Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретико-методологические основы исследования традиционной культуры 24
1.1. Личность в поле взаимодействия традиции и новации 24
1.2. Культурная и этническая идентичность 52
1.3. Этнофеномен «адыгагъэ» 83
Глава II. Традиционные верования и религиозные трансформации в контексте адыгской культуры 103
2.1. Мифологический и эпический уровни культуры адыгов 103
2.2. Космологические и антропологические представления адыгов 124
2.3. Изменения личности адыга под воздействием христианства и ислама 142
Глава III. Формирование личности современного типа 176
3.1. Трансформация этнофеномєна «адыгагъэ» 176
3.2. Религиозная толерантность как один из факторов современного социокультурного бытия адыга 204
Заключение 234
Список использованной литературы 244
Список сокращений 272
- Личность в поле взаимодействия традиции и новации
- Мифологический и эпический уровни культуры адыгов
- Трансформация этнофеномєна «адыгагъэ»
Введение к работе
Последние десятилетия российской истории - время сложных, противоречивых и порой необратимых культурных процессов. Это время, которое характеризуется ломкой всех ценностей, с одной стороны, и ярко выраженным интересом к духовному наследию, с другой. Время, когда необходимо менять духовные ориентиры и искать новые векторы развития.
Конец XX столетия ознаменовался значительным ростом национального самосознания, охватившим многие регионы России, в том числе и Северный Кавказ. Процесс обретения национального самосознания оказывается очень сложным, а порой и трагичным (примером тому события в Абхазии, Чечне и др.); в него вплетаются политические, социально-экономические и культурные факторы, испытавшие влияние деформаций национальной политики советского времени. В этом процессе народы пытаются постичь корни национального самосознания и как бы вновь пережить все этапы своей духовной истории; без этого процесса самопостижения вряд ли вообще возможна подлинная человеческая история.
В кризисные моменты существования общества, этносов, культур закономерным является факт повышения исследовательского интереса к этим проблемам со стороны философов, культурологов, социологов и др. Ученые не только изучают процессы, но и предпринимают попытки прогнозировать их дальнейший ход, а также предлагают модели будущего развития.
Исследование современной духовной ситуации на Северном Кавказе -актуальная проблема по нескольким основаниям.
Во-первых, на Северном Кавказе в целом сильно влияние традиционной культуры. В некоторых районах оно является доминирующим, в некоторых значительно корректируется иными культурными воздействиями, однако, несмотря на эту неравномерность, с уверенностью можно сказать: традиционная культура народов Северного Кавказа находится на перекрестке, и выбор пути может привести либо к этнической трагедии, либо к качественно новому этапу этнической истории.
Во-вторых, в последние годы заметную роль на всем постсоветском пространстве стала играть религия. Когда речь заходит о Кавказе, то прежде всего оценивается влияние ислама, поскольку, оказываясь фактором формирования общественного сознания, поведенческих стереотипов, он порой оказывает воздействие и на политические процессы.
90-е годы XX века на Северном Кавказе были отмечены различного рода конфликтами, что дало повод многим ученым говорить о межцивилизационных столкновениях, иногда принимающих форму межконфессионального противостояния. У подобных точек зрения есть своя история: Русско-Кавказская война, как, впрочем, и все обострения русско-кавказских (или российско-кавказских) отношений, многими сводилась к противостоянию мусульманского Кавказа и православной России.
Среди ученых есть и те, кто видит в концепции «столкновения цивилизаций» миф, удачно используемый политиками и различными средствами массовой информации. Какую цель преследуют последние? Ответ на этот вопрос требует отдельного фундаментального исследования.
Однако при всем разнообразии подходов и оценок неоспоримым является то, что «исламский фактор» играет существенную роль в регионе, подтверждением чему служат культурные и политические события последних лет.
Вместе с тем ислам на Северном Кавказе это не гомогенное явление. Полиэтнична Россия в целом, суперполиэтничным регионом является и Северный Кавказ. В связи с этим ислам в значительной степени неоднороден, дифференцирован, этнизирован; он имеет множество вариантов, обусловленных историческими, географическими, социокультурными особенностями различных областей региона.
