Содержание к диссертации
Введение
Часть I. Эпистемология культуроцентризма 18
Глава первая. Культурология как наука о культуре 18
1.1. Предмет и статус культурологии 18
1.2. Структура культурологии 50
1.3. Культурология как теория и история культуры 74
Глава вторая. Становление и основные направления культурологии 86
2.1. Становление культурологии как науки 86
2.2. Основные направления концептуального представления культуры 115
Часть II. Онтология культуры 136
Глава третья. Культура как реальность 136
3.1. Статус и «основоустройство» культуры 136
3.2. Формы бытия и функционирования культуры 161
3.3. Основные виды и механизмы воспроизводства культуры 186
Глава четвертая. Истоки и перспективы культуры 216
4.1. Природа человека и культура 216
4.2. Генезис и перспективы культуры 227
Заключение 242
Библиография 247
Введение к работе
Актуальность темы исследования. По мере своего развития, культура все более и более перемещается на авансцену человеческой истории. Явления, свойственные данному процессу, так же как и наблюдающийся крайний «разброс» их оценок и интерпретаций, делают задачу ее осмысления в особенности необходимой и актуальной.
«В течение последнего десятилетия, когда в глобальной экономике стали происходить важные и беспрецедентные изменения, - отмечалось на состоявшейся в Москве 1-3 июля 2001 года международной научно-практической конференции «Культурология - культурная политика - развитие», организованной Министерством культуры Российской Федерации, Российской Академией наук, ЮНЕСКО, Российским институтом культурологии совместно с Европейским исследовательским институтом культуры и искусств «ERICarts» и Европейским объединением исследователей культурной политики «CIRCLE», - роль культуры в мировом экономическом развитии стала объектом пристального внимания. Перемены в области коммуникации и распространение глобальных рынков оказали мощное воздействие на экономическую и культурную жизнь, показав как преимущества, так и опасности своего влияния на благополучие человека во всех частях света. Это имело особое значение для находящихся в переходном состоянии экономик Восточной Европы, где экономические трансформации были глубокими, и где потенциальные вызовы культурным основам общества различных стран региона оказались особенно острыми» [158, т. 9, 7]\
Констатация «кризиса культуры» - чуть ли не трюизм, особенно на фоне тех реалий последнего века минувшего тысячелетия, которые к ней,
'. Здесь и далее первая цифра в квадратных скобках указывает номер в списке литературы (в конце текста), следующая цифра - страницу цитируемого произведения. В многотомных изданиях номер тома указывается специально. Если цитируется несколько источников, каждый из них отделяется точкой с запятой
(;)
культуре, в ее собственном смысле, казалось бы, никакого позитивного отношения не имеют и, в крайнем случае, могут быть истолкованы как извращения самой природы человека: мировые войны, социальные революции и потрясения, господство тоталитарных режимов, терроризм, угроза ядерного апокалипсиса и всеобщей экологической катастрофы, вымирание от голода и болезней миллионов людей, пароксизмы бескультурья и крайних форм вандализма и т. д., и т.п. «...Можно ли, - задается в этой связи вопросом Э. Леви-нас, - мыслить культуру вне ее извращений? Можно ли, наконец, говорить о культуре как цельном понятии? Непреходящая возможность чудовищности, подтверждаемая вечно актуальным фактом существования Освенцима - символа, или модели, или отражения нашего века в его всемирном ужасе, - внушает нам неотвязную мысль о том, что сведение осмысленного к абсурду также способно служить философским определением культуры» [213, 87].
Если Э. Левинас, несмотря ни на что, - даже ценой своеобразной инверсии абсурда, - стремится сохранить саму идею культуры как непреходящей реальности, то позиция некоторых других исследователей в этом отношении значительно резче и категоричнее. «...Репутация у культуры основательно подмочена, - пишет П.А. Сапронов, - ... у нее нет надежных оснований для претензий на ту роль, которую ей все еще приписывают. Сегодня идея культуры, как минимум, нуждается в существенном ограничении. Ориентация на культуру как высшую реальность (онтологическую, гносеологическую, ценностную), взгляд на бытие через призму культуры, мыслимую его субстанциональным измерением, - всему этому было отпущено немалое историческое время. Опять говорить о культуре как о первопринципе высшего онтологического, гносеологического, аксиологического достоинства означает, на мой взгляд, попытку выжимать из культуры те соки, которых в ней нет. Конечно, не о проклятиях культуры идет речь, а необходимости отвести ей хотя и почетное, но не главное место в смысловых реалиях и приоритетах человечества. Утверждать, что культура не раскрыла еще всего
таящегося в ней потенциала, не многим уместней разговоров о достоинстве социализма или коммунизма, которым так и не пришлось развернуться во всей своей чистоте и подлинности.
Идея культуры, видимо, все-таки завершает отмеренный ей срок господства и преобладания в душе европейского человека. Она трещит по всем швам и на поверхность выходят противоречия, несообразности, слепота или не желание видеть вещи в их настоящем свете у тех, кто живет под знаком идеи культуры» [330, 12].
