенная правда, в нем есть Бог, который утерян культурным слоем.
Правда культуры была подвергнута религиозному, нравственному и социальному сомнению, так как культура родилась в неправде, она куплена слишком дорогой ценой - разрывом с народной жизнью. Культура есть вина перед "народом", уход от "народа" и забвение "народа". Это чувство вины преследует русскую интеллигенцию на протяжении всего XIX века и подрывает творческую культурную энергию.
В русской интеллигенции, пишет Бердяев, совсем не было сознания безусловных ценностей культуры, безусловного права творить эти ценности, культурные ценности подвергаются нравственному сомнению - это является характерным для русского народничества. Правду ищут не в культуре, не в её объективных достижениях, а в народе. "Религиозная жизнь представляется не духовной культурой, не культурой духа, а органической стихией" (24, 111) Бердяев различает народничество консервативное и революционное, материалистическое и религиозное, "и всегда в основании лежала вера в народ как хранителя правды". (26, 131)
Русское мышление и интуитивизм
В отличие от Бердяева, который считает, что философия должна быть искусством, так как в таком качестве она соборнее, чем философия как наука, Лосский полагает, что философия должна быть наукой, которая "стремиться к установлению строго доказуемых истин не для избранных народов или наций, а для всех мыслящих людей". (98, 512)
В противоположность специальным наукам, т.е. наукам о частных отделах и аспектах мира, на философии, по мнению Лосского, лежит печать характера и интересов тех различных народов, которые занимались ею. Поэтому можно говорить о национальных особенностях французской, немецкой, английской, американской и русской философии. В определённой степени, различия между философскими школами в разных странах зависит от большего или меньшего доверия к различным видам опыта, как, например, чувственному или религиозному и т.д. (русская философия, полагает Лосский, больше доверяет религиозному опыту и основывается на нем, поэтому она, в основном, религиозна).
Самой главной областью философии для Лосского является гносеология - необходимый этап на пути к метафизике и теории ценностей. В результате этого нельзя не видеть определённого пристрастия к сугубо гносеологической проблематике в истории русской философии. Соответствующим темам он уделяет много внимания при рассмотрении отечественных разновидностей неокантианства, интуитивизма, трансцендентально - логического идеализма, т.е. тем школам, в которых вопросы теории познания играли определяющую роль.
Начало самостоятельной философской мысли в России XIX века Лосский связывает с именами славянофилов - И. Киреевского и А. Хомякова. Главной философской заслугой славянофилов является идея "цельности" в познании.
Лосский считает, что в русской философии существует мнение о познаваемости внешнего мира, которое выражено "в форме учения об интуитивном непосредственном созерцании объектов как таковых в себе". (98, 513) Это, может быть, объясняется тем, что "русской философии свойственно острое чувство реальности и чуждо стремление рассматривать содержание внешних перцепций как нечто психическое или субъективное" (98, 513) (такое же "острое чувство реальности" было свойственно и самому Лосскому, и нашло свое выражение в его "идеал-реализме").
Принцип "цельности", в котором состоит главное достоинство русского ума и характера, лежит в основе философского учения Киреевского, который верил, что только объединив в одно гармоническое целое все духовные силы (чувство, разум, любовь, совесть, этический смысл и бескорыстное стремление к истине), человек может приобрести "способность к мистической интуиции и созерцанию, которые делают для него доступной суперрациональную истину о Боге и его отношении к миру". (98, 33) Вера такого человека является верой в "живое и цельное зрение ума", а не верой во внешний авторитет. В своих построениях Киреевский опирается на сочинения отцов восточной церкви и хочет достичь гармонии между верой и разумом, в противоположность рационализму и позитивизму.
Лосский отмечает, что найденный Киреевским у отцов восточной церкви способ мышления ("безмятежность внутренней цельности духа") был воспринят на Руси вместе с христианством. Киреевский отмечает высокий уровень развития культуры русского народа в XII и Х111 вв. и выделяет основные черты древнерусской образованности - "цельность и разумность".
