Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Взаимодействие культур: причины и результаты ... 27
Параграф 1. Развитие культуры в связи с межкультурным взаимодействием 27
Параграф 2 Специфика генезиса христианской культуры ... 33
Параграф 3 Ориген и формирование христианской религии и культуры 40
ГЛАВА II Культурологическая реконструкция мировоззрения Оригена 51
Параграф 1 Биографические предпосылки синтеза Оригена 51
1. Образование 51
2. Специфика преподавания и закономерность в написании трудов . 54
3. Проблема обучения Оригена у Аммония Саккоса 60
Параграф 2 Синтез Оригена - метафизические основания системы 68
1. Ориген в контексте эпохи 68
2. Платоновские темы христианской культуры и Ориген 77
3. Роль ересей в процессе генезиса христианской культуры в лоне античности 82
Параграф 3 Синтез Оригена - теологические основания: остов новой культуры 89
1. Христианские источники Оригена 89
2. Реконструкция теологических оснований синтеза Оригена 102
A) Онтология - философия на служении оформлению христианской догматики 702
Б). Антропология " 114
B) Этическая мысль - Оптимистическая духовность 122
3. Экзегетический метод и учение о познании 134
A) Экзегетический метод -учение о толковании священного Писания 134
Б) Учение о мистическом познании. Раскрытие экзегезы 139
B) Духовные темы - пример экзегезы Оригена 146
Заключение: ориген и генезис христианской культуры... 154
Источники, библиография 163
- Специфика генезиса христианской культуры
- Ориген и формирование христианской религии и культуры
- Специфика преподавания и закономерность в написании трудов
- Онтология - философия на служении оформлению христианской догматики
Специфика генезиса христианской культуры
В этой главе осуществляется критический анализ существующих концепций культуры в связи с выработкой авторской позиции.
С точки зрения Э.С. Маркаряна, наиболее полно выражает общую стратегию общественной жизни адаптивная функция. В условиях постоянно меняющейся природной среды, воспроизводство жизни возможно только посредством изменения её форм, т.е. через адаптацию. В рамках исследования, из трёх подсистем культуры, выделенных Э. С. Маркаряном (природно-экологической, общественно-экономической и социорегуля-тивной), нас будет интересовать социорегулятивная, которая содержит механизмы реализации духовной энергии в процессе развития общества, позволяет культуре осуществлять свои функции и достигать адаптивного эффекта. Возникновение новых ценностей заставляет систему ценностей стремиться к развитию.
М. М. БАХТИН ввёл представление о "диалоге культур", что родилось под влиянием идей О. ШПЕНГЛЕРА, однако, полемически обращенного против этих последних. Если мировые культуры в некотором смысле "личности", то, с точки зрения Бахтина, между ними должен существовать не прекращающийся диалог. Для Шпенглера обособленность культур, их замкнутость на себя приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов. На культурологию ШПЕНГЛЕР переносит свою интуицию безграничного одиночества в мире. Для БАХТИНА же "вненаходимостъ" одной культуры по отношению к другой не является препятствием для их общения и взаимного познания, как если бы речь шла о диалоге людей. Каждая
Развитие культуры в связи с межкультурным взаимодействием культура, будучи вовлечённой в диалог, например, с последующими культурными эпохами, постепенно раскрывает заключённые в себе многообразные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли творцов культурных ценностей. БАХТИН вносит в культурологию своё представление о диалогической природе всякого смысла, благодаря чему его концепция трансформируется в своеобразную культурологическую герменевтику.
В первой группе исследователей, о которой говорилось в параграфе Степень изученности проблемы можно различать следующие направления мысли.
Одни исследователи под культурой понимали мировоззренческий комплекс, выросший на базе определённого этноса, тогда и взаимодействие культур оказывалось межнациональным взаимодействием (напр. Л.Н. ГУМИЛЁВ), другие за основу идентификации культуры брали ценностные установки (М. ВЕБЕР), однако представляли их строго социологически. Третье направление, солидаризируясь со вторым, разрабатывало культурологические построения (С. АВЕРИНЦЕВ).