Согласно Г.С. Киселеву, судьба культуры трагична, поскольку социум по существу отвергает ее. «В настоящее время, - пишет он, - нет оснований предполагать, что даже при благоприятных условиях - скажем, при некотором приближении к правовому государству - социальность и культура смогут избыть существующее между ними напряженное противоречие» [133, 57].
Э.Г. Абрамян считает, что в современных условиях глобального кризиса у человечества реально есть два пути: пессимистический - создание программы достойного ухода с планетарной арены, и оптимистический -создание стратегических программ выживания. Что касается «выживания», то оно, считает Э.Г. Абрамян, «в начале третьего тысячелетия возможно при массовом осознании человечеством существования другой, еще не описанной, но уже существующей параллельно с культурой, очень мощной, атрибутивно присущей живому формы энергии». Освоение этой, по терминологии автора, «икс-энергии» позволит создать «грядущую технологию», с помощью которой человечество «будет снимать противоречия между относительной ограниченностью ресурсов биосферы и ростом энергетических потребностей общества», «сумеет управлять гравитацией и справляться со сверхсветовыми скоростями» и т.д., и т.п. Вместе с тем, насколько это можно понять, реализация предложенной «стратегической программы выживания» человечества потребует преодоления «всего на всего» двух препятствий: во-первых, -
культуры как «биосоциального способа деятельности живого», поскольку, опосредуя отношение между человеком и окружающей средой, она тем самым стоит преградой на пути внедрения в жизнь людей «эволюционно перспективной идеи автотрофности», а, во-вторых, - нынешней сущности, или природы человека как вида, отягощенной «определенным пределом осознаваемой мерности» и стоящей, поэтому преградой на пути реализации «его телепатических возможностей», связанных с «мышлением (обмене мыслями, а не словами), которое не требует знания словесного языка» [1, 53-57].
Достаточно показательным в этом отношении является и разрабатываемый в самых разнообразных формах с позиций постмодернизма постулат о «конце», «закате» и даже «смерти» человека как субъекта, творца, «автора» современной культуры, под репрессивным воздействием этой самой культуры [25; 392].
Целый ряд исследователей считает возможным отстаивать в этом отношении прямо противоположную и более оптимистичную позицию. Еще Л. А. Уайт вполне последовательно обосновывал положение о том, что по мере своего осуществления история человечества, собственно говоря, все более и более «становится отчетом об истории его культуры» [223, 462]. «...На рубеже 70-х и 80-х годов в социальной истории, - полагает Л.П. Репина, имея в виду минувшее столетие, - происходит решающий сдвиг от социально-структурной к социально-культурной истории», «от социальной истории культуры к культурной истории социального», к «культурной истории общества» [311, 29, 31]. B.C. Библер относит начало этого «сдвига» к чуть более раннему времени. «В XX веке, - пишет он, - феномен культуры - и в обыденном его понимании, и в глубинном смысле - все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает (знает ли сам человек об этом или нет...) все решающие события жизни и сознания людей нашего века.
Тем самым феномен культуры именно в XX веке (особенно в его первые десятилетия и в его последние годы) впервые может быть понят в его
действительной всеобщности, как основной предмет философского размышления» [36, 261].
Исходя из всеобщности культуры как уже состоявшего и вполне очевидного факта, целый ряд культурологов считает возможным в этой связи формулировать и выдвигать далеко идущие идеи уже чисто методологического характера. Так, согласно В.П. Визгину, «социолатрия Маркса в результате краха основанной на его учении утопии освобождает нас от прельщения социальностью. А сорвавшийся эксперимент с высшими ценностями Ницше освобождает нас от обожествления жизни, от безоговорочного поклонения ее стихиям, от безоглядной витомании и биолатрии. В результате мы понимаем, что сфера смысла превосходит как социальность, так и витальность, как общество, так и жизнь. В результате освобождается автономное поле культуры, разума, смысла, без которого нет истории людей» [50, 57]. Дело, однако, в том, что, предполагая переход от экстенсивной к интенсивной фазе культурной эволюции, «освобождение автономного поля культуры», взятое само по себе, - в его отрыве от соответствующего способа связи с социальной и биологической определенностью человека, - вовсе не исключает крайне опасной вероятности того, что «в процессе растворения и отмирания основных социальных организаций, биологических инстинктов и социальных рефлексов новая культура, возможно, создаст условия для замещения миллиардов граждан (особей "человека разумного") более полноценными личностями - предшественниками "человека творческого"», а процесс «повышения эффективности трансляции культуры на сжимающемся множестве народонаселения» как закономерность «интенсификации» будет неуклонно продолжаться до тех пор, «пока, наконец, сжатие не придет к естественному на этом пути пределу - к единой, совершенной, всемогущей, всепонимающей и вечной личности» [94, 153-154, 170].
