Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Категория духовности в трудах русских мыслителей конца XVIII - начала XX века: основные концепции 10
1.1 Понятие духовности в отечественной философской мысли (А. Н. Радищев, П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Л. Н. Толстой) 10
1.2 Философия духа Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьёва: ценностный аспект 40
Глава 2. Духовные ценности как предмет исследования русской религиозной философии рубежа XIX - XX веков 65
2.1 Вера и Истина 66
2.2 Красота и любовь 89
2.3 Доброй святость 108
Заключение 131
Список использованной литературы 134
- Понятие духовности в отечественной философской мысли (А. Н. Радищев, П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Л. Н. Толстой)
- Философия духа Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьёва: ценностный аспект
- Вера и Истина
Введение к работе
Необходимость выработки новой духовной парадигмы для современной России требует концептуального прояснения самого феномена духовности, характеризующегося абстрактностью в обыденном сознании и отсутствием общепринятого понятия на теоретико-философском уровне. Исследования современной отечественной философии по проблеме духовности с конца 80-х -начала 90-х годов обусловлены ее социокультурной значимостью.
Примат нравственности в осмыслении феномена духовности в значительной мере определяется тем, что фактически под духовным возрождением России подразумевается нравственное возрождение как возможный фундамент экономико-правовой и социально-политической стабильности. Однако, обращение к нравственной проблематике уже подразумевает определенный ценностный аспект. Одним из наиболее перспективных подходов к изучению феномена духовности является аксиологический. Исследования в этом направлении ведутся В.П.Большаковым, Г.П. Выжлецовым, М.С. Каганом, В.И. Ксенофонтовым, В. Г. Федотовой и др.
Философская концептуализация этого феномена требует погружения его в определенный категориальный контекст. На наш взгляд в качестве искомых категорий могут выступать духовные ценности. Проблема духовных ценностей выступает существенным и неотъемлемым звеном в разработке целостного учения о ценностях культуры.
Целью данного исследования является выявление специфики трактовки духовности через ценности в русской философии рубежа ХІХ-ХХ веков. Данная цель определяет постановку и решение ряда задач:
Во-первых, раскрыть особенности понимания феномена духовности в русской философии данного периода;
Во-вторых, проанализировать соотношение основных духовных ценностей, выделяемых русскими философами рубежа ХІХ-ХХ веков.
В-третьих, определить предметную специфику базовых духовных
4 ценностей в творчестве русских мыслителей рассматриваемого периода.
В-четвертых, выявить основание ценностной иерархии.
В-пятых, оценить соотношение духовности и нравственности.
Данная работа способствует выявлению истоков современного многообразия позиций в разработке духовных ценностей на основе анализа предпосылок ее нынешнего состояния. В целом предпринимаемое исследование позволяет обозначить пути становления данной проблематики в отечественной культурфилософской мысли. Обращение к анализу трактовки духовных ценностей в русской философии рубежа XIX-XX веков представляется актуальным, поскольку проясняет специфику национально-самобытного решения культурфилософских проблем. Проблема духовности разрабатывалась русскими мыслителями в неразрывной связи со всем спектром социокультурных проблем современного мира и России, ярко обозначившихся на рубеже XIX-XX веков: утратой прежних смыслов и переоценкой ценностей, порождающей деструктивные политические явления, нарастающей деперсонализацией социальных структур, общим кризисом современного общества, ориентированного на потребление и др. Проблема духовности осмыслялась русскими религиозными философами как проблема целостности личности, что соответствует позиции некоторых современных исследователей, определяющих дух как «цельность» (В.Н. Сагатовский) и так или иначе усматривающих органическую связь духовности с целостностью человеческой сущности (Т.М. Горичева, Р.А. Зобов). Трактовка русскими философами этого периода духовности как ценностной опоры личности, ее скрепляющего стержня, выявляет причины кризисной ситуации и намечает пути ее преодоления. Именно это в значительной степени определяет актуальность анализа данной проблематики в их работах.