Четвёртое направление исследователей представлена, например, К. ВОЙТЫЛОЙ. Культура для него - область встречи разных людей, менталь-ностей народов, их обычаев, верований и традиций, разных времён. Вводится понятие инкультурации как основополагающего фактора развития культуры. ВОЙТЫЛА предостерегает от преувеличения роли культуры: существуя в её определённых рамках, человек ею не исчерпывается. Сам факт развития культур доказывает: в человеке есть нечто, выходящее за пределы той или иной культуры. Это человеческая природа. Именно она мерило культуры, благодаря ей человек не становится узником собственной культурной традиции, а утверждает личное достоинство, живя в согласии с глубинной истиной своего бытия. Добавим, что человеческая природа по указанной причине является как раз связующим звеном между различными культурами, поскольку постоянно находится в поисках более полного ответа на свои ментальные и культурные потребности. Глава 1.1 Развитие культуры в связи с межкультурным взаимодействием
Что касается второй группы учёных, то, прежде всего, следует пояснить позицию Ф.Ч. КОПЛСТОНА и А. КРУЗЕЛЯ, поскольку на них зачастую опирался автор диссертации.
Общие идеи культуры эта группа авторов применяет к тому конкретному материалу, исследованию которого в культурологической плоскости посвящена и данная диссертация.
КОПЛСТОН рассматривает проблему взаимоотношений не средневековой и античной культур, но веры и разума. Платонизм и Аристотелизм сосуществовали в средние века, но платонизм воспринимался как теология, а аристотелизм как логика. Аристотелизм впоследствии возвысился тем, что к теологическим вопросам стали подходить с логическим инструментарием. Таким образом, взаимодействия двух культур не существовало иначе, как в силу необходимости пользоваться логическим инструментарием античности для решения теологических вопросов, поставленных христианской культурой. Ранние христианские писатели особо выделяли те стороны философии античности, которые позволяют рассматривать её как поиски счастья и спасения. И они, естественно, рассматривали её как подлинную «философию», как исполнение давних желаний и завершение исканий. Однако если понимать слово «философия» в свете позднейшего резкого разграничения между философией, с одной стороны, и теологией - с другой, то характеристика отцов Церкви как философов и впрямь была бы глубоко ошибочной. Ведь использование в теологии понятий, взятых из философии, само по себе не превращает теологию в философию"9. Для КРУЗЕЛЯ же сама укоренённость ранних христианских мыслителей в традиции античности была основанием для утверждения о тесном взаимодействии двух культур
Ориген и формирование христианской религии и культуры
Еретики и язычники, привлекаемые славою Оригена, вызывали его к спорам об их философии и предметах верования, заставляли разбирать различные возражения их против Истины Христовой. Это, как писал сам Ориген, заставило его внимательнее изучать философию своего времени и из его же слов узнаем, что он слушал уроки у того учителя философии, у которого пять лет учился Ираклий, обращенный Оригеном в Христианство, и, следовательно, учителем его был один из александрийских философов, но несправедливо полагали, что это был Алшоний Саккос35 - наставник Плотина. Архиепископ Филарет, перечисляя источники, на основе которых он сформулировал такое мнение, полемизирует со св. Иерони-мом, св. Августином, Евсевием, не соглашаясь с ними, что само по себе заставляет усомниться в верности его вывода. Дальше он проясняет подлинную причину, по которой он отказывается признать Оригена учеником Аммония. Ориген говорит только ТОО дідсхсгксхЛсд: артикль перед именем показывает только, что учитель его пользовался известностью, а по связи видно, что этот учитель был и учителем Ираклия. Но Аммоний Саккос в то время не был славен, слава его началась только вместе со славою ученика его Плотина. Отсюда и заключения, какие выводили относительно философии Оригена, как неоплатонической, теряют историческое основание. Сами рассуждения вряд ли верны, т. к. писались эти строки уже после того, как Аммоний стал известен, а важна цель - отрицать связь
Оригена с философией неоплатонизма. Но эта связь, однако, очевидна. Даже если Ориген не учился у Аммония, это не говорит об отсутствии у него связи с неоплатонизмом, хотя бы потому, что неоплатонизм не есть учение абсолютно новое, но удачный синтез той философской античной традиции, на которой базировалась культура, в которой жил и работал Ориген. Таким образом, бессмысленно доказывать факт непосещения Оригеном школы Аммония, поставив при этом цель отвергнуть связь между неоплатонизмом и Оригеном. Кроме того, это ненаучно.