Что представляет собой культура как понятие и как реальность? Каков исходный принцип ее сущностного постижения? Каково ее место в системе
бытия как такового? Каковы ее собственные формы бытия и механизмы воспроизводства? Каковы ее истоки, возможности, угрозы и перспективы? Присущи ли культуре какие-либо специфические особенности, которые бы ограничивали или вообще исключали возможность ее научного постижения? -Таков далеко не полный перечень вопросов, императивно требующих решения.
В «Оксфордской иллюстрированной энциклопедии» фиксируется, что культура - не только «основополагающее», но и «одно из наиболее трудных с точки зрения определения понятий» [271, 139]. И действительно, современное состояние разработки проблематики, связанной с изучением культуры, способно поразить даже самое смелое и богатое воображение. Достаточно отметить, что только для фиксации представленных в литературе определений культуры необходимо, пожалуй, уже четырехзначное число. Данное обстоятельство можно, как это чаще всего и делается, оценивать в качестве положительного, говоря о «многогранности», «всеохватности» и т.п. этого термина. При этом, однако, невольно возникает целый ряд весьма и весьма не простых вопросов. Как возможна наука, претендующая на выявление законов изучаемого предмета, при такой его неопределенности и расплывчатости? Если мнение о том, что «движение» науки, взятое в его собственной внутренней определенности, есть, в конечном счете, не что иное как процесс развертывания ее исходного понятия, справедливо, то не находится ли культурология как наука о культуре в плохо осознаваемом кризисе своего существования? Может быть, если говорить по существу, речь должна идти уже не только и не столько об интересе к изучаемому феномену, сколько о вполне определенных мировоззренческо-методологических трудностях современного способа научного постижения культуры?
«Собственное "движение" наук, - писал М. Хайдеггер, - развертывается в более или менее радикальной и прозрачной для себя ревизии осново-понятий. Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис
своих основопонятий» [394, 25]. Не разделяя, даже сколько-нибудь отдаленно, стремления драматизировать ситуацию, следует все же отметить, что мировоззренческо-методологические основы изучения культуры настоятельно требуют рефлексии на предмет их концептуализации. Более того, по мере развития любой науки ее внутренняя потребность в рефлексии относительно своих оснований не только уменьшается, но и, наоборот, возрастает. Всякое действительное движение вперед здесь с необходимостью предполагает постоянное возвращение к своим собственным первоистокам, их воспроизводство и развитие. Культурология как наука о культуре в этом отношении, очевидно, не может быть исключением.
Степень разработанности темы. Анализ освоенной автором отечественной и зарубежной литературы позволяет выделить четыре достаточно определенно сложившихся направления концептуального представления культуры:
теоцентризм, в рамках которого культура трактуется как реализация сверхъестественных, божественных сил; основа ее возникновения и развития усматривается в разнообразных формах культовой деятельности; ее подлинным субъектом, носителем считается та или иная религиозная общность; основной чертой - сакральность; основной формой бытия - символ; основной функцией - сигнификационная, или символическая (Ж. Маритен, П. Тейяр де Шарден, П. Тиллих, B.C. Соловьев, В.В. Розанов, П.А. Флоренский, И.А. Ильин, А.В. Мень, П.А. Сапронов и др.);
натуроцентризм, рамках которого культура трактуется как реализация естественных, природных сил; основа ее возникновения и развития усматривается в разнообразных формах биофизических процессов; ее подлинным субъектом, носителем считается та или иная природная общность; основной чертой - витальность; основной формой бытия - вещь, или «артефакт»; основной функцией - защитная, или жизнеобеспечивающая (Ф.
Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, 3. Фрейд, О. Шпенглер, Дж. Фейблман, Л.Н. Гумилев, А.И. Пушкарь, М.Н. Эпштейн и др.);
социоцентризм, в рамках которого культура трактуется как реализация общественных, социальных сил; основа ее возникновения и развития усматривается в разнообразных формах трудовой деятельности; ее подлинным субъектом, носителем считается та или иная социальная общность; основной чертой - социальность; основной формой бытия - норма; основной функцией - нормативная, или регулятивная (К.Г. Маркс, Э. Дюркгейм, К. Леви-Стросс, П.А. Сорокин, А. Моль, Б.С. Ерасов, Л.А. Зеленов, Н.С. Злобин, Л.Е. Керт-ман, Л.Н. Коган, Э.С. Маркарян, А.А. Радугин, А.Ф. Еремеев, К.Г. Рожко, А.Я. Флиер и др.);
антропоцентризм, в рамках которого культура трактуется как реализация сущностных сил человека; основа ее возникновения и развития усматривается в разнообразных формах игровой деятельности; ее подлинным субъектом, носителем считается отдельно взятый человек; основной чертой -элитарность, или индивидуальность; основной формой бытия - ценность; основной функцией - человекотворческая (М. Шелер, X. Плеснер, А. Гелен, А. де Бенуа, Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Ж.-П. Сартр, Г. Риккерт, Г. Гессе, П.С. Гуревич, А.В. Павлов, К.А. Свасьян и др.).
