Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Исследование феномена смерти в сочинениях мыслителей XX-XXI вв .
1.1. Культурологическое осмысление современных представлений о смерти с. 18-61
1.2. Символический и образный строй пороговых состояний в текстах культуры с. 62-95
Глава II. Феномен любви в современной культуре и интеллектуальной истории .
2.1: Любовь: онтологическая константа культурогенеза с. 96-111
2.2: Феномен любви в истории мысли и эстетике современности .с. 112-139
Глава III. Идеи трансцендентального безумия в современной культуре .
3.1. Творческий потенциал безумия с. 140-159
3.2. Визионерские практики и идея безумия в современном мире с. 160-188
Заключение .с. 189-193
Список литературы .
- Символический и образный строй пороговых состояний в текстах культуры
- Любовь: онтологическая константа культурогенеза
- Феномен любви в истории мысли и эстетике современности
- Визионерские практики и идея безумия в современном мире
Введение к работе
Работа посвящена феномену трансцендентального опыта в современной культуре, а также репрезентации центральных идей и смыслов, связанных с понятием «запредельного», – смерть, любовь и безумие в текстах культуры и интеллектуальной истории XX–XXI вв.
В диссертации проанализированы тексты, связанные с интеллектуальной культурой XX–XXI вв., раскрывающие проблемное поле и рассматривающие трансцендентальный опыт в русле философии культуры. В работе выявлена значимость таких констант «запредельного опыта», как смерть, безумие и любовь в истории идей XX–XXI вв., выявлена динамика развития и репрезентации этих понятий в современной культуре. Теоретически обобщены, систематизированы и определены как категории, так и представления о «запредельном опыте» в современной культуре. Проведено культурологическое исследование основных констант трансцендентального в его имманентной имплементации и категории «запредельного опыта», а также истории идей смерти, любви и безумия в эпоху модернизма и постмодернизма.
Актуальность темы исследования обусловлена важностью понимания смыслов, вкладываемых в понятия «запредельный опыт» и «трансцендентальная эмпирика», которые являются важными фокусами современной культуры. С этими понятиями неразрывно связаны системы культурных констант, современные особенности выражения которых требуют прояснения и уточнения.
Кризис классических форм рационализма требует нового уровня осмысления и обоснования культурного творчества. Анализ различных сфер и жанров современной культуры показывает, что авторы постоянно обращаются к трансцендентным сущностям и трансцендентальному опыту, оперируют феноменами запредельного, пытаясь прорвать ограниченность традиционных практик описания и обоснования новых видений мира (например, через раскрытие тем любви, безумия и смерти в художественной практике модерна и постмодерна; тем апокалипсиса и постапокалипсиса в искусстве и истории идей XX–XXI вв.; посредством визионерских практик; посредством обращения к экстатическим, хтоническим, апофатическим, мистическим сюжетам и опыту измененного состояния сознания в современной культуре).
Объект исследования – феномен безумия, любви, смерти как трансцендентальный опыт в современной культуре.
Предмет исследования – опыт осмысления феноменов «запредельного» в современной философско-культурологической мысли.
Цель исследования – проанализировать концептуализацию феноменов безумия, любви, смерти, как способ выражения трансцендентального в современной культуре.
Задачи исследования:
разработка методов анализа текстов культуры, отражающих предельный опыт бытия;
компаративное исследование современных работ по философии культуры и культурологии, посвященных вопросам трансцендентального опыта;
выявление особенностей представлений о смерти, любви и безумии в современной культуре, а также способы и формы их выражения;
исследование понятий «запредельное», «запредельный опыт» и их значений для современной культуры;
исследование и обоснование понятия «константы запредельного опыта» в философии культуры XX – XXI вв.;
выявление особого значения феноменов смерти, безумия и любви как констант запредельного опыта в интеллектуальной культуре современности.
Гипотеза исследования. Выявление смыслов феноменов смерти, безумия и любви как констант запредельного опыта в современной культуре и философии представляет собой репрезентацию образов коллективного бессознательного.
Степень разработанности проблемы
Тема «запредельного», «запредельного опыта» всегда присутствовала в культуре как в виде художественных прозрений, так и в виде философской рефлексии.
Попытки осмысления трансцендентального и предельного опыта рациональным методом пытались предпринять уже античные философы. Они впервые пытаются логически осмыслить, классифицировать и типологизировать константы культуры, которыми являются смерть, любовь и безумие. Античные и более поздние попытки осмысления трансцендентальных констант культуры рассматриваются в данной работе на примерах мифологических текстов, сочинений Платона и Аристотеля.
Современная интеллектуальная культура в связи с активным формированием модернистской и постмодернистской парадигмы, принципиально меняющих как представления об искусстве, так и о культуре в целом, придает этим феноменам сверхважное значение, делая их, по сути, культурообразующими константами. Большая значимость таких констант в текстах культуры, а также в культурологической рефлексии по поводу таких текстов становится очевидной на примере работ В.Я. Проппа, Дж. Фрезера,
М. Фуко, Ж.П. Сартра, Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, Р. Отто, Ф.Г. Лорки, М. Бланшо, О. Хаксли, Э. Левинаса, С. Гроффа, Е. Петровской, Ж. Л. Нанси, а в особенности М. Мерло-Понти, Г. Башляра и Э. Гуссерля. Эти исследования показывают, что данная тема приобрела новые измерения и смыслы.