Именно поэтому для получения целостной картины необходима оценка состояния мусульманской религии в каждом субъекте Российской Федерации, на каждой территории, где компактно проживают мусульманские этносы.
Северный Кавказ всегда являлся регионом, где процессы формирования и развития общественно-политического уклада жизни, нравственных норм и религиозного сознания происходили достаточно динамично. Данные исторической науки свидетельствуют, что этот регион отличался высокоразвитой для своего времени материальной и духовной культурой. Однако поступательное, прогрессивное развитие народов Северного Кавказа, в частности, адыгов, прерывалось и подрывалось войнами с другими племенами (кочевые скифо-сарматские племена, половцы, монголо-татары), начавшимися еще в I тыс. до н.э.
В результате этих нашествий северокавказским народам наносился огромный духовный и материальный ущерб. Несмотря на сложнейшие условия, каждый этнос находил в себе достаточно силы и воли, чтобы вновь стать на путь демографического, морально-нравственного, общественно-политического и экономического развития. Принципиальное значение для развития духовной сферы общества имел религиозный фактор, оказывавший большое влияние на формирование национального характера и культуры и, в свою очередь, испытывавший также и их влияние на себе.
Общественное сознание адыгского народа в большой степени затронули и секуляризационные процессы XX в. Но, будучи традиционным и отчасти консервативным, адыгское общество смогло сохранить основные элементы народных обрядов и верований, благодаря наличию такого явления, как "адыгагьэ" (адыгскость) .
Поиск путей национального возрождения невозможен без внимательного изучения всех особенностей национальной жизни, без учета национального характера, национальной психологии. История, психология, культура этноса ярко отражаются в религиозных верованиях. Именно поэтому важен анализ религиозных традиций и религиозного сознания народа. Многое в истории этноса становится понятным только через изучение религиозных пластов его культуры.
На религиозное мировоззрение адыгов наложили свой отпечаток политеистические системы народов Ближнего Востока, Древнего Египта, Греции, скифов, абхазов, вайнахов, аланов, с которыми адыги имели тесные культурные контакты. Это отразилось и на адыгском мифологическом пантеоне, и на героическом эпосе "Нарты", который выступает как историческая память народа, у которого не было письменности, но была по своему великая история, как формирование, отражение и закрепление в слове адыгского духа и образа жизни. В течение многих веков языческие верования, культы и обряды адыгов испытывали также влияние монотеистических религий (иудаизма, христианства, ислама). Сегодня в этот процесс включены и многочисленные "новые" или "нетрадиционные" религии.
Несомненно, религиозное сознание адыгов, их религиозные традиции играли значительную роль в сохранении этноса, в его развитии. Но исторические реалии таковы, что, оказавшись в центре столкновения политических интересов различных государств, адыги так и не стали ни православными христианами, ни истинными мусульманами.
Степень разработанности темы. К анализу культуры и ее различных аспектов обращались многие авторы. Важное значение в исследовании проблем культуры и человека, взаимосвязи культурного наследия и инновационных процессов имеют работы по философии культуры: А.И.Арнольдов. Культура человека и картина мира. М., 1987; Э.А. Баллер. Социальный прогресс и культурное наследие. М., 1979; Е.А. Боголюбова.
Культура и общество: вопросы истории и теории. М., 1978; Н.В. Гончаренко. Диалектика прогресса культуры. Киев, 1987; П.С. Гуревич. Философия культуры. М., 1996; В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 1979; Н.С. Злобин. Культура и общественный прогресс. М., 1980; Э.В. Ильенков. Философия и культура. М., 1991; В.М. Межуев. Культура и история. М., 1977; Д. Раду. Идея культурного прогресса в современном мире. М, 1984; А.К. Уледов. Духовное обновление общества. М., 1990.