Такого взгляда придерживается Лосев А. Ф. в своей работе История античной эстетики. Поздний эллинизм. Но игнорировать подобный вопрос недопустимо.
Попытаемся посмотреть на этот вопрос с точки зрения источников. Вот что цитирует Евсевий Кесарийский об Оригене из работы Порфирия Против Христиан с убеждением в верности этого свидетельства. Горячо желая сохранить грязные рассказы иудейского писания, они [христиане] обратились к толкованию, которое совершенно не вяжется с содержанием этих рассказов: тут было не столько защиты этих нелепиц, сколько самодовольного восхваления собственных писаний (достаточно очевидно, что речь идёт об аллегорическом методе, который в полной мере и даже утрированно развил только Ориген и после него в такой степени никем не употреблялся). Ясные слова Моисея они торжественно объявили загадочными и клялись Богом, уверяя, что они, как изречения оракулов, полны тайного смысла; лишившись в этом дурмане здравого ума, они и ввели своё толкование. Это употребимо только по отношению к Оригену. Как известно, Ориген видел в Святом Писании три смысла: буквальный, нравственный, духовный, особенно упирая на последний. Этот нелепый метод (аллегорический) заимствован у человека, с которым я часто встречался в юности (Порфирий 232 - 305, т.е. хронологически это возможно и известно, что Порфирий бывал в юности в Палестине), весьма известного Глава II.
Биографические предпосылки синтеза Оригена в то время, известного и теперь своими сочинениями, - я разумею Оригена; (известны два Оригена, но о втором также пишет Порфирий, явно различая Оригена - христианского богослова и Оригена-язычника, который действительно был другом Плотина. Об этом втором Оригене ничего более не известно. Другого известного христианского Оригена история не знает) слава его широко разошлась среди учителей этой веры. Он был учеником Аммония, который в наше время преуспевал в философии; Аммоний ввёл его в науку и многое дал ему, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя... о мире материальном и о Боге думал как эллин, но в эллинскую философию внёс басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения (его работы - 2-й век один из важнейших источников для неоплатонизма)... пользовался книгами Херемона стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям . Несомненно, что это могло быть сказано только об известном нам Оригене. Неувязкой может показаться то, что несколько дальше Евсевий говорит об Аммонии как о христианине на протяжении всей своей жизни и даже приводит в пример наличие у него сочинений за христиан. Но история, действительно, знает второго Аммония и, видимо, Евсевий его и имеет в виду, когда говорит о сочинениях этого Аммония в таком случае, путая Аммония - христианина и Аммония - учителя Оригена. Впрочем, известно, что в молодости этот последний действительно был христианином и, возможно, что это и повлияло на выбор Оригеном своего учителя. Кроме того, и Иероним, и Августин, характеризуя феномен философско-богословского синтеза Оригена, сходятся в том, что Ориген действительно учился у Аммония, учителя Плотина. А в четвёртом веке Плотин был уже хорошо известен. Он использовался Отцами и поэтому они не делали упрёка Оригену за то, что он учился у учителя Плотина.