Постоянное возвращение к этим культурным константам можно назвать не только симптоматическим, но и символически значимым: «В последние десять – пятнадцать лет в России тема смерти стала предметом исследования для представителей из совершенно различных областей знания. "Дискурс смерти" приобретает тотальные формы», – отмечает К.Г. Исупов и характеризует начало XXI столетия как «танатологический ренессанс». В то же время ряд европейских и американских исследователей, таких как Ф. Джеймсон, С. Фишер, Б.М. Эндрюс и другие, отмечает повышенный интерес к темам трансцендентального опыта на протяжении XX и XXI вв.
«"Танатологическая околдованность дней" (выражение А. А. Грякалова) – в этот горизонт вписываются и труды исследователей, использующих собирательно-энциклопедическую стратегию для поиска вездесущих символов, знаков, следов смерти в надежде, что простое собирательство атрибуций смерти откроет новые перспективы ее понимания (А. Лаврин, С. Рязанцев и др.)»1, – пишет в своем исследовании С.Е. Каверина, в то время как «Танатологическая околдованность дней» также указывает на особую роль Танатоса как культуропологающего феномена.
В.В. Варава «исходит из представлений о человеке, как о существе, чье бытие имеет трагический и антиномический (сверхлогический характер)»2. И эта сверхлогичность наилучшим образом раскрывается с помощью феноменологических концепций Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти и последователей феноменологической школы, как прежде, до их появления, могла бы объяснить эти явления не дифференцированная архаическая система философствования, например, пифагорейская мистериальная традиция или платоновская академия с учением об идеях.
Распространенным среди российских исследователей является предположение о том, что истинным зеркалом культуры, способным создавать наиболее емкие и глубокие по содержанию и выражению формы сопричастности трансцендентальному и их социокультурной репрезентации, является искусство. Поэтому исследования в области художественной
1 Каверина С. Е. Формирование представлений о смерти в художественной литературе
(социально-философский анализ). Автореф. дис. канд. философ. наук 09.00.11/ Каверина
Светлана Евгеньевна. Москва, 2005.
2 Варава В.В. Смерть как проблема нравственной философии (на материале русской
философской культуры XIX – XX вв.) – этика. Автореф. дис. д-ра философ. наук
09.00.05/Варава Владимир Владимирович. – Тула, 2005.
культуры и философии искусства содержат ценные сведения об импликации запредельного в художественной форме.
Многократно предпринимались попытки исследования запредельного опыта в медицине и психологии. Психоанализ определил структуру психического состояния пациента и создал ряд градаций и границ имманентного и несознаваемого опыта. Через категории подсознания и бессознательного, вербализацию и извлечение фрагментов его содержательных структур в область осмысленного интереса постепенно стала выявляться граница взаимодействия сознательных и бессознательных механизмов психики, появились техники автоматического письма, аффективного искусства, арт-терапия, трактовки произведений искусства и текстов культуры с применением терминологического аппарата и методик психоанализа. Это способствовало изучению нерефлексируемых прежде коллективных и индивидуальных представлений о культуре, культурных феноменах и созданию ряда значимых для отечественных и зарубежных исследователей культурных текстов.
Обнаружение К.Г. Юнгом в сознании человека архетипических моделей и коллективного бессознательного было одним из свидетельств неразрывной связи человека и культурных реалий, в которых формируется его сознание и система мировосприятия. С опорой на психоанализ или хотя бы косвенным упоминанием о данной парадигме строится большинство последующих эмпирических концепций, когнитивных пределов, интерпретации границ личностного и культурного опыта. Искусство начала XX в., задавшего направление для современных культурных текстов и ставшее их фундаментом, базой, испытывало потребность в рождении новой эмпирической формы для воплощения идей и мыслей. Создание новых художественных образов и исследование их морфогенеза стало ключевым моментом в осмыслении современных культурных текстов. М.М. Бахтин говорит о культуре, как о метатексте, как о диалоге с «другим», как ключевом моменте компаративистского самосознания, самопознания культуры и личности. XX в. включил в этот метатекст множество новых смыслов, нуждающихся в терминологической (формальной) репрезентации. Г.В. Драч придерживается аналогичной метанарративной концепции, диалогического воззрения на культуру и познание предела посредством изучения социокультурной репрезентации трансцендентального. Б.В. Марков, исследуя структуру культурной динамики, видит в ее основе ряд противопоставлений, которые делают возможной достоверность, верификацию актов мышления и художественного морфогенеза относительно реалий современной среды3.
3 Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. – СПб.: СПбГУ, 1997. – С. 273.
Г.Г. Гадамер признает в свою очередь эмпирику символических и языковых форм как универсальную, эмпирику наибольшей, предельной напряженности, то есть как имманентную форму духовного дискурса. Лингвокультурная, текстуальная система по Г.Г. Гадамеру дает вечным темам новые коннотации и облачает их в одежды и формы современного фасона.
Отношение к опыту как к конструкту культурного сознания, реализуемому в герменевтическом интеллектуальном праксисе, предполагает активные процессы синтеза культурной эмпирики, обогащающейся и обновляющейся за счет «трансцендентальных приливов» (приливов гиперрефлексии) согласно теории М. Фуко. Обращение к анализу и создание концепций предельного опыта, а также гармоничного соединения реалий современной художественной культуры с древними хтоническими образами присутствует в работах М. Бланшо, показавшего античные образы Орфея, Эвридики и хтонических сил как аллегорию творческого откровения, явленного в создании гениального произведения, фиксирующего запредельное в поэтике, покоряющей суть мироздания и заставляющей все живое внимать этому откровению.
«Кафка» Ж. Батая, а также сочинения Т. Адорно, В. Беньямина и Н. Саррот раскрывают мотивы смерти, жизни и той границы, что определяет жизнь и смерть человека подтверждая ее непреложную аксиологическую ценность. Абсурд, как форма безумия и хаотических тенденций культуры в экзистенциальной философии А.Камю, представляется одним из наиболее аффективных и близких сакральному безумию явлений и ключом от дверей катарсических и близких трансцедентальным переживаниям в теории абсурдистского и крюотического театра Э. Ионеско и С. Беккета.