Свой вклад в изучение традиции и традиционной культуры внесли отечественные философы, культурологи, социологи и историки. Так, начиная с 60-70-х гг. XX в. этими проблемами занимались С.А. Арутюнов (Этнографическая наука и изучение культурной динамики. М., 1979); Н.П. Денисюк (Традиции и формирование личности. Минск, 1979); Н.М. Калужников (Право, традиции и обычаи. Ростов-на-Дону, 1972); С.В.Лурье (Историческая этнология. М., 1997); Э.С. Маркарян (Теория культуры и современная наука. М., 1983); В.Д. Плахов (Традиции и общество. М., 1982); И.В. Суханов (Обычаи, традиции, преемственность. М., 1976); В.В. Чистов (Народные праздники и фольклор. М., 1986).
Анализу традиционной культуры народов Северного Кавказа посвящены работы Р.Г. Абдулатипова, Ю.Д. Анчабадзе, И.Л. Бабич, Б.Х. Бгажнокова, М.Б. Беджанова, В.Х. Болотокова, В.К. Гарданова, Х.М. Казанова, В.М. Каирова, Г.Х. Мамбетова, К.Х. Мафедзева, М.В. Покровского, М.В. Савва, В.М. Семенова, Ю.М. Сосламбекова, В.А. Тишкова, К.Х. Унежева, Р.А. Ханаху, Я.В. Чеснова, А.Ю. Шадже и других.
Переосмысление сущности культуры и ее перспектив, актуализация вопросов «переоценки ценностей» в условиях модернизационных процессов, проблемы духовности, идентичности, менталитета и цивилизационных отличий привели к появлению ряда новых подходов в изучении культуры. Так, особый акцент на этом делается в работах С.А. Арутюнова, Б.С. Ерасова, Г.Д. Гачева, П.С. Гуревича, Н.А. Морозова, А.С. Панарина и др. К анализу современных культурных процессов широко применяются цивилизационный (Ф.Фукуяма, С.Хантингтон и др.), а также синергетический подходы (И. Пригожий, Э.Гелнер и др.).
При всем богатом спектре исследовательских подходов к пониманию культуры остается ряд малоизученных или не изученных вовсе вопросов. Недостаточно проработаны проблемы менталитета и его связи с традиционной культурой; взаимосвязи и взаимодействия элементов традиционной культуры и религии; формирования личности в условиях современных социокультурных динамических процессов.
Эти и другие аспекты требуют дальнейшего изучения как на уровне мировой культуры, так и на региональном уровне. Только начиная с 90-х гг. XX в. кавказская проблематика вышла за рамки этнографии и истории и обрела философско-культурологическое звучание в работах О.Н. Дамениа, В.М. Каирова, М.В. Савва, К.Х. Унежева, Р.А. Ханаху, А.Ю. Шадже и других. Были сделаны попытки выработки целостных, систематизированных представлений о роли и месте традиционной северокавказской культуры в современных российских общественных процессах, акцентировалось внимание на вопросах этнической идентичности, кавказской идентичности, исследовались проблемы формирования и развития этноэкологической культуры и т.д.
Из современных работ, посвященных анализу и осмыслению традиционно-культурной проблематики, в том числе и адыгагьэ, хотелось бы выделить монографию Р.А Ханаху «Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени (социально-философский анализ)» (Майкоп, 1997). В этом исследовании автор затрагивает актуальные проблемы: сохранение социокультурной идентичности, межкультурный диалог, вхождение традиционных культур народов Северного Кавказа в современную мировую культуру.
В обширной литературе по истории Кавказа, известной со времен античности до наших дней, внимание исследователей чаще всего привлекали явления историко-этнографического и политического характера.
Хорошую фактологическую базу для изучения культуры адыгов заложили адыгские авторы второй половины XIX века Ш. Ногмов ("История адыхейского народа", 1982), Хан-Гирей (особую известность получили его "Записки о Черкесии", 1978), Крым-Гирей ("Путевые заметки", 1990) и другие. Много интересных и важных сведений мы находим в известиях европейских авторов XIII-XIX вв., путешествовавших по Кавказу: И. Шильтбергера ("Путешествие по Европе, Азии и Африке с 1394 года по 1427 год"), Дж. Лукки ("Путешествие итальянцев по Черкесии в 1629 г."), Ж.-Б.Тавернье ("Шесть путешествий в Турцию, Персию и Индию в течение сорока лет", 1718), И.Ф. Бларамберга (Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа", 1836), Ж.Б. де Мариньи ("Путешествие в Черкессию", 1836), Дж. Белла ("Дневник его пребывания в Черкесии (1837-1839)"), Ф. де Монпере ("Путешествие по Кавказу, к черкесам и абхазцам", 1839), К. Лонгворта ("Год среди черкесов", 1840), К. Коха ("Путешествие по России и в кавказские земли", 1842), А. Олеария ("Описание путешествия в Московию..", 1906), К. Главани ("Описание Черкесии", XIX в.) и др.