Обращение к аксиологическим учениям русских философов рубежа XIX-XX веков становится особенно актуальным, если принять во внимание их содержательность и разработанность по сравнению с западными концепциями. Особенно это касается аксиологической теории Н. О. Лосского, учитывающей,
5 кроме того, самые представительные концепции, как западные (М. Шеллер, Н. Гартман, В. Штерн), так и русские (В. С. Соловьев, С. Л. Франк). Аксиологические и культурфилософские концепции русских религиозных философов являются предметом исследования как отечественных так и зарубежных философов (М.А. Лукацкий, Л.Н. Столович, Р. Лаут). Существуют исследования, посвященные конкретным ценностям: эстетической, духовной ценности красоты, святости, соборности (Т.М. Горичева, С.Л. Кравец, В.Г. Лукьянов, В. П. Сагатовский). По мнению Т.М. Горичевой святость является «ключом ко многим современным проблемам» (30; 8), таким как изоляция коммуницирующего человека от реального общения. Следует отметить, что проблема духовных ценностей в ее трактовке русскими религиозными философами в целом ранее не рассматривалась. Поэтому данная работа представляет собой первую попытку изучения духовных ценностей на материале русской религиозной философии рубежа XIX-XX веков.
При оценке современного состояния проблемы необходимо учесть сложившуюся в советский период традицию ее игнорирования или редуцирования исследуемого феномена к «сознанию», «мышлению», «идеальному». Здесь сказался характерный для советской философии гносеологизм, уклон в сциентизм, стремление к подмене духовных ценностей идеологией. Непродуктивность подобных построений достаточно отчетливо обоснована в современной исследовательской литературе. Тем не менее следы такого отношения к феномену духовности до сих пор встречаются в отечественных работах. Существует социокультурная концепция, согласно которой духовность имеет чисто социальную природу. Рассмотрение духовности в качестве функционального феномена, свойства общественного сознания, полагаемого как способ самоорганизации социальной системы в целях обеспечения ее «выживания» (134; 26), при всей актуальности такой постановки проблемы, не позволяет, на наш взгляд, объяснить высокую роль индивидуальности в духовном развитии. Одной из основных составляющих духовности признается нравственность, однако возможность говорить о
нравственности в таком контексте не бесспорна. Этнологические исследования обнаруживают нарушение принципа выживания индивида ради сохранения рода у высших животных. Если заместителем рода выступает социум, как в отмеченной выше концепции, то критерием отличия духовности человека объявляется наличие высокоорганизованных информационных возможностей. А это означает редукцию духовного к идеальному, которое, как справедливо замечает Г. П. Выжлецов, «в полном объеме, т. е. и по форме и по содержанию доступно и машине, может существовать и функционировать вне и без человека» (21; 128). Прямой зависимости между запасом знаний и духовностью человека не существует. Вероятно, можно также говорить о нарушении принципа «биологического» самосохранения социума. «Дух революционен», как писал Н. А. Бердяев, для общества « истина может быть опасна и разрушительна, она не обладает социальной полезностью » (3; 394 ). Истина, в трактовке русского философа, опасна не в качестве нового знания, а именно как духовная ценность, взрывающая социальную систему в состоянии стагнации.
Обзор всего спектра воззрений по данной проблеме в русской философской мысли этого периода не является задачей данной работы. В рамках отдельного исследования невозможно охватить все сделанное в данной области мысли. Напротив, было бы целесообразно выделить такую общую черту в трудах русских мыслителей этого периода, которая дает действительную возможность всесторонне исследовать феномен духовности. Такой обобщающий интенцией выступает, на наш взгляд, принятие во внимание исторической традиции, в которой складывалось понятие духовности, а именно религиозно-православной традиции. Поэтому предметом рассмотрения в данной работе является трактовка духовных ценностей в трудах русских религиозных мыслителей рубежа XIX-XX веков. Русская религиозная философия этого периода представлена именами Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, И.А. Ильина, Л.И. Шестова, В.В. Розанова, К.Н. Леонтьева, Л.П. Карсавина, Е.Н. Трубецкого и др. Возникновение ее связано с творчеством А.С. Хомякова и
7 И.В. Киреевского, а становление с деятельностью B.C. Соловьева и Н.Ф. Федорова. При этом в широком смысле к религиозным философам можно отнести не только Ф.М. Достоевского, но и (несмотря на отличие религиозных и философских взглядов) Л.Н. Толстого, а также некоторых мыслителей, стоявших у истоков отечественной философской мысли, в трудах которых обнаруживается особое внимание к проблеме духовности.