Такие мыслители «Колледжа социологии», как Ж. Батай, А. Бретон, П. Клоссовски, В. Беньямин, Р. Кайуа, наблюдая за столкновением и сочетаниями бинарных оппозиций, находили и исследовали в культурных текстах устойчивые порядки и ритуальные действа в связях и взаимодействиях с феноменами любви и смерти. Эта плеяда исследователей обнаружила фундаментальные функции культуры и связь времен в культурном опыте, развитие и трансформацию культурных форм. Ж. Батай исследует запредельный опыт и экспериментально воспроизводит ряд духовных практик, описывая свои переживания. Схожая ситуация разворачивается и в рассуждении о «проклятой доле» познающего и познаваемого друг для друга. Ж. Диди Юберман экстраполирует данный опыт на современное искусство и анализирует его с точки зрения осмысления человеком границы своего познания и игры с устойчивыми формами выражения, когда через изменение форм материального воплощения человек достигает ранее неведомых ему границ.
Более позднее исследование, «Символический обмен и смерть» Ж. Бодрийяра, свидетельствует о непонимании современным обществом потребления и массовой культурой таинства предельных начал и смерти. Предельные начала, берущие исток из трансцендентального, хаотичны и аффективны, непредсказуемы с точки зрения индивидуального сознания и способны лишить массовую культуру, как жесткую систему контроля, управления и саморегуляции. Упоминая об отечественных ученых, разрабатывающих проблему «предельного опыта», нельзя не сказать о трудах П.С. Гуревича, в которых идет речь о «культе и культуре», медиевистских исследованиях различной локальной направленности, где хотя бы косвенно рассматриваются диалектика смерти и ее осмысление в культурном сознании различных эпох, экстраполированном на культурное сознание «современного» человека.
С точки зрения трансперсональной психологии С. Гроффа и конфессиональной аналитики, запредельный опыт подробно рассмотрел в работе «Религии мира: опыт запредельного» Е. А. Торчинов, а на базе этнологии и этнографии данная тема детально и тщательно разрабатывалась В. Тэрнером в книге «Символ и ритуал», где исследователю, работая с фольклорным материалом, а также с помощью наблюдения, описания и знакомства с бытом африканских лиминальных сообществ, удалось выявить ряд неотделимых от «бытия-в-культуре» элементов, таких как игра, драматизация, ритуальная и символико-мистериальная практика, схизмические практики и феномены бунта, конфликта, сепаратизма, раскрываемые ученым как часть сакральной сферы жизни социума. В более поздней работе, написанной в процессе общения с А. Ван Геннепом «Ритуальный прогресс», В. Тэрнер рассматривает культурогенез как систему закономерностей, свойственных лиминальным сообществам в период реорганизации мировидения и мироощущения как отдельной личности, через «обряд перехода», так и общества в целом, когда оно, достигая определенной степени зрелости и развития, инициируется событиями исторического процесса как новая культурно-историческая формация.
Важным вкладом в разработку проблемы предельного опыта и смерти стали исследования петербургской танатологической школы. В сочинениях создателей альманаха «Фигуры Танатоса» А.В. Демичева и М.С. Уварова подробно рассматриваются темы «символов смерти в культуре» и их взаимосвязь с проблемами свободы, смысла жизни и систем мировоззрения. М.С. Уваров обращался к образам и проявлениям феномена смерти в художественной культуре, А.В. Демичев уделял особенное внимание дискурсам смерти, а такие исследователи, как В.В. Варава и К.Г. Исупов,
анализируют преимущественно тенденции, «оси» и категориальный аппарат «запредельного опыта».
Большое разнообразие работ не дает, к сожалению, целостного понимания данного направления мысли в русле культурологии. Несмотря на то что феномены запредельного неоднократно становились объектом теоретического и культурологического исследования, данный феномен никогда не был исследован комплексно и всесторонне.
В данной диссертации феномен «запредельного опыта» рассматривается в русле культурологической традиции. В данном исследовании подробно рассмотрен опыт феноменологии «запредельного» в современной культуре, проанализирован комплекс современных материалов, посвященных теме «запредельного опыта», выявлены и систематизированы актуальные для постмодернизма константы «запредельного» – смерть, любовь и безумие, по отношению к которым феномены современной культуры в интеллектуальной истории, истории идей и философии культуры являются коррелирующими.
Положения, выносимые на защиту:
Современная эпоха ориентируется на определенный набор культурных констант, связанный с особенностями постмодерна;
Основными константами «запредельного опыта» в интеллектуальной истории XX – XXI вв. являются любовь, безумие и смерть;
В силу того что данные константы нашли отражение в различных видах и формах культуры, наиболее адекватным способом их осмысления являются теория культуры и культурология как метауровень культурной рефлексии;
Смерть, любовь и безумие определяют «запредельный опыт», который выступает детерминирующей основой всех текстов культуры;
Категория «запредельного опыта» позволяет выявить единство и различение метафизического, символического и имманентно-художественного при рассмотрении идей смерти, любви и безумия в текстах современной культуры;
В периоды смены историко-культурной парадигмы происходит переосмысление культурных констант и формируются факторы и принципы взаимосвязи трансцендентальных явлений в каждой новой социокультурной формации.