По мнению автора "Истории русской философии" Киреевский "многое сказал о правильном методе достижения истины, но не разработал какой-либо системы философии". (98, 38)
Наиболее верной была мысль Хомякова о том, что "живая истина" (особенно истина Божия) не укладывается в рамках логического постижения, который является только одним из видов человеческого познания. Она является объектом веры (в смысле непосредственного данного), которая, как отмечает Лосский, "не противоречит пониманию, несмотря на её металогический характер". (98, 49) Согласно Хомякову, "всецелый разум" имеется только там, где достигнута гармония рассудка и веры. Но, отмечает Лосский "под словом "вера" Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, т.е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе". (98, 49) Философ полагал, что в данном случае, термин "вера" вводит в заблуждение. (98, 514)
Идея цельного познания (которую Лосский предлагает называть "познание как органическое всеобъемлющее единство"), провозглашенная Киреевским и Хомяковым, привлекла многих русских мыслителей. Эта идея была очень ценной, т.к. человек только тогда начинает понимать истинное бытие мира и постигать сверхрациональные истины о боге, когда соберет в единое целое все свои духовные силы - "чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание". (98, 514) Цельная истина раскрывается только цельному человеку.
Лосский полагает, что именно этот цельный опыт лежит в основе творчества многих русских мыслителей - В. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Е. Трубецкого, П. Флоренского, С Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, самого Лосского и многих других.
Например, Вл. Соловьев полагал, что любое внешнее явление не может существовать и быть познано "вне его необходимых отношений к другим явлениям и тому, кому является". Согласно учению Соловьева, эти отношения могут быть познаны только посредством мышления, который доказывает нам общее значение или разум вещей. "Это целое следует понимать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство". (98, 128)
Факты нашего опыта и понятия нашего мышления, взятые абстрактно, сами по себе, совершенно индифферентны к истине. Эти два вида знаний приобретают смысл и значение только тогда, когда в основе их лежит религиозный принцип.
"Этот третий вид познания Соловьев называет верой, понимая под таким термином, подобно Якоби, не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т.е. непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности". (98, 131) Таким образом, заключает Лосский, истинное знание предстает перед Соловьевым как результат взаимосвязи эмпирического, рационального и мистического познания.
В конце XIX и начале XX вв. русские религиозные философы, начиная с Вл. Соловьева, развивают, как отмечает автор, систему христианской метафизики.
Эта система творчески преодолевает гносеологию Канта, основываясь на различных учениях об интуиции, т.е. "непосредственном человеческом созерцании истинной сущности мира". (98, 213)
Например, П. Флоренский в своем учении утверждает, что перцепция объектов есть интуиция "непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе". (98, 233) Целью философского учения С. Франка является открытие онтологических условий возможности интуиции, как непосредственного восприятия реальности. Лосский называет теорию познания С. Франка ценной, так как С. Франк доказывает, что "дискурсивное мышление всегда основывается на интуитивном созерцании интегрального бытия". (98, 356)
Бесспорным, по мнению автора "Истории русской философии", является тот факт, что русские представители трансцендентально-логического идеализма (С. Гессен, Ф. Степун, Г. Гурвич, Б. Яковенко) находились под влиянием русского интуитивизма и идеал-реализма. (98, 406 - 407)
По мнению Лосского, различные формы интуитивизма в гносеологии были разработаны не только Вл. Соловьевым, П. Флоренским, С. Франком, но и С. Трубецким, В. Эрном, Д. Болдыревым, С. Левицким, И. Ильиным и некоторыми другими русскими философами. Автор указывает на тот факт, что "в отличие от кантовского гносеологического идеализма русский интуитивизм является формой гносеологического реализма". (98,514) Русская философия, в лице братьев Трубецких, предвосхитила западную философию, т.к. отказалась от учения о том, что чувственные данные являются субъективными психическими состояниями наблюдателя. Таким образом, русская философия признала транссубъективный характер чувственных данных.