Специфика преподавания и закономерность в написании трудов
Душа в своей целостности - место, где пребывает свободная воля, власть выбора, личность: она - сущность человека. Если она последует духу, то станет духовной даже в своей низшей части, которая подчинится высшей. Но если она обращается к плоти и остаётся нечувствительной к голосу духа, то становится плотской, её низшая часть отнимает у высшей властную мощь. г) Высшая часть души обозначается или платоновским термином vovc, (mens), стоическим термином щецоїдкоу (главная часть /сердца, души, ума/) или библейским термином косрбіос. Душа представляет собой эту высшую часть "в чистом виде" только в состоянии предсуществова ния. Она место участия души в образе Божием и возвышает его великоле пием духа в созерцании, молитве и добродетели. Если дух представляет собой активный элемент благодати, то душа (VO\)Q) - её пассивный эле мент, его дело воспринимать, способность к восприятию - его главная функция. Пиёь/ла и VOVC, явно различны и, однако, неразличимы один от другого. Они выражают тонкую диалектику двух аспектов благодати: дара и его принятия. д) Нижняя часть, появившаяся после падения, является для души постоянной попыткой отвернуться от божественных реальностей, чтобы предоставить себя привлечению телом. Принцип воображений и страстей, иногда усваиваемых двумя внутренними элементами трихотомии Платона (0\)(I6Q, kniQx \x\a) без различения более благородных стремлений от бо лее низких, часто обозначается по Рим. 8, 6-7 выражением фроУТЦИОС хцс, сххрк:6(; (sensus carnis или carnalis) мысль плоти, или даже более просто adp (плоть), выражая этим как у Павла влечение ко греху. Эта мысль плоти не смешивается с тем, что в схоластике будет называться вожделе нием, потому что, объединяя естественные способности, она может сде латься даже одухотворенной, не будучи разрушенной, когда душа обраща 117 ется к духу. Вот почему Ориген с силой утверждает отсутствие у Христа влечения ко злу, хотя и не отрицает наличия у Него этой низшей части, без которой он не был бы человеком похожим на нас. Но эта часть души у Христа полностью одухотворена.
Тело нужно отличать от плоти. Понятие тела и понятие бестелесности у Оригена не однозначны; он как бы сам замечает это в конце предисловия к Трактату О Началах; кроме земных тел существуют тела более тонкие, называемые воздушными (эфирными), это тела ангелов и демонов, тела душ в состоянии предсуществования, тела воскресшие в конце времён; текст, цитируемый Мефодием (О Воскресении 14, 7) утверждает даже, в связи с учением мезо- и нео- платоников о "тележке души", что душа сохраняет некоторую телесную оболочку между смертью и воскресением.
Трактат О Началах в трех местах утверждает (1, 6,4; 11, 2,2; 4, 3,15), что только Троица абсолютно бестелесна: тело есть признак состояния тварности, выражающий его случайный характер перед необходимым характером Бога. Если душа сама по себе бестелесна, то она все же всегда облечена в тело. Несмотря на несправедливые возражения, Ориген одновременно утверждает касательно тела земного и тела воскресшего их идентичность и их инаковость, аналогично зерну и растению по 1 Кор. 15, 35-38; то же самое можно сказать о воздушных телах в состоянии предсуществования и земных телах (по Прокопию де Газе).
Нужно заметить сверх того, что бестелесность - часто моральная концепция, обозначающая жизнь, не являющуюся рабыней тела: это при-ложимо не только к блаженным, но и к праведникам, ещё живущим на земле. Четыре полемики в трактате О Началах о конечной телесности или нетелесности следует рассматривать в согласии с литературным жанром этого писания: это полемики. В остальном творчестве Оригена нет упоминания о конечной бестелесности.
Трихотомическая композиция соответствует как состоянию пред-существования душ, ведомых их духом: они одеты в эфирные тела, так и эсхатологическому состоянию, по крайне мере, что касается праведных воскресших. Если те, которые воскреснут в осуждение, имеют тело, аналогичное тёмному телу демонов, обозначаемому "внешними потемками", то они также не будут иметь более и духа. Место Писания, которое подсказывает это: Мт. 24, 51 и Луки 12, 46: если хозяин по своём возвращении застанет злого слугу, бьющего товарищей или напивающегося с пьяницами, то он его 5і%отоД,Т]аєі - разрежет надвое, отнимая у него дух, который вернется к Богу, даровавшему его. Проклятый не имеет более духа; Ориген, кажется, отнимал у него всякую возможность на обращение. Имеется также аргумент, чтобы отказаться от того, что мы слышали об апока-тастасисе (возвращении) в благодать демонов и проклятых. У Иринея мы находим идентичную концепцию.