Научная новизна исследования: состоит в проведении анализа концепций, истории идей и осмыслении трансперсональных состояний сознания в интеллектуальной истории XX – XXI вв., а также их роли в формировании современной культуры с позиции культурологии. В исследовании впервые проводится компаративный анализ универсальных констант культуры, основанных на трансцендентальном опыте, – любви,
безумии и смерти в текстах современной философии культуры. В работе вводится понятие предела современного культурного сознания. В данном исследовании впервые предпринимается попытка выведения универсальных констант культуры, восходящих к трансцендентальным основам бытия в русле культурологической парадигмы, и проводится анализ интеллектуальной истории и истории идей трансцендентального опыта в современной культуре. В работе впервые предпринимается попытка рассмотрения «запредельного опыта»: смерти, любви и безумия в текстах культуры XX–XXI вв., в контексте феноменологического опыта исследования пределов социокультурного сознания, как на примерах работ Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти, так и на примерах работ современных исследователей, в том числе В.А. Кутырева и О.Р. Сайенко.
Методологическая основа исследования:
В диссертации применяются следующие методы анализа, работы с понятиями, идеями, репрезентацией трансцендентального опыта в современной культуре: культурологический метод, идеографический метод, историографический метод, метод феноменологической редукции, метод контекстуального анализа (исследование функционирования феномена смерти, любви и безумия в художественной культуре), описательный метод, методы обобщения и типологизации, классификации.
Теоретическая значимость исследования:
Данное исследование посвящено выявлению основных культурных констант «запредельного» и их влиянию на современную культуру и историю идей, интеллектуальную историю.
Оно помогает рассмотреть основные эмоционально-интуитивные модусы жизни современной культуры, аксиологические доминанты, а также их соотношение в проекциях культурного сознания и бессознательного. Комплекс идей и подходов диссертации можно использовать в более детальном анализе различных феноменов культуры, имеющих отношение к заявленной тематике. Исследование способствует раскрытию аксиологической ценности гуманитарного знания в эпоху глобализации и созданию модели транскультурного взаимодействия.
Данное исследование раскрывает культурологический потенциал текстов культуры XX–XXI вв., расширяет понимание категории «запредельного опыта», способствует развитию исследований культурных констант и социокультурного моделирования.
Выводы диссертации могут быть полезны в качестве методологической основы для теоретического и исторического осмысления процессов развития истории идей, выявления тенденций развития «запредельного опыта» как
сферы вечного и непрерывного интереса и рефлексии человечества, для формирования ценностных ориентаций и понимания категории «запредельного опыта» и культурных констант, динамики представлений о любви, безумии и смерти в XX–XXI вв. и возможности анализировать последующие тенденции.
Практическая значимость исследования:
Данная работа может быть использована при подготовке учебных пособий по культурологии, эстетике, философии культуры для студентов вузов и школ.
Выводы диссертации могут быть полезны в качестве методологической основы для теоретического и исторического анализа процессов осмысления трансцендентального, а также формирования ценностных ориентаций в понимании многоликой современной культуры.
Материал исследования может быть также использован в практической работе преподавателя для подготовки курсов лекций по философии культуры, теории культуры, культурологии.
Апробация исследования:
Основные положения и выводы диссертации прошли апробацию в научных публикациях автора (6 работ, в том числе 4 публикации в ведущих рецензируемых научных журналах), а также были изложены в докладах и сообщениях на всероссийских и международных конференциях в период с 2010 по 2014 гг.: III Российский культурологический конгресс (27–29 октября 2010 г., Санкт-Петербург); Международная конференция «Метафизика искусства–IX: "Философия предельных вопросов в пространстве образования, науки и искусства: традиции и современность"» (16–17 ноября 2012 г., Санкт-Петербург). Выводы диссертации прошли апробацию в научно-методической работе – в разработке и проведении лекционных и семинарских занятий по дисциплинам «Культурология», «История культур и цивилизаций» для студентов РГПУ им. А.И. Герцена (Санкт-Петербург). Результаты исследования обсуждались на теоретических семинарах аспирантов кафедры теории и истории культуры РГПУ им. А.И. Герцена.
Структура диссертации:
Диссертация состоит из введения, трех глав, каждая из которых разделена на два параграфа, заключения, списка использованной литературы. Общий объем диссертационного исследования составляет 211 страниц.
Символический и образный строй пороговых состояний в текстах культуры
И.И. Сикорский, в теологических рассуждениях о том, что тьма не может возрастать пишет о том, что достаточно внести маленькую свечу в абсолютную тьму неосвященной комнаты и мрак перестанет быть непроглядным, а если поднести зажженную свечу ближе, очертания предметов в темной комнате становятся значительно более четкими и ясными. Экстраполируя созданный Сикорским образ на когнитивную сферу можно предположить, что наука является для человечества той самой свечей, неровный свет которой приоткрывает нам скрытое в предвечной тьме исторического прошлого, бессознательного, сумерек сознания. Культурология, таким образом, освещает и открывает неочевидные, сумеречные стороны современной культуры, облаченные художественной культурой в образы прошлого. Религия и философия, определяя универсальный предел всего сущего, сходились в одном, специфицированными способами исследуя вопрос – является ли смерть предельной максимой, максимальным пределом человека, его рубежом, итоговой чертой.
В течение многих веков теологи, ученые, мыслители и философы разрабатывали проблему запредельного опыта. В XX столетии, с рождением новой метагуманитарной науки, культурологии, для данных исследований, приобретающих все большую актуальность, реализуется новый виток развития.
Феноменология, как наиболее емкое направление культурологической мысли и концептуального мышления в сфере культуры дает возможность наиболее полно рассмотреть явления смерти, любви и безумия в контексте осмысления трансцендентального в современной культуре.