Каждое из данных направлений заключает в себе достаточно емкий мировоззренческо-методологический потенциал и должно быть со всей тщательностью «взвешено» на предмет свойственной ему претензии быть единственно истинным или более истинным по сравнению с другими. Необходима, следовательно, выработка такой исследовательской позиции, которая позволила бы осуществить данную методологическую процедуру вполне корректно, исходя из достаточно строгого и концептуально выверенного основания. Это тем более важно, поскольку, так или иначе, наблюдаются и разнообразные варианты промежуточных подходов и точек зрения: тео-натуро-центристские (Н.Я. Данилевский), тео-антропоцентристские (Н.А. Бердяеев,
Г. Марсель), тео-социоцентристские (А.Дж. Тойнби), социо-натуроцентрист-ские (Л.А. Уайт) и другие, в особенности, социо-антропоцентристские (В.М. Межуев, В.В. Сильвестров, М.Б. Туровский, Э.Е. Платонова).
Проблема диссертационного исследования - концептуализация миро-воззренческо-методологических основ постижения культуры; цель - разработка «культуроцентристской», системно-синтетической по своему характеру, концепции культуры.
Проблема и цель исследования предопределили постановку и решение следующих его основных задач:
выявить основные этапы становления научного способа постижения культуры;
оценив эвристические возможности основных направлений исследования культуры, найти надежное основание для выработки системно-синтетического их представления;
определить статус культуры в структуре бытия и, исходя из этого, рассмотреть статус и структуру культурологии как науки;
выработать основание для системного представления основных форм бытия и функционирования культуры;
выработать основание для системного представления основных видов культуры и механизмов ее воспроизводства;
разработать модель становления и развития культуры, позволяющую выявить ее истоки, основные исторические типы и перспективы.
Объектом исследования является наличное многообразие мировоз-зренческо-методологических основ постижения культуры, его предметом -концептуализация культуроцентризма как системно-синтетического направления, нацеленного на сущностное постижение культуры.
Гипотеза исследования: культура - это некоторая специфическая реальность, обладающая своей собственной сущностью и принадлежащими ей формами бытия, структурой, функциями, механизмами воспроизводства, ге-
незисом, историческими типами, тенденциями и перспективами развития. Сложившиеся направления концептуального представления культуры не могут быть одинаково полностью истинны, но в то же время каждое из них не может быть и абсолютно ложным, содержит в себе определенный «момент истины», который может быть выявлен, удержан и сопряжен с подобными моментами всех других направлений.
Методологические основы исследования. Концептуализация миро-воззренческо-методологических основ постижения культуры предполагает использование такой методологии, которая учитывала бы уровень сложности проблемы. Как следствие, в диссертации сочетаются два основных подхода: деконструктивный и диалектический. Первый, понимаемый как рефлексивно-аналитическое отношение к наличному многообразию мировоззренче-ско-методологических основ постижения культуры, позволяет привести каждую из рассматриваемых точек зрения к ее, так или иначе, проявляющимся основным концептам; выявить меру ее методологической проработанности и адекватности исследуемому содержанию. Второй, понимаемый как рефлексивно-синтетическое отношение к содержанию исследуемого предмета, позволяет реализовать достаточно широкий набор основных методологических принципов, необходимых для достижения цели исследования: объективности, тождества противоположностей, взаимосвязи, развития, всесторонности, системности, конкретности истины, единства абстрактного и конкретного, логического и исторического и т.п.
Научная новизна исследования определяется как самой сущностью авторского подхода к рассмотрению проблемы, так и содержанием вытекающих из него основных положений и выводов. Названная выше цель исследования, конкретизируемая в целом ряде его задач, ранее другими авторами специально не ставилась. Диссертация является первой системно-синтетической концептуализацией «культуроцентризма» как мировоззренческо-мето-
дологической основы постижения культуры в качестве исходного, центрального и предельного понятия.
Автор полагает, что элементами новизны в настоящей работе является также то, что в ней:
с учетом последних достижений в области методологии науки рассмотрено становление и место культурологии как науки о культуре в общей системе современного научного знания, выявлена ее внутренняя и внешняя структура;
исходя из единых параметров, определено и изложено концептуальное содержание основных направлений, сложившихся в изучении культуры, предложено основание их системно-синтетического представления;
выявлены основные подходы к определению онтологического статуса культуры; в качестве методологического требования сформулирован исходный принцип ее сущностного постижения как многообразного, но неразрывного в своих проявлениях единства материального и духовного;
проанализированы подходы и выработано единое основание для определения основных видов культуры и механизмов ее воспроизводства;
предложена «троичная» структура человеческой деятельности, исходя из которой выявляется неразрывное единство культуры как субъективированного объекта и объективированного субъекта, характеризующее специфический способ ее бытия;
проанализированы подходы и выработано единое основание для системного представления основных форм бытия и функционирования культуры;
в сопряжении с представлением о биосоциокультурной природе человека и в соответствии с триадой «единичное - особенное - общее» разработана общая модель становления и динамики развития культуры.