Этот связный и грандиозный синтез, повсюду глубинный в трудах Александрийца, после него почти более не возвращается, даже у его самых горячих приверженцев, например, Дидима Слепого, который выдвигает несколько систем, или Евагрия Понтийского, который, ставя ум (уощ) на место духа (nve\)[i(x) повреждает единство, которое представляет собой один их самых надёжных критериев аутентичности фрагментов, приписываемых Оригену.
Онтология - философия на служении оформлению христианской догматики
Ориген один из великих творцов мистического языка. Некоторые из своих тем он унаследовал от предшествующей традиции, но придал им созвучие до сих пор неизвестное. Однако по большей части эти темы его собственное изобретение. Все они имеют своим источником выражения Писания, но иногда платонические и даже эллинистические образы играли свою роль. Последующая традиция их полностью восприняла.
1) Мистический брак. Ветхий Завет развивал после Осии образ брачного единения Яхве с Израилем, чтобы выразить союз между Богом и его народом. Новый завет переосмыслил его как единение Христа с Церковью. Но Писание, как и предыдущая апологетическая литература, дают обычно невесте коллективный смысл, индивидуальный же смысл Невесты внушён Оригену св. Павлом (1 Кор. 6, 17, 7, 34) и тремя отрывками из Тертуллиана, обращающегося к вдовам (Ad uxorem 1, 4, 4) и к девственницам (De resurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Ориген, кажется, почти не знавший Тертуллиана, очень часто пользуется в своём Комментарии на Песнь Песней (как и в целом в своих трудах) двумя образами невесты по Тертуллиану: Церковь и Душа Человеческая. Впрочем, эти два образа очень тесно между собой связаны, потому что Церковь - Невеста Христа, но и души человеческие могут быть связаны узами брака. Чем бо лее душа человеческая становится невестой, тем в большей мере невестой является Церковь. Эта тема имеет и свою обратную сторону, грех - прелюбодеяние (супружеская измена) души по отношении к своему истинному Жениху - Христу. Таким образом, грех предоставляет её любовнику -сатане. Ориген использует эту мысль также в смысле коллективном, чтобы выразить драму Церкви, которая оставила своего жениха Христа и составила заговор, чтобы предать Его на смерть с помощью дьявола.
Единение Христа и Церкви начинается, по излюбленной теории Оригена, ещё в состоянии предсуществования. Его человеческая душа соединена со Словом со времени творения. Это единение делает её образом Божиим. Христос - Жених Церкви, составленной из душ. Падение разделяет Жениха и Невесту. В Ветхом Завете Слово являлось действующей силой всех богоявлений. Оно обращалось к пророкам, появляясь в образе ангела или человека посредством человеческой души Христа, которая, не будучи грешной, сохранила первоначальную неразличимость между ангелами и людьми. В Воплощении она оставляет образ Божий, чтобы принять образ раба, воплотившись в чреве Марии для спасения своей падшей невесты. Свадьба будет совершена в момент воскресения, когда, по притче, Отец отпразднует единый брак своего Сына с обожествлённым человечеством.
2) Ранение любовью. Ориген, кажется, первый, кто сблизил Исайю 49, 2 (который вкладывает в уста Служителя, т. е. Христа, согласно духовной экзегезе, следующие слова "Он положил меня как избранную стрелу, он положил меня в своём колчане") и Песни Песней 2, 5 по Септуагинте (невеста побуждается сказать) "я ранена любовью". Эллинистическое представление о младенце Эросе с его луком и стрелами, перенесённое на небесного Эроса в Пире Платона, вероятно, играло роль при образовании темы. Для Оригена Невеста - всегда индивидуальная душа, никогда Церковь. Лучник - или Отец, или Сын, стрела, очевидно, Сын, который стано 147 вится, следовательно, раной, которую стрела наносит душе, отождествлённой со Христом, ставшим имманентным каждому.