Прежде всего, обратимся к этимологии понятия «феноменология». Основатель данного направления, занявшего значимую роль в интеллектуальной жизни Европы и за ее пределами в двадцатом столетии, Э. Гуссерль писал: «феноменология — дескриптивная наука о сущностях трансцендентально чистых переживаний в пределах непосредственной интуиции.»25
Метафизические изыскания, в данном случае, стали одной из основ эмпирического интереса к трансцендентальным вопросам представителей естественных наук, физической теории и практической физики. В физике, в самом упрощенном варианте, феноменология является медиатором между экспериментом и теорией. Феноменология является интеллектуально-логическим конструированием, что подразумевает некоторую долю субъективности, которая зависит от личности исследователя и меры привнесения им своего мнения в логический конструкт. Отношение субъективности и объективности, научной интуиции и фактологии занимают в феноменологическом исследовании отдельную полосу анализа и построения суждений, что отчетливо обозначено как в исследованиях Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти. В более поздних попытках конструирования фрейма с помощью феноменологического метода субъект-объектные, до некоторой степени бихевиористские мотивы, встречаются нередко. Говоря о феноменологической философии автор, прежде всего апеллирует к работам Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти, оказавших наибольшее воздействие на умы современников и способствовавших укоренению данного метода исследования в западно-европейской научной традиции.
Феноменология в процессе своего становления и развития повлияла на формирование априорной психологии, то есть тот стрежень, ту ось, вокруг которой строилась и продолжает расти и развиваться в наши дни такое направление, как психология предельных состояний. Феноменология стала ее надежной и устойчивой, идейной основой. Феноменология оказала существенное
С. 1 влияние на формирование картины мира и умы XX столетия. Феноменология продолжает быть универсальной философией и для наших современников, философией, способной дать уму инструментарий для систематического пересмотра большинства научных парадигм. Иными словами, феноменология имеет возможность стать универсальным средством интеграции любого эмпирического опыта, что представляется особенно важным в контексте многозадачности и многоаспектности предметного поля культурологии.
Феноменологический метод исследования удобен для рассмотрения тем пограничной, предельной эмпирики на уровне эйдетического знания, с точки зрения межпарадигмальной интенциональности. Сразу следует обозначить, что подразумевается под «запредельным опытом» - прежде всего, выход за пределы эмпирики тела, то есть духовный и интеллектуальный опыт, духовные тексты в современной культуре. Предельная эмпирика, в свою очередь есть опыт пограничных состояний сознания.
Мы можем рассмотреть смерть, любовь и безумие, как узлы фрейма «запредельного опыта», образующие границу, гностическоий рубеж, или даже несколько шире, как феномены культуры и константы интенциональности культурного сознания. Наиболее тезисное и четкое описание трансцендентального феноменологического метода было обнаружено в работе С.М. Филипова «Феноменология и герменевтика искусства» при рассмотрении quasi-реальности искусства по операциям, выполняемым трансцендентальным «Я», а именно: «феноменологическая установка, рефлексия, феноменологическая редукция, эпохе, эгологический метод (метод «Я-полюс»), эйдетическая редукция, метод вариаций, (Заметим, что Гуссерль, как правило, не устремлен к построению терминологически ясной картины феноменологического поля: стремясь быть систематиком, он не был им (Рикер 1995, с.115), так что «извлечение любого понятия или фрагмента тянет за собой многочисленные контексты, бесконечные обсуждения и оттенки» (Калиниченко 1994, с.36))»26 Иными словами,
Исследование. Пермь, 2003. С.13 проблемным полем феноменологии, прежде всего, являются вопросы эмпирической экспликации, предполагающие так же подробную работу с коннотативными пластами культурного текста. Феноменология смерти, в свою очередь, предполагает работу с наиболее сложным вопросом трансцендентальной экспликации.
Данное мнение нуждается в тщательном рассмотрении: «Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов»27, - пишет Э. Гуссерль и это наблюдение имеет огромное значение для культурологической и философской парадигмы, ведь если один и тот же объект будет дан, создан или воспринимаем в плане, срезе, модусе иного порядка, например, в форме воображения, воспоминания, как репродукция, или иным способом, то все его интенциональные формы, в таком случае, ретранслируются на базу уже имеющегося опыта, на некоторое улавливающее коннотации перцептивное плато коллективного сознания.
Любовь: онтологическая константа культурогенеза
Религиозные ритуалы, в том числе литургического типа, восходят к хтоническим культам и весьма разнообразны и полифункциональны по своим символическим функциям. Наиболее непосредственно связаны с психологическим ядром религии ритуалы, целью которых является достижение совершающим их человеком определенных трансперсональных состояний сознания. Этот тип ритуала наделен, таким образом, психотехнической функцией. Второй тип связи ритуала с психологическим ядром религии представлен литургическими традициями, которые тоже объективно способствуют переживанию тех или иных глубинных состояний, однако делают это опосредованно, без осознания адептом психотехнического компонента ритуала — он мистериален. Третий тип ритуала наиболее далек от психологического ядра религии: ритуалы данной группы практически лишены психотехнической функции и не стимулируют глубинных переживаний, но носят обрядовый характер. Обряды далекие от эпифании и теофании, совершаемые с чисто утилитарными и меркантильными целями, в сущности близки линейной магии. Не сложно понять, что ритуальная сфера является одним из важнейших источников религиозного опыта, реализацией символического обмена и обмена значимостью, обогащением денотативных элементов ритуала коннатативными значениями, что служит генезису культуры от синкретической духовности архаической эпохи до становления синтетического сознания современности.