Решение поставленных задач требует принципиальных тематических ограничений. Первое ограничение затрагивает хронологические рамки исследуемого явления, в связи с целесообразностью проследить основные идеи, касающиеся этой проблематики, воспринятые русской религиозной философией XIX-XX веков и определившие ее программу. Эти влияния мы вычленим на материале отечественной философской мысли конца XVIII -начала XX века.
Второе ограничение обусловлено необходимостью выбора конкретных философских персоналий в качестве объектов анализа. Базовой установкой здесь является методологическая целесообразность деления русских мыслителей по степени выраженности в их творчестве идеи рассмотрения духовности через ценности, а также по степени близости их философских взглядов на проблему в целом. В предлагаемой работе рассматриваются идеи и концепции Н.А. Радищева, П.Я. Чаадаева, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева, Н.О. Лосского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева. Для решения поставленной в диссертации проблемы привлекаются современные исследования по проблеме духовности (Т.М. Горичева, А.И. Зеличенко, М.С. Каган, В.И. Ксенофонтов, В.Н. Сагатовский, В.Г. Федотова и др.). Задача комплексного анализа проблемы духовных ценностей обусловила обращение к различным видам первоисточников: к текстам традиционной философской направленности и к художественной прозе и публицистическому наследию Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.
Решение поставленных задач предполагает не столько поиск
8 окончательных ответов на поставленные вопросы, сколько постепенное приближение к осмыслению феномена духовности. Следует помнить, что мы имеем дело с специфическим бытийственным феноменом, механически неделимым. В связи с этим в данном исследовании применяется аксиологический подход, позволяющий изучать духовность не нарушая ее целостности. В современной аксиологии существуют разногласия, касающиеся самого понятия «ценность», а также взаимосвязанных с ним понятий «значимость», «идеал» и др. Субъект-объектной концепции ценностей придерживаются М.С. Каган, Л.Н. Столович; напротив, Г.П. Выжлецов отстаивает межсубъектную концепцию ценностей. Следует поэтому четко определить собственную позицию по данному вопросу. Мы опираемся на методологический подход, разрабатывающийся Г.П. Выжлецовым. В работе активно используется, помимо этого, сравнительно-исторический метод, который дает возможность проследить за процессом развития проблемы в исследуемый исторический период в целом и на его отдельных этапах. Применение метода сравнительного анализа дает возможность расширение поля исследования, ограниченного отечественной культурфилософской мыслью, для сопоставления на материале творчества западного культурфилософа А. Шопенгауэра, и на материале творчества русского культурфилософа Ф.М. Достоевского концепций кенозиса, неразрывно связанных с проблемой духовных ценностей.
Основные результаты и научная новизна исследования состоят в том, что:
- установлена нередуцируемость духовности к сознанию и идеальному в
русской философии, и выявлена специфика понимания духовности как
ценности;
- проанализирован ценностный аспект концепций духовности Ф.М.
Достоевского и B.C. Соловьева; в результате обнаружена связь духовности с
развитием чувственности и с ценностно-ориентационной деятельностью;
- показана взаимообусловленность духовных ценностей, подчеркиваемая
русскими религиозными философами, и выделены основные духовные
9 ценности, коррелятом которых выступает свобода;
определена специфика соотношения веры как исходного состояния цельного знания и истины;
раскрыта специфика ценностей красоты и любви в их взаимосвязи;
выявлена роль святости как исходное основание в иерархии духовных ценностей;
- установлена не тождественность духовности и нравственности, как ее проявления.