Апробация основных результатов исследования. Результаты диссертационного исследования представлены в двух авторских монографиях
«Пролегомены к культурологии» (Тюмень: Издательство Тюменского государственного университета, 2002. - 144 с.) и «Онто-логика культуры» (Тюмень: Издательство Тюменского государственного университета, 2004. - 164 с), в главе первой «Эпистемология культуры» и главе второй «Онтология культуры», опубликованных автором в коллективной монографии «Культура и ее виды» (Тюмень: Вектор Бук, 2002. - С. 3-51), а также в коллективном учебно-методическом пособии «Бытие и небытие» (Тюмень: Издательство ТГИИК, 2004 г.). Положения и основные идеи исследования отражены в статьях, докладах и сообщениях автора на научных и научно-практических конференциях, среди которых - Международная конференция «Проблемы культурогенеза и культурное наследие» (Санкт-Петербург, 1993 г.), Международная научная конференция «Межкультурные коммуникации как фактор открытости региональной культуры» (Томск, 15-17 октября 2003 г.), Международная научно-техническая конференция «Нефть и газ Западной Сибири» (Тюмень, 12-13 ноября 2003 г.), I Международная научная конференция «Деятельностное понимание культуры как вида человеческого бытия» (Нижневартовск, 17-18 декабря 2003 г.), Интернет-конференция «Историческая культурология: предмет и метод», организованная Институтом «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россия и Российским институтом культурологии Министерства культуры РФ с 1 ноября по 30 декабря 2002 года на информационно-образовательном портале ., II Всероссийская конференция «Культура как способ бытия человека в мире» (Томск, 12-14 октября 1998 г.), Всероссийская конференция «Загадки жизни и парадоксы познания» (Тюмень, 31 мая 2003 г.), Всероссийская конференция «Язык культуры и культура языка» (Тюмень, 15-16 марта, 2001 г.), Всероссийская научно-методическая конференция «Культура: личность и общество» (Тюмень, 21-23 марта 1996 г.), Всероссийская научно-методическая конференция «Социальная антропология на пороге XXI века» (Москва, 20-21 ноября 1997 г.), Всероссийская научно-практическая конференция «Культура Тюменской об-
ласти: история, современное состояние, проблемы и перспективы» (Тюмень, 15-16 апреля 2004 г.), Всероссийская научно-практическая конференция «Культура. Литература. Искусство. Регион» (Тюмень, 13-14 апреля 2000 г.), Всероссийская научно-практическая конференция «Проблемы культурного обслуживания жителей малонаселенных пунктов» (Тюмень, 1-3 ноября 1996 г.), Всероссийская научно-практическая конференция «Социокультурные и культурологические аспекты развития Западной Сибири» (Тюмень, 24-26 марта 1998 г.), Республиканская научно-теоретическая конференция «Русская философия и духовная культура современности» (Иркутск, 1991 г.), Российская научная конференция «Человек в истории: теория, методология, практика» (Челябинск, 1998 г.), а также целый ряд региональных, областных и межвузовских конференций: «Взаимодействие отраслевых и региональных проблем в социальном развитии нефтегазового комплекса» (Тюмень, 1985 г.), «Письменность и книгопечатание» (Тюмень, 1989 г.), «Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии» (Челябинск, 1993 г.), «Проблемы совершенствования социальной и поселенческой структуры районов нового промышленного освоения в условиях ускорения социально-экономического развития» (Тюмень, 1987 г.), «Производство, быт, семья» (Тюмень, 1984 г.), «Связь и отношение: проблемы Западной Сибири» (Тюмень, 1990 г.), «Синтез искусств: философия, литература» (Тюмень, 1992 г.), «Традиции: культура, образование» (Тюмень, 1995 г.), «Формирование и функционирование научной картины мира» (Уфа, 1985 г.), «Художественная литература, критика и публицистика в системе духовной культуры» (Тюмень, 1997 г.), «Художественная культура как феномен» (Тюмень, 2002 г.).
Научно-практическая значимость. Результаты апробации диссертационной работы показывают, что в своем общем виде или в его отдельных положениях «культуроцентризм» как мировоззренческо-методологическая основа постижения культуры находит определенный положительный отклик в научном сообществе.
Материалы диссертационного исследования частично вошли в «План мероприятий по реализации Федеральной целевой программы "Культура России 2000-2005 гг."» (р. № 920-32/72-27).
Результаты диссертационного исследования послужили методологической основой для анализа существующего состояния, разработки концепции, прогноза потребности и плана мероприятий по профориентации, подготовке, переподготовке и повышению квалификации кадров для учреждений культуры юга Тюменской области до 2010 г. (Профессиональное образование в Тюменской области: анализ и прогноз. - Тюмень: Вектор Бук, 2003. - С. 137-154; Профессиональное образование в Тюменской области: программа модернизации. - Тюмень: Вектор Бук. - 2004. - С. 126-133).