3) Рождение и рост Христа в душе. Душа не только невеста Слова, она также его мать. Она зачинает Слово и рождает Его. Эта тема находит ся уже у Павла (Гал. 4, 19), в писании "КДиогнету" (11, 4, 12, 7) и в мно гочисленных текстах Ипполита, который близок к признанию того, что жилище Христа и Троицы в душе. Часто встречается у Павла (Гал. 2, 20, 2 Кор. 13, 3) и у Иоанна ((14, 23, Апок. 3, 20).
По Платону, Филону и Клименту, единение души с Богом порождает добрые дела и добродетели. У Оригена эта тема рассматривается очень часто. Он исходит в своей экзегезе Нового Завета из того, что всё сказанное о Христе приложимо к каждому человеку. Мария - образ христианина, который как и она рождает Христа. Это порождение - дело Отца и проявляется в добродетелях, отождествляющихся со Христом. Он, на самом деле, и является всеми добродетелями и каждой добродетелью в отдельности. Если Христос не рождается во мне, как он рождён в Вифлееме, я исключён из спасения. Именно этот Христос, который рождается в каждом, губится грехом; у вялого Он прозябает как малокровный младенец. Он растет только в том, кто оставляет ему в себе место. Имеются случаи, когда место так велико, что Слово и Троица блуждают по душе. Эта тема допускает вариации - уподоблением Христу христианин становится Сыном Марии; Отец рождает Его в каждом из его благих действий, так же как Он постоянно рождает Сына.
4) Восхождение на гору. Эта тема - экзегеза Преображения при суща особенно его последним работам в Александрии. Чтобы увидеть Иисуса под Его божественной Формой через Его человеческую, нужно с одной стороны, чтобы Он также хотел себя открыть, потому что бо жественная личность познаётся только если сама открывается, с другой стороны, чтобы человек готовился принять это откровение аскетиче ской жизнью, представляющей собой усилие, чтобы вскарабкаться на гору. Тем, кто остаётся на равнине, духовно больным, Иисус является "без формы, без красоты" (Исайя 53, 2) как простой человек, даже если верой они уверовали в Него как в Бога. Он врач, который о них заботится. Но на горе Его божественная слава просвечивает через Его человечество или через другие тела Слова, буквы Писания, как светит огонь через стекло наших ламп. Преображение - обычно образ блаженного видения, но оно из наиболее высоких видений Бога в Его Сыне, которые возможны здесь. Слово является здесь как "Мудрость, о которой мы говорим среди совершенных" (1 Кор. 2, 6). Если человечество Христа и его Тело смягчают сияние Его божественности, чтобы мы могли её выдержать, они не скрывают его или смягчают только в той мере, в какой душа за недостатком подготовки неспособна ухватить тождественное. Мнение, что Христос облекается в разные формы согласно тому, кому он показывается, не является у Оригена остатком докетизма, но передаёт духовный опыт: божественный облик Иисуса воспринимаем только теми, которым Он хочет открыть её, и кто готов принять это откровение.
5) Свет. Эта тема имеет библейские и платоновские истоки, свет -символ наиболее естественный для выражения того, кто позволяет познавать. Каждая из трёх личностей занимает своё место в даре света. Отец есть свет ("мы увидим свет во тьме"), что означает - мы увидим Тебя, -Ты Отец в Своём Сыне. Если Отец - начало света, Сын Ему посредник и служитель. Ему подходит целая серия наименований (87llvoiai) света: Свет мира, истинный свет, свет людей, свет народов, солнце правды, восток, утро противостоящее вечеру, день, отличный от ночи, обозначают время, когда он просветит душу. Св. Дух просвещает Церковь - луну. Святые, поскольку они звезды, принимают свой свет от Христа, Солнца Правды.