В первой главе излагается проблематика становления понятия духовности в отечественной философии конца XVIII - начала XX века, раскрывается связь духовности с душевным развитием (развитием чувств) и ценностным отношением к миру. Опираясь на выдвинутое в первой главе представление о взаимосвязи духовности с определенными ценностями, мы во второй главе раскрываем трактовку духовных ценностей в русской религиозной философии рубежа XIX-XX веков: веры и истины, красоты и любви, добра и святости.
Понятие духовности в отечественной философской мысли (А. Н. Радищев, П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Л. Н. Толстой)
Проблема духовности, в контексте танатологии, оказывается в центре внимания А. Н. Радищева (1748-1802). На первый взгляд, А. Н. Радищев в своем определении души следует традиции восходящей к Р. Декарту, однако такая позиция верна лишь отчасти. Действительно, А. Н. Радищев определяет душу как "мысленную силу", внутреннее "я" человека, "существо само по себе, от телесности отличное", душа "проста, непротяженна" (80; 377), тогда как тело обладает пространственными характеристиками и способно распадаться на составные элементы. Существенным отличием воззрений А. Н. Радищева является четкое осознание непространственности души, выражающееся в отказе от поисков локальной точки соприкосновения души и тела. А. Н. Радищев понимает, что в каком-либо органе нет входа в духовный мир -невозможность пространственного размещения души задана спецификой способа духовного бытия. Понятие души не исчерпывается понятием мышления - "душа представляет собой среду всех чувствований и мыслей" (80; 377), включающую склонности, желания, стремления, а не одни только понятия. А. Н. Радищев акцентирует внимание на "мысленности", поскольку это свойство выделяет человека среди других живых существ и задает, по его мнению, превосходство человека на иерархической "лестнице" природы. Обозначая душу как "мысленность" А. Н. Радищев не сводит, тем не менее, ее к чистому мышлению - напротив, чрезвычайно важную роль для мыслителя играет нравственный компонент духовного мира, опирающийся на чувства. Цель человеческой жизни А. Н. Радищев видит в "совершенствовании и блаженстве, которое есть следствие добродетели, единые от совершенств" (80; 410). В человеческой душе действует "высшая сила", выражающаяся в виде духовных законов, нарушение которых ведет душу к страданию, а согласие с ними к блаженству, считает А. Н. Радищев. "Всемогущее существо в самом деле ни награждает, ни наказывает, но оно учередило порядок вещам непременный, от которого они удалиться не могут, разве изменя свою существенность ... добродетель имеет сама в себе возмездие, а пороки наказание" (80; 414). Несоблюдение духовных законов вызывает угрызнения совести. "Почто искать нам рая", говорит А. Н. Радищев, "почто исходить нам во ад: один живет в сердце добродетельного, другой живет в душе злых" (80; 414). Источник нравственного совершенства - действие духовной силы, а питательную среду, где зарождаются основы духовности, представляет собой "чувственность". Эти основы, как отмечает А. Н. Радищев, закладываются в детстве, начиная с общения ребенка с матерью. Союз матери и ребенка не только физический, "он есть нравственный и духовный, когда вскормление разверзнет все новорожденного силы и образует его внутренность и внешность. О чувствования преизящные! В вас лежит корень всякие добродетели" (80; 312).
Обращение к философским воззрениям А. Н. Радищева актуально для современной отечественной философии, предпринимающей попытки исследования феномена духовности в условиях, когда звучат призывы к возрождению духовной культуры, однако призывающие вкладывают в понятие "духовности" различный смысл. Не вполне освободилась литература, использующая термин "духовность", от сведения этого понятия к "сознанию" и "мышлению", принятому в предшествующем периоде господства гносеологизма в советской философии. Как отмечает современный исследователь В. Г. Федотова, "проблема формирования духовности оказалась тесно связана с уровнем развития душевной жизни" (108; 8), мира чувств. Проблему духовного воспитания, которой коснулся А. Н. Радищев, впоследствии разрабатывал И. А. Ильин, представитель русской религиозной философии начала XX века. Исходя из вышесказанного, нельзя присоединиться к позиции А. Ф. Замалеева, выражавшего сожаление по поводу того, что А. Н.