Основные положения диссертационного исследования были использованы автором в учебном процессе при чтении базового курса «Философия» для студентов специальностей «Библиотечно-информационная деятельность» и «Социально-культурная деятельность» Тюменского государственного института искусств и культуры, «Теория и методология культуры» для студентов специальности «Культурология» Тюменского государственного института искусств и культуры, а также при чтении базового курса «Культурология» для студентов специальностей «Библиотечно-информационная деятельность» и «Народное художественное творчество» Тюменского государственного института искусств и культуры и для студентов специальностей «Государственно-муниципальное управление» и «Юриспруденция» Тюменского государственного университета.
Главным итогом, определяющим научно-практическую значимость проведенного исследования, является обоснование мировоззренческо-мето-дологических основ изучения культуры, не только позволяющих органично сохранить достигнутые в этом отношении результаты, но и открывающих возможность целостного и внутренне согласованного ее концептуального представления.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух частей, четырех глав, заключения и библиографии.
Структура диссертации обусловлена необходимостью рассмотрения как эпистемологического (часть первая), так и онтологического (часть вторая) аспектов «культуроцентризма» как системно-синтетической по своему характеру концептуализации мировоззренческо-методологических основ постижения культуры. В свою очередь, каждый из данных аспектов потребовал сопряжения логического и исторического подходов к рассматриваемой проблематике, что предопределило соответствующее членение частей по главам и параграфам.
Наряду с научной, библиография включает в себя и достаточно обширный список учебной литературы. Данное обстоятельство продиктовано не только учетом того, что конституирование культурологии как научной и учебной дисциплины в постсоветской России - практически совпадающие по времени, взаимодополняющие и взаимообусловливающие друг друга процессы, когда научная публикация по необходимости выполняет функцию учебного пособия, а последнее - функцию научной публикации, но, прежде всего и главным образом, тем, что, взятый сам по себе, учебник, по определению, предполагает выполнение вполне определенной концептуально-пара-дигмальной роли, закрепляемой и продуцируемой на целые поколения.
Культурология как наука о культуре
В широкий научный оборот термин «culturology» предложил ввести в 1949 году американский ученый Лесли А. Уайт (1900-1975 гг.) [433]. Как указывал сам Л.А. Уайт, он не был «изобретателем» данного термина. Этот термин, согласно ему, задолго до него «употребляли» В.Ф. Оствальд в «Сис теме наук» (1915 г.), Рид Бейн в сборнике «Направления американской социологии» (1929 г.), Ченг-Че-Ю в «Контрасте восточных и западных культур» (1943 г.) и др. «Я, - писал Л.А. Уайт, - впервые употребил слово «культурология» в печати в 1939 г., полагаю, в «Проблеме терминологии родства», хотя я пользовался им в своих курсах за несколько лет до этого времени» [221, 153]. Имеются вполне серьезные основания считать, что впервые термин «культурология» как «Kulturologie» был предложен в 1909 году немецким ученым В.Ф. Оствальдом (1853-1932 гг.), с некоторыми работами которого Л.А. Уайт был знаком и ссылался на них в своих произведениях [3, 198-288].
Что касается русской транскрипции термина «культурология», то его самая ранняя из выявленных редакций фиксируется в статье А. Белого (1880-1934 гг.) «Круговое движение», опубликованной в 1912 году [см. подр.: 20, 67-69, 118-119].
Согласно А.И. Арнольдову, возникнув в середине XX века, культурология «заняла достойное место в фундаментальных науках, что является серьезнейшим интеллектуальным и методологическим вкладом в гуманитарные знания. ...Культурология открывает целые миры закономерностей, ранее неведомых науке, ибо она заключает в себе знание, находящееся в неразрывном единстве с культурой, становится путем к знанию, содержащему многие драгоценные элементы сущности культуры. Несомненно, мы имеем право рассматривать культурологию как одну из важнейших социальных наук, выполняющую интегративную функцию для различных конкретных гуманитарных знаний. Основной ее лейтмотив связан с теоретическим раскрытием и обоснованием многогранных процессов духовной жизни. Ее можно считать теоретическим аналогом живой культуры. Выступая системообразующим фактором всего комплекса наук о культуре, уже с первых своих шагов она проявляет себя в качестве методологического импульса для гуманитарного знания, его методологической основой» [19, 44]. Сходную в этом отношении позицию занимает В.Е. Носов, отмечающий, что со второй половины XX в. «становится очевидной прагматическая ценность знаний об истоках общего и особенного, устойчивого и меняющегося в культуре. Эти знания начинают востребоваться и применяться в самых различных сферах - в практике массовой коммуникации, дипломатии, военном деле и т.д.» [265, 11].
Культурология, по характеристике Б.С. Ерасова, «доказала свою самостоятельность и основательность, стала в значительной степени оформленной теоретической дисциплиной и главное, сформировалась как институт - с присущими ей видами теоретической деятельности, прикладного использования, издательствами, программами, курсами, кафедрами, степенями, и, главное, кадрами, которые готовы посвятить свою жизнь деятельности, несовместимой с "новой культурной политикой", направленной на разрушение духовного достояния общества, понижение уровня его ценностно-нормативной ориентации, тотальное отрицание самобытных принципов, смыслов и образов культуры. ...