Культ, представляет собой многоуровневую и сложную семиотическую систему, с полиаспектной интертекстуальной трактовкой и интенсивностью репрезентации, дающая возможность экстатического опыта. Еще в античности
Матяш Д.В. Жизнь и смерть: от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности: Социально-философский анализ. Ростов-на-Дону, 2003. 47 с. Порфирий в «Сверхчувственной красоте» говорит об Экстазе, как слиянии с единым, с первопричиной, как постижении и озарении не в познании и рационалистской эмпирике, но о включении человека в запредельный опыт, инсайт, которому, посредством языка сопричастна рационально-логическая инварианта человеческого бытия, но которой он не может быть исчерпан или понят.
М. Хайдеггер говорит о том, что бессознательное боится слова, но и слово не спасает нас от страха перед бессознательным, понимая под категорией «бессознательного», в данном контексте, экзистенциальную неизбежность, тайну и предел опыта. В то же время некая смутная сила укореняет человека в желании «запредельного опыта» в утверждении сумрачной и пугающей трансцендентной неизвестности. М. Фуко пишет, что всякая форма слагается из соотношения сил -в религии этот принцип, лежащий в основе дихотомии и сущностной конструкции религии, достигает своего апогея - добро и зло, святые и якши, архангелы и демонические князья, ангелы и архонты, ад и рай репрезентируются в аспекте личной духовной потребности и обретают знаковость и семиотическую наполненность.
Заданность сил - антиподов, объединенная в культовой форме с силами извне, из недосягаемой для человеческого сознания сферы получает яркое образное и идейное воплощение с помощью внутренней потенции коллективного сознания и бессознательного, редактируемого религией и комплексно присущего каждому отдельному представителю культурной традиции и социальной общности в разной степени.
Ж. Делез говорит об общности сил приобретаемых человеком в процессе инкультурации и поддерживаемых культурной традицией, в том числе с помощью института религии, такими силами являются: сила воображения, сила воспоминания, сила понимания и сила желания - эти силы предполагают наличие локуса, точки приложения, некую область существующего в человеческом существе предвечно. Форма реализации данных сил (близких, стоит заметить, психоаналитическому описанию психических установок, на которые наращиваются индивидуальные психические содержания) может быть различна и регламентируется в большей или меньшей степени «запредельным опытом» культуры в целом, находящем прямое воплощение в религиозной практике культуры, как пишет Ж. Делез в «О смерти человека и сверхчеловеке»: «Человек не всегда существовал и не будет существовать вечно. Для того, чтобы появилась или проявилась форма-Человек, необходимо, чтобы силы в человеке вошли во взаимодействие с особыми силами извне75.
Обращаясь к анализу «классической» исторической формации мыслитель отмечает системообразующую функцию религии в способе данной формации мыслить бесконечное и аспект реализации и форм закрепления силовых модусов человека. Отмечая в то же время закономерности существования сил с точки зрения современности, так сила понимания может достичь бесконечного непосредственно, в то время как сила воображения способна достигать его в низшем аспекте или произвольной трактовке: «... силы в человеке взаимодействуют с силами, стремящимися к бесконечному. »76. Стоит уточнить, что под «классической» исторической формацией, сопряженной с высказыванием в духе средневекового герметизма, имевшего и за пределами эпохи широкое хождение, особенно веке в XVII о том, что форма не человек, а Бог, Делез понимает прежде всего культуру активно развивающейся в XVII-XVIII веке Франции.
В это понимание вкладывается и наследие философской, теологической, научной мысли, развитие которой, в данный период, повлияло на дальнейшее развитие европейского, в том числе, религиозного сознания, а так же вошло в культурный онтогенез каждого европейца. Дж. Дж. Фрезер, чья работа «Золотая ветвь: исследование магии и религии» стала хрестоматийной для религиоведения и культурной антропологии также выделял религию, наряду с магией и наукой, как особую форму культурного сознания, которая внутренне присуща каждому
Там же. носителю культурной традиции. С помощью каждой из этих форм сознания человек познает мир, расширяя пределы своего знания и возможностей, узнавая все больше неведомого, прежде неясного и мистического. Согласно религиозным и магическим представлениям в концепции Фрезера существует множество ритуальных действий для перехода за грань и получения «запредельного опыта», форма осуществления акта перехода у Фрезера отслеживается значительно более полно нежели у А. Ван Геннопа, рассматривающего преимущественно инициационные ритуалы Южноафриканских племен.
Д.Д. Фрезер обращается к развитию магической практики в религиозную, а затем в научную, прослеживая метаморфозы вплоть до XX столетия и обнаруживая в современности множество трансформировавшихся и сохраненных элементов данной динамики. Так например «переход за грань опыта», то есть к сопричастности запредельному, символически выражается в религии через разграничение профанного пространства повседневной жизни и быта людей с сакральным пространством храма, с образом которого сопряжен образ рая, теофании и епифании, максимально мощно воплощенных в коллективном сознании в форме праздника и соответствующих ритуальных формах.
Феномен любви в истории мысли и эстетике современности
Запредельное является предвечным вдохновением человечества и катализатором культурогенетических процессов в том числе в силу того, что оно не оформлено, оно не регулярно (ведь даже смерть, довольно распространенная, предсказуемая, неизбежная) пробуждает и активирует трансперсональные состояния сознания не во всех людях и не во всех случаях. Наиболее яркого общественного контраста, резонанса, отклика и трансцендентального прилива она достигает благодаря своей парадоксальности, благодаря тому что она имеет свойство быть неожиданной, стихийной, неотвратимо мощной и безжалостной (как в случаях с башнями близнецами, террористическими актами, автокатастрофами, авиакатастрофами, массовыми суицидами ряда радикальных сект, неистовства геноцида в середине XX столетия и немалый список других потрясших мир событий связанных с насилием и смертями. Жажда крови и зрелищ толпы-по сути своей есть ничто иное как жажда трансцендентального, невиданного прежде, того «произведения искусства жизни», что бесповоротно меняет мировосприятие и системы реагирования каждого причастного к нему, каждого невольного свидетеля и сознание потомков, отношение потомков к подобного рода прецедентам.