Радищеву "не удалось проблему души перевести в плоскость проблемы сознания" (40; 69). Отождествление духа с сознанием чрезвычайно обеднило бы данное понятие.
Духовное и материальное бытие не выступают в философии А. Н, Радищева как рядоположенные, однако духовное бытие подчиняется тем же законам природы, что и материальное. Здесь нужно отметить влияние на А. Н. Радищева натурфилософии М. В. Ломоносова. Опираясь на ломоносовские учение о сохранении наличного бытия, А. Н. Радищев приходит к выводу о бессмертии души. "Человек по разрушении тела своего не может ничтожествовать, ибо если невозможно и в само в себе противоречущее, что какая-либо сила в природе исчезала, то мысленность его, будучи всех сил естественных превосходнее и совершеннее, исчезнуть не может" (80; 397-398). М. В. Ломоносов говорил о вечности и неуничтожимости материального бытия, не отождествляя материю с веществом - видимо, это давало возможность А. Н. Радищеву в ходе философских размышлений распространить закон сохранения на духовное бытие, в котором заключена сущность человека.
Своеобразный подход к проблеме ценностей позволяет характеризовать А.Н. Радищева как религиозного философа. Его рассуждения возможно понять тольно при допущении существования Бога-творца (рассуждения, касающиеся взамосвязи ценности красоты и бессмертия души). Красота как ценность, по мнению А. Н. Радищева, одновременно и субъективна и объективна. Красота и другие ценности субъективны, поскольку их творцом является человек. Человек "приобретает несчисленное количество понятий, и из сравнения его рождаются понятия о красоте, порядке, соразмерности, совершенстве" (80; 408). Отсюда А. Н. Радищев делает вывод о бессмертии души: "А как без умственности сравнение быть не может, то не должны ли заключить, что бы и вся красота мира ничтожествовала, не были бы вещества мыслящие, разумные : следовательно они в начертании сложения мира суть необходимы. Как же можно вообразить себе их уничтожение..." (80; 410). Очевидно, что для А. Н. Радищева красота является безусловной, объективной ценностью, что в свою очередь требует наличия некоего существа, вечно заботящегося о красоте мира, тогда как бессмертие человеческой души еше не доказано. А субъективная сторона ценностного отношения выступает дополнительным аргументом в пользу вечности духовного бытия, не существующего вне субъекта - человека.
Философия духа Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьёва: ценностный аспект
Задача нашего исследования с необходимостью требует обращения к творчеству мыслителя девятнадцатого века, которого, наряду с Л.Н. Толстым, интересовала, прежде всего, разгадка тайны человеческого духа. Это Ф.М. Достоевский (1821 - 1881). Его философское творчество послужило мощным источником идей для последующей русской философии, в особенности религиозной. Известную трудность реконструкции его философских взглядов составляет то обстоятельство, что Ф.М. Достоевский не создавал собственно философских произведений, где имела бы место теоретическая система. Он избрал для выражения своих мыслей художественное творчество, а именно — философский роман.