Несомненно, что культурология становится одной из лидирующих наук XXI в., количество центров, научных обществ, журналов, фондов, вовлеченных в глобальные сети культурологии, поражает воображение.
Эта наука во всем мире действительно является средоточием и бастионом общемирового и национального гуманитарного достояния. И российская наука в этом отношении занимает одно из лидирующих мест в мире» [96, 40-43].
«Исходя из своего личного опыта, - пишет Э.С. Маркарян, - я могу с уверенностью сказать, что культурология обладает исключительно большим, не только познавательным, но и прикладным, в том числе стратегическим потенциалом...» [236, 18].
«Появление культурологии, - согласно Н.В. Шашковой, - стало логическим и необходимым этапом в развитии научного познания не только в сфере социально-гуманитарных, но и естественнонаучных исследований» [168,31].
Не все, однако, здесь так однозначно.
Очень резкая в этом отношении позиция представлена Юттой Шеррер, в статье еженедельника «Цайт» под заголовком «Новый чай в старом самоваре», в которой конституирование культурологии в постсоветской России в качестве научной и учебной дисциплины представлено как «политическая конъюнктура», «реакция на материалистическое мировоззрение марксизма-ленинизма, на научный коммунизм, возведенный в научный ранг», как «новый вариант старого мышления», отягощенного к тому же «исторически ложно трактуемым представлением об особом пути России» [400, 19-25].
Культура как реальность
Согласно Р. Линтону, «культура сама по себе неуловима и не может быть адекватно воспринята даже теми индивидами, которые участвуют в ней непосредственно». Аналогичной точки зрения придерживался и Ф. Боас. «Не вижу, - писал он, - необходимости считать культуру мистической субстанцией, которая существует вне общества и развивается по своим собственным законам». Наиболее резко данная позиция была выражена М. Спиро, утверждавшим, что «культура не имеет онтологической реальности», что - в самом лучшем случае - «культура - это логическая конструкция, абстракция человеческого поведения, и в качестве таковой она существует лишь в сознании исследователя» [цит.: 17, 31, 32].
Среди отечественных исследователей наиболее явственно отрицание какой-либо онтологии культуры проводится Э.А. Орловой. «В мировом научном сообществе, - пишет она, - существует общее согласие, что культура -это категория (а не реальный объект), которая обобщает все классы объектов, созданных или освоенных человеком. Искусственность принимается как центральная, ключевая характеристика этой обобщающей категории, выделяющей в совместной жизни и деятельности людей только тот аспект, который относится к искусственным объектам и заученному поведению. Это позволяет выделить и сконструировать предметную область науки о культуре и операционализировать единицы анализа (культурные объекты, культурные явления, артефакты)» [275, 201-202].
Данные рассуждения примечательны, если не сказать точнее, - чреваты, тем, что, сводя культуру или к тем или иным формам ее проявления, или к категориальной фиксации той или иной отличительной черты, признака и т.п. чего-кого-нибудь, они, если быть до конца последовательным в их проведении, так или иначе, ставят под вопрос не только самою культуру как самостоятельную и специфическую реальность, но и возможность ее сущностного постижения. Фиксация того или иного признака вещи как методологическая процедура экспликации ее сущности, позволяя указать на то, чем данная вещь не является и чем отличается от других вещей, способна очертить лишь некие внешние, но не внутренние параметры ее бытия в их сущностной необходимости. «Вещь, - достаточно убедительно разъяснял в свое время А.Ф. Лосев, - невозможно определить на основании ее признаков. И понятие тоже невозможно определить на основании его признаков»; «вещь определима только из себя самой». При этом подчеркивал А.Ф.Лосев, «совершенно неважно, существенные ли признаки мы перечисляем или несущественные, все или не все, правильно перечисляем или неправильно. Пусть признаки будут максимально существенные и пусть они будут абсолютно правильно перечислены. И даже при этом условии они ровно ничего не дадут нам для определения вещи. Квадрат есть четырехугольная фигура с равными и попарно параллельными сторонами. Это определение содержит только существенные признаки. Но ни четырехугольность сама по себе, ни наличие равных сторон, ни параллельность не дают никакого квадрата. И если все же объединение четырехугольное с равенством сторон или параллельностью сторон дает нам квадрат, то, очевидно, о квадрате мы получаем представление откуда-то из другого источника, а не из этих отдельных признаков и не из их суммы» [227, 437, 438, 445].
Более позитивный подход относительно проблематики, связанной с проникновением в онтологию культуры, формулируется К. Леви-Строссом, Р. Лоуи, Д. Бидни, Р. Редфилдом, Л.А. Уайтом, Л. Фробениусом и др.
«Культура, - писал, например, Р. Редфилд, - ... развивается сама из себя». Согласно Р. Лоуи, она «есть вещь sui generis и может быть объяснена только в своих собственных терминах» [пит.: 17, 32, 33, 151].
К. Леви-Стросс, в принципе не возражая против того, что понятие культуры зависит «от типа предпринимаемого исследования», тем не менее, считал, что это понятие должно «соответствовать объективной действительности» [214, 308].