Их жажда трансцендентального, в силу культурного инстинкта, не становится меньше, она просто приобретает иные формы репрезентации. Искусство в этой системе предстает как механизм сублимации, конструктивного утоления трансцендентальной жажды, если возможно назвать так психологическую подмену.).
Тот же эффект внезапного реагирования порождает и любовь, вера - «Верую ибо абсурдно», говорил Тертулиан, примеров любви, как парадокса, как чего-то ненормального, неразумного в истории не мало (от многочисленных аналогов и подлинника «Ромео и Джульетты» в искусстве, до любовного безумия принцессы Хуаны Кастильской в XV столетии, многочисленных историй-прототипов «Бонни и Клайда» а также большинства мелодрамм имеющих и имевших хорошую кассу в прокате).
«Вера как предельный интерес - это акт всей личности. Этот акт происходит в самом центре жизни личности и включает в себя все ее элементы. Вера - это наиболее центрированный акт человеческой души»157 - пишет Пауль Тиллих, рассматривая веру как одну из высших форм любви к жизни и истине и давая вере удивительно точное и емкое определение, будто бы поймав ее в ловушку слов. Вера для него есть «состояние предельной заинтересованности»158. Предел понимается П. Тиллихом, как и многими авторами, как стык, рубеж бессознательного и сознания в индивидуальном аспекте (не как частный пример сознания и бессознательного культуры в целом или культурной традиции нисходящая до менталитета конкретной личности) и выражается в свободе и экстазе, через индивидуальное бессознательное: «Ведь вера - это дело свободы. Свобода - это не что иное, как возможность центрированных личностных актов…Вера как всеобъемлющий и центрированный акт личности «экстатична». Она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного. Она трансцендирует, их но не разрушает. Экстатический характер веры не исключает ее рациональный характер, но и не отождествляется с ним, он также включает внерациональные стремления, не отождествляясь с ними. В экстазе веры есть место осознанию истины и этической ценности».159 В данном контексте важно дать экстазу исчерпывающую характеристику: ««Экстаз» означает «нахождение вне себя» - что не подразумевает прекращение быть собой - вместе со всеми элементами, которые объединены в личностном центре…Вера - это целостный и центрированный акт личного Я, акт безусловного, бесконечного и предельного интереса».160
В то же время «Слово «интерес» указывает на двусторонность связи: это отношение между тем, кто интересуется, и тем, что интересует. И в том, и в другом случае мы должны представлять ситуацию человека как самое по себе, так и в его мире. Реальность предельного интереса человека открывает нечто в его бытии, а именно его способность трансцендировать поток повседневной жизни, полной относительного и преходящего опыта. Такой опыт человека, его чувства и мысли условны и конечны»161 - а значит, вера – есть акт соединения обоих компонентов бинарной оппозиции, акт доверия бытию, соединяющий сознательные и бессознательные элементы, движущее и способствующее динамике личности начало. Это не столько даже акт предельного интереса, инициирующий элемент, сложное зелье, порожденное длительной алхимической процедурой мысли и составленное из множества сложных компонентов человеческой жизни-воля и чувство воспламеняют веру и делают ее равновесной, устойчивой, как продукт «Великого Делания» (выражаясь метафорически), как истинное золото человеческой культуры. На данном примере отчетливо видно, что трансцедентальный опыт всегда индивидуален, предельно субъективен и в этом его максимальная центрированная ценность для личности и сложность для объективного научного исследования. Стоит отметить, что концепция религии и веры всегда соотносится в предельным опытом, однако совершенно по разному, так в трудах Отто Р. Мы видим априорное и неосознанное описание данного явления: «формула нуминозного – это священное минус все его моральные и рациональные аспекты. Это подлинное ядро любой религии, совершенно особенный опыт, который невозможно описать в категориях никакого другого опыта, это по его словам, нечто «совершенно иное»».162
Визионерские практики и идея безумия в современном мире
Рассмотрение безумия, как хрестоматийное исследование куска воска представляется сомнительным — о запахе, цвете, вкусе безумия мы можем судить лишь исходя из его проявленности в системе художественной культуры, то есть как о рефлексии с точки зрения искусства и иных текстов культуры, контактируя с безумцем, но в таком случае это исследование скорее будет носить характер индивидуального внешнего проявления влияния безумия на человека, к тому же возникает вопрос какой из видов безумия, допустим, по классификации М. Фуко мы изберем для рассмотрения. Наблюдения за безумием как трансцендентальным феноменом с точки зрения «физики» малоэффективны, а потому, для исследования подобных феноменов М. Мерло-Понти предлагает следующую технологию: «Для восприятия нет никакого воска, если исчезли все чувственные качества, лишь наука полагает здесь какую-то сохраняющуюся материю. Сам «воспринимаемый» воск, его особый способ существования, его постоянство, которое еще не имеет ничего общего со строгой научной тождественностью, его «внутренний горизонт» возможных изменений по форме и величине, его матовый цвет, который говорит о его мягкости, его мягкость, которая предвещает глухой шум, если я по нему ударю, перцептивная структура объекта, наконец, — все это теряется из виду, поскольку для того, чтобы связать совершенно объективные и замкнутые в себе качества, необходимы определения предикативного плана»212.