Исследователи творчества русского писателя по-разному оценивают его философские взгляды. Существуют два противоречивых полюса, на одном из которых Ф.М. Достоевский предстаёт в оценке исследователей, проповедником нравственности, православия, а на другом мыслителю инкриминируют моральный релятивизм. На наш взгляд обе оценки неадекватно отражают философскую позицию писателя, что мы попробуем обосновать. Без сомнения важнейшим аспектом проблемы духа является связь духовного и нравственного. В свете сказанного выше, почему же не стоит рассматривать Ф.М. Достоевского как моралиста? По мысли Л. Шестова ««подполье» было для Достоевского своё собственное, родное» (135;21). «Записки из подполья» это раздирающий душу вопль ужаса, вырвавшийся у человека, внезапно убедившегося, что он всю жизнь лгал, притворялся, когда уверял себя и других, что высшая цель существования - это служение последнему человеку, (135;51), - утверждает Л. Шестов, подразумевая, что подлинные желания Ф. М. Достоевского якобы совпадают с желаниями героя «Записок из подполья». Действительно, в тех случаях, когда автор «Записок из подполья» выступает учителем нравственности, он не убедителен, - но дело в том, что Ф.М. Достоевский как раз утверждает: учитель не может не обманывать своих учеников вследствие собственного нравственного несовершенства. Всю жизнь выступавший в роли учителя, проповедника Степан Трофимович из «Бесов» говорит «...Я всю жизнь мою лгал. Даже когда говорил правду. Я никогда не говорил для истины, а только для себя.... Всего труднее в жизни жить и не лгать... и ... собственной лжи не верить» (32;615). В своих произведениях писатель провозглашает христианские истины - и данную, о морализаторстве, в соответствии с евангельским словом: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель - Христос, все же вы - братья» (от Матфея 23:8).
Философия Ф.М. Достоевского интерпретируется Л. Шестовым не только как лицемерие. Ссылаясь на мнение Н.К. Михайловского, он видит в Достоевском «жестокого» человека, сторонника тёмной силы, искони считавшейся всеми враждебной (см: 120; 122). Позиция Л. Шестова, состоящая в том, что философия Ф. М. Достоевского будто бы воспевает зло, совершенно неприемлема. Раскольников из «преступления и наказания» по справедливому замечанию Л. Шестова «и до самого конца в глубине души своей не мог раскаяться, ибо чувствовал себя ни в чём не повинным. Он оказался раздавленным не известно за что» (135;123). Вопрос, однако, в том, почему Раскольников не чувствовал себя виноватым. В «Преступлении и наказании», как и в «Идиоте», в «Бесах» автором проводится мысль о всеобщности вины. Ф.М. Достоевский так выражает эту мысль устами юродивой Марьи Тимофеевны из «Бесов»: «Виновата я, должно быть, пред ним в чём-нибудь очень большом, вот не знаю только, в чём виновата, вся в этом беда моя ввек. Всегда-то, всегда, все эти пять лет, я боялась день и ночь, что пред ним в чём-то я виновата. Молюсь я, бывало, молюсь, и всё думаю про вину мою великую перед ним. А и вот и вышло, что правда была» (32;277). Все виноваты друг перед другом, и поэтому христианство учит прощению: вот основная истина по Ф.М. Достоевскому.
Избранная Ф. М Достоевским форма изложения философских идей непосредственно обусловлена самими этими философскими воззрениями. Мыслитель отказывается от систематического изложения своей философии в пользу художественного творчества, исходя из предположения о единстве истины и красоты. Установление истинности философских идей, полагает Ф. М. Достоевский, требует их оживления и воплощения, хотя бы мысленного. «По плодам их узнаете их», говорит Евангелие (Матф.7:16) обо всех, предлагающих свои учения. Оживление и воплощение идей в художественном произведении позволяет мыслителю проследить влияние идеи на человеческое поведение. «Достоевский установил, - отмечает Р. Лаут, - что идея проявляет себя в человеческой душе совершенно особенным, роковым образом. Восприняв идею, человек осваивает её и приходит к сокрытым в ней выводам, изменяя всё своё поведение. Раз идея овладевает душой (не только с помощью рассудка, который может воспринять её чисто внешне, не заботясь о её логических и практических следствиях), можно считать, что результаты уже предопределены» (66;32-33). Соответственно, философские романы Ф.М. Достоевского построены вокруг философских теорий, которые представлены и живут в одном или нескольких персонажах.