На необходимость поиска «элементарных частиц» «культурной субстанции», понимаемой в качестве «системы», которую «можно анализировать на основе собственных понятий, безотносительно других систем», как на первоочередную задачу научного исследования культуры указывал Э. Холл в своей знаменитой книге «Как понять иностранца без слов» [398, 234-271].
Солидаризируясь, хотя и неявно, со своим соотечественником Л. Фро-бениусом, согласно которому «культура растет сама по себе», П. Тиллих подчеркивал, что «культурные изменения происходят вследствие внутренней динамики самой культуры» [262, 272].
Дж. Фейблман, признавая относительную самостоятельность культуры как реальности, рассматривал ее как «фрагмент», «часть» природы, как такой же ее «эмпирический уровень, как и все другие». «...Социальные группы людей и их культуры, - писал он, - являются логическим продолжением природной среды» [373, 158]. В последнее время сходной позиции придерживается А.И. Пушкарь, утверждая, что «культура, прежде всего, - природный феномен хотя бы потому, что ее творец - человек - биологическое создание. Без природы не было бы культуры, потому что человек творит на природном ландшафте» [301, 38].
Истоки и перспективы культуры
Поскольку человек - не только творец, но и творение культуры [331; 405], с необходимостью должен быть проработан вопрос о самой «природе» человека, выявлении коренящихся в ней основных начал, определяющих в их исторической модификации и его бытие в мире, и направление, и перспективы этого бытия.
Содержится ли культура хотя бы в виде потенции, возможности, «намека» в самой природе человека? Или же она в этом отношении - лишь мимолетное, эфемерное явление, некая «добавка», «надбавка», «прибавка», «надстройка» и т.п.?
В теоретическом отношении данная проблематика, несмотря на обширную исследовательскую литературу [53; 76; 267; 278; 296; 322; 350; 376; 423 и др.], пока еще не получила сколько-нибудь однозначного и общепринятого представления.
В значительной мере слабо отрефлексированным остается само понятие «природы человека», отождествляемое - и довольно часто - с такими понятиями, как «человеческая природа» и «сущность человека». Так, например, Ю.Г. Волков и B.C. Поликарпов полагают, что «проблема природы человека», если ее перевести на язык классической философии, - это, по сути «проблема "сущности человека"». В содержательном плане природа человека представляется ими в качестве совокупности «существенных свойств» чело века как sui generis его бытия, разворачивающегося в пространстве и времени. Хотя это последнее положение вряд ли может вызвать сколько-нибудь серьезные возражения, все же не трудно заметить, что оно явно не согласуется с первым, поскольку совокупность существенных свойств чего-либо в принципе может быть отлична от его сущности. Аналогичным образом обстоит дело и относительно используемого авторами понятия «сущностной природы человека», которое явно «выходит» за пределы обозначенной концептуальной схемы и его смысловое наполнение нуждается в дополнительном разъяснении [53, 3-5]. «Толковый словарь русского языка» СИ. Ожегова и Н.Ю. Шведовой, вполне допуская среди множества значений термина «природа» чего-либо или кого-либо его трактовку как «основного свойства, сущности», вместе с тем указывает, что данный термин связан и с обозначением того, что присуще тому или иному нечто «от рождения, от начала существования» [269, 587-588].
Ряд исследователей весьма скептически относится к самой возможности какой-либо «онтологизации природы человека». Другая же их часть - напротив - так или иначе, полагает ее как «имеющую место быть»: либо в качестве изначально неопределенной и загадочной; либо в качестве вполне определенного набора, конечного по своему числу, постоянных и неизменных начал; либо в качестве множественной, изменчивой, открытой и подвижной совокупности таковых; либо в качестве «причудливого» сочетания и того, и другого, и третьего. Так, Дж. Лаке, понимая под «человеческой природой» совокупность таких вполне «фиксируемых» и «устойчивых человеческих характеристик», как «намерения», «деятельности» и «удовлетворения», пишет: «То важное и ценное, что охватывалось идеей единой природы человека, объединяющей нас всех, мы должны дополнить концепцией множественности человеческой природы. Факты допускают такой способ классификации и наши потребности и цели в достаточной мере оправдывают его» [175, 109]. Согласно же В.Л. Круткину, «фундаментальной чертой природы человека яв ляется ее открытость, необусловленность непосредственным окружением, онтологическая наделенность свободой и творчеством. Человек живет в сущем, но ищет бытия в должном, он онтологически противоречивое, «всевозможное», нефиксированное, открытое существо» [148, 55]. «Человеческая природа, - считает Т.С. Лапина, - сколько бы ее ни характеризовали, всегда загадочна и неисчерпаема» [176, 164]. «Видимо, - пишут В.Д. Губин и Е.Н Некрасова, - человека окончательно и однозначно определить нельзя, слишком он многогранен, разносторонен в своих мыслях, делах и свершениях и ни под одно определение не подходит, ни одним определением не охватывается.