Для безумия, внутренним горизонтом, исчерпывающим фактором, с учетом его негативной постуляции может является разум, сознание в отношении которого, находящегося в предметном поле множества наук может быть вынесено положительное суждение: «Суждение — это принятие какой-то позиции, оно нацелено на то, чтобы узнать нечто такое, что ценно для меня в любой момент моей жизни, что будет ценным для других существующих или возможных умов; чувствовать, напротив, — это значит полагаться на явленность, не претендуя ею обладать или знать ее истину. Это различие сходит на нет в интеллектуализме, поскольку суждение действует везде, где нет места чистому ощущению, то есть действительно везде.»213
Так «докса»-мнения и эллинистический «эйдос» становятся не антиподами, а формами мягкого перехода, адаптации имманентной человеческой перцепции при взаимодействии с вещами, в том числе, и трансцендентального порядка. Но суждение носит преимущественно субъективнй характер и трансцендентальное в рамках феноменологического метода М. Мерло-Понти воспринимается как благословенный дар, снимающий все ограничения понятийного мышления и противоречивости интеллектуализма. Трансцендентальное, таким образом, выступает как пространство чистой свободы, чистого разума и чистого творчества. А каждая вещь, становится в данном ракурсе проводником некоторой практической интенции, обозначающей некоторый знак семиотического круга. Именно трансцендентальность делает форму созвучной каждому содержанию, наполняет ее внутренним подобием завершенности и детерминирует, протоколирует и делает возможным ее экзистенцию, соотносимую с родовыми верификациями: «как на заре растительного мира — вырисовывалась индивидуальная идея этого дерева»214. Проблема самоосознания, в таком случае будет подобна концу, как минимум данной модели мышления и взаимодействия человека с миром. Это будет концом ракурса воззрения и его особенной парадигматики.
Безумие, таким образом представляется как конец мышления, завершение логического, приемлемого, верифицируемого и становится разворачиванием трансцендентальной реальности в плоскости имманентного мира. Сравнивая две феноменологические концепции воображения, творческого блока сознания отзывчивого к трансцендентальным явлениям Л.Ю Соколова дает изящную и точную характеристику концепций Г. Башляра и Ж.П. Сартра относительно теории образа и феноменологического метода исследования: «В рамках проблематики воображаемого эти теории уже давно стали каноническими, на которые и критики и последователи ссылаются как на имеющие нормативный смысл и «историческую сохранность»215. С одной стороны, среди наиболее видных сторонников идеи «творческого воображения», выраженной Башляром, а также исследователем религиозного опыта М. Элиаде, — Ж. Дюран, который вместе с П. Дешамом и Л. Селье основал в 1966 г. функционирующий до настоящего времени Центр исследования воображаемого (г. Гренобль). С другой — возврат современной французской мысли к «философии субъекта» имеет следствием новое обращение к Сартру и реабилитацию воображаемого после
Стоит заметить что и Г. Башляр и Ж.П. Сартр критически относились как к фрейдистской, так и к юнгианской психоаналитической теории и с недоверием, даже отрицательно относились к понятию «бессознательного». Оба исследователя подходя к культурной антропологии образа: Ж.П. Сартр с точки зрения визуальных образов, копирующих и дублирующих бытие, а Г. Башляр с точки зрения образов поэтических, литературных, фигур языка, как автономного самодовлеющего бытия. Феноменология в художественной культуры представляется им в разных явлениях и исследуется различными способами, берущими исток в феноменологической методологии: « Рефлексия, которую использует феноменология, представляется привилегированным опытом, где философ прямо схватывает сущности и сразу оказывается в сфере универсального знания. Как и Гуссерль, Сартр является приверженцем идеи абсолютной достоверности cogito: «Здесь необходимо повторить то, что известно со времен
Декарта: рефлексивное сознание поставляет нам абсолютно достоверные данные»»217.
Понимая воображение как структурообразующую систему образа, как интенциональное действие сознания по созданию дублирующей, иллюзорной и инобытийной реальности воображающего сознания несущего гилетическое содержание, свободное полагание предмета сознанием, Ж.П. Сартр отрицает необходимость бессознательного как детерминанты воображения и творческих способностей. «Если воображающее сознание активно и свободно, то такие состояния, как бред, греза (где образы в действительности скорее «внушаются» сознанию, что опровергает сартровскую теорию) представляются философу сериями отдельных, не связанных друг с другом образов, ибо не существует «воображаемого мира»218. Такой мир — игра, иллюзия больного сознания.
Например, галлюцинации для Сартра — свободная активность воображающего сознания, отличающаяся от нормального воображения только тем, что больной верит в реальность образов. Галлюцинирующее и нормальное сознание имеют одну и ту же структуру образа, различны лишь представления о реальности или нереальности образа. Поэтому Сартр игнорирует различие между нормальным и патологическим воображением. Это ведет к негативной оценке и обесцениванию образа с точки зрения его «квазипатологического характера»219. Магическое заклинание, страстное желание и мистика для Сартра - плод интенциональных актов сознания, схожие тенденции проявляются и у Г. Башляра. Но аффективность, экстатичность и трансперсональные состояния как бы не существуют для подобной концепции в своей трансцендентальной полноте, Э. Гуссерль же предполагал, что феноменология дает позитивизм суждений и диалектическую умозрительную позицию приближающие метафизику к умозрительной и фиксированной, как минимум в ощущениях эмпирике: «Призрак выбора рассеивается в процессе достоверного описания или постижения, в последовательности разъяснения. Итак, не начиная слушаний, можно сказать, что из-за отказа от системы и умозрительной закрытости»220.