Одна из основополагающих идей Ф.М. Достоевского — человек не самозаданность, его существование зависит от безусловного. Размышляя над тайной человека, мыслитель всё больше убеждался в том, что вопрос о человеческом существовании и возможностях нельзя разрешить в рамках одной только антропологии. «Если лишить людей безмерно великого, то они не станут жить и умрут в отчаянии», (32;626) — формулирует эту мысль Степан Трофимович из «Бесов». Подтверждая идею автора, все персонажи романа «Бесы» одержимы какой-нибудь идеей, они отчаянно нуждаются в великом. Даже самый последний негодяй по Ф.М. Достоевскому, Пётр Верховенский, имеет идеал и верит в ценность красоты, хотя одержим идеей разрушения и абсолютной власти. «Я люблю красоту, - признаётся он Николаю Ставрогину: -Я нигилист, но люблю красоту. Разве нигилисты красоту не любят? Они только идолов не любят, ну а я люблю идола!» (32;406). Нигилист Кириллов одержим идеей будто «обязан заявить своеволие» через самоубийство, чтобы всякий человек понял, что является богом (32;582). Шатов, по замечанию Степана
Вера и Истина
Вера есть неотъемлемый феномен психической жизни. "Можно отрицать предмет веры, но сам факт веры во внутренней жизни человека отрицать невозможно" (8; 79), подчеркивает Н.А. Бердяев. Вера в социальной жизни является фактором интеграции, объединяя людей, разобщенных уровнем жизни, образованности и т.п. Значение веры этим, однако, не исчерпывается. Специфику статуса веры отмечал еще А.С.Хомяков, рассматривавший ее как культурообразующий фактор. Вера в историософском ракурсе выступает для него определяющей системы культурных координат любого народа, в индивидуальном бытии человека обуславливает не только его поступки, но и мысли и желания, кроме того, составляет "крайнюю черту его знаний" - в чем заключается ее гносеологический аспект. Смыслообразующую роль веры выделял Л.Н.Толстой, для которого вера есть "сила жизни" (98; 79). По мысли Л. Н. Толстого вера не просто предшествует познанию, но задает направление исследования в области науки и философии, поскольку отношение человека к миру устанавливается "до всякого познания". Неверие - тоже вера (А.С.Хомяков). Таким образом, вера в широком смысле определяет нашу жизнь.
Принимая эти идеи, русские религиозные философы рубежа XIX - XX веков рассматривают веру в качестве базовой ценности, конституирующей ценностную иерархию в сознании личности. По мысли И. А. Ильина (1883-1954), "кто во что верует, тот тем и живет... вера указует человеку его жизненный путь; она определяет его отношение к себе, к людям, к природе и ко всему священному в жизни человека" (47; 142). Разработка проблематики веры в русской философии данного периода опирается, прежде всего, на методологическое соотношение веры с ее предметом. По меткому выражению А.А.Хомякова "спасает не вера, а предмет веры" (127; 18). Так, предметом веры для Ф.М.Достоевского является Бог и бессмертие, а для позитивиста — разум и наука. В соответствии с этим русские философы рубежа XIX - XX веков отличают, во-первых, гносеологическое значение веры в широком смысле от значения религиозной веры. В понимании религиозной веры они, в основном, отталкиваются от определения ап. Павла: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1). Гносеологически вера взаимосвязана со знанием.
Знание основывается на вере. Существует вера-доверие и вера-достоверность, отмечает С.Л.Франк (1877 - 1950): "первая основана на подчинении авторитету, поэтому в конечном счете опирается на веру-достоверность, веру-знание" (120; 224). Знание предполагает веру в особом смысле, который четко обозначает В.А.Бердяев (1874 - 1948), как "первичную интуицию действительности, к которой направлен дух и которую дух себе избирает". По мнению философа, "в эмпирический природный мир, мир видимых вещей, мы тоже поверили раньше, чем стали познавать его. Мир видимых вещей нас насилует и принуждает себя признать, потому что мы избрали себе этот мир, связали с ним свою судьбу" (9; 81). Такая позиция восходит к теории познания В.С.Соловьева, суть которой состоит в теории веры как живого понимания бытия. Критикуя эмпиризм и рационализм, В.С.Соловьев полагает, что в познании должен наличествовать элемент, без отношения к которому наши мысли и ощущения не имеют познавательной ценности, а именно внутреннее свидетельство бытия. Это внутреннее свидетельство, по мысли В.С.Соловьева, есть вера - не в обычном смысле необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности интуиции.
Следует избегать смешения понятий, полагает С.Л.Франк, когда идет речь о религиозной вере и о вере, на которой основана наша практическая жизнь. На каждом шагу нашей жизни мы руководствуемся верой в неизменность того, что мы называем "законами природы"; такой же характер носят убеждения, на которые мы опираемся в области общения с людьми, т.е. в области расчета действий наших ближних. В этом смысле вся наша жизнь основана на "вере" - на убеждениях, истинность которых не может быть доказана с неопровержимой убедительностью" (120; 221). Отличие такой веры от религиозной С.Л.Франк усматривает в её близости к знанию в рациональном понимании. Такая вера носит характер гипотезы. Вера в практической жизни есть выбираемое нами наиболее вероятное допущение, "которое более всего приближается к знанию" (120; 222). Достоверность здесь совпадает с очевидностью.
Веру как таковую, не противопоставляет знанию и С.Н.Булгаков (1871 -1944). Вера, по мысли С.Н.Булгакова, есть предвосхищение знания, "она одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания" (19; 29). При этом, предметом религиозной веры, по С.Н.Булгакову, является "то, чего нет и не может быть для рассудочного знания" (19; 28). Религиозная вера не есть исходное вероятностное знание: гипотеза о Боге с точки зрения разума не является наиболее правдоподобной. Как и С.Л.Франк, С.Н.Булгаков подчеркивает, что предмет религиозной веры составляет невидимое. Тем не менее, философы акцентируют внимание на сущности веры как знании, "прямом и непосредственном усмотрении истины" (120; 225).
Ценность веры в связи с проблемой истины занимает особое место в философии П.А.Флоренского (1882-1937). Ход мысли П.А.Флоренского напоминает рассуждения о познании В.С.Соловьева. Прежде всего, П.А.Флоренский обращает внимание на ограниченность нашего знания условными суждениями. Эти суждения могут выступать в виде самоочевидности интуиции либо в виде дискурсии. Философ отвергает отвлеченно-логическую достоверность на том основании, что такой подход не позволяет достичь истины. "Разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но никогда не позволяет коснуться самой вечности" (115; 32). В то же время требование воздерживаться от всякого недоказанного суждения, по замечанию П.А.Флоренского, означает агонию духа в стремлении к недостижимой, но желанной истине. Познание предлагает акт веры.
Рассматривая этимологию слова "вера" в разных языках, философ выявляет основные направления в понимании веры разными народами. Прежде всего, понятие веры этимологически связано с понятием истина. Латинское слова Veritas" ("истина") считается "сокоренным русскому слову вера, верить" (115; 20). В древнееврейском слово "вера" также имеет общий корень со словом "истина". Достоверность, по П.А.Флоренскому, есть чувство истины. В качестве критерия истины философ предлагает "состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствует всякое сомнение, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности" (115; 23). Дискурсивная достоверность как таковая, по мысли П.А.Флоренского, должна быть имплицитна истине. Философ делает заключение о возможности существования истины лишь в качестве "актуальной бесконечности". Используемый для определения математический термин, согласно П.А.Флоренскому, подразумевает, что истина, "заключенная в себе, несет с собой всю полноту бесконечного ряда своих обоснований" (115; 43). Достоверность же дана нам потенциально, а не актуально. Истина как "актуальная бесконечность" недоступна для рационального познания.