В 1993 г. был переведен на русский язык 2-й том книги Эдмонда Спенсера "Путешествия в Черкесию, Крымскую Татарию и т.д...", написанный в 40-х годах XIX в. и почти полностью посвященный черкесам. Этот перевод позволил расширить сведения о распространении среди адыгов ислама.
Написанные в конце XIX в. труды таких авторов, как Т. Лапинский ("Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских", издана в 1995 г.), Л.Я. Люлье ("Черкесия. Историко-этнографические очерки", 1927 г.), К. Сталь ("Этнографический очерк черкесского народа", 1900), содержат попытки не только констатации наличия у адыгов своеобразной, синкретичной религиозной картины, но и ее анализа. В этом плане наиболее удачной, на наш взгляд, является работа Н. Дубровина "Черкесы (адыги)" (Краснодар, 1927 г.).
С начала 20-х годов XX века начался интенсивный процесс изучения прошлого адыгов. Усилиями советских ученых был значительно расширен круг этнографических, археологических, источниковедческих и других материалов. Раскопки курганов Адыгеи, этнографические экспедиции в районы проживания адыгов способствовали введению в научный оборот новых интересных и важных фактов. Так, под руководством известного религиоведа С.А. Токарева в 30-х годах были проведены этнографические полевые исследования среди шапсугов. В 1940 г. в "Сборнике научных студенческих работ" (серия "Этнография") вышли работы Б. Ана "О пережитках родовой религии шапсугов" и И. Гуревича "Религия сельской общины у черкесов-шапсугов". Несмотря на то, что эти и подобные работы рассматривали религию с точки зрения негативного воздействия на сознание адыгов, для нас большое значение имеет именно фактологическая база.
Большой вклад в исследование истории Кавказа в целом и истории адыгов в частности внес советский историк-кавказовед Л.И. Лавров. Такие его работы, как "Историко-этнографические очерки Кавказа" (Л., 1978) и "Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев" (М.,1959) содержат достаточно серьезный анализ как древних верований адыгов, так и истории распространения и укрепления среди них христианства.
Очень подробно описывают и анализируют мифологию адыгов, пантеон адыгских богов, пытаются проследить пути трансформации мифов и богов такие ученые, как М.И. Мижаев ("Мифология и обрядовая поэзия адыгов", 1973), М.А. Шенкао («Мифо-эпическое сознание: сущность и структура», 1989) и А.Т. Шортанов ("Адыгская мифология", 1982; "Адыгские культы", 1992).
Нельзя обойти вниманием археологические, этнографические и фольклорные исследования таких ученых, как Е.И. Крупнов, С.Ш. Аутлева, И.А. Бабич, Б.Х. Бгажноков, Р.Ж. Бетрозов, А.Х.Зафесов, М.Ю. Унарокова, Р.Б. Унарокова и др.
Фундаментальный труд представляет собой работа А. Гадагатля "Героический эпос "Нарты" адыгских (черкесских) народов" (1987 г.), в которой проанализированы особенности мифоэпического сознания адыгов, проведены сравнительные параллели адыгского эпоса "Нарты" с аналогичным эпосом других северокавказских народов; еще одним несомненным достоинством работы является выявление греко-адыгского культурного и мифологического взаимодействия и взаимовлияния.
Исследователи долгое время не могли выйти за рамки сравнительного анализа мифологии древних греков и мифологии адыгов. Лишь в 90-е гг. XX в. появились попытки расширить сферу сравнительной мифологии относительно адыгской культуры. Примером тому может служить диссертация Ахоховой Е.А. на соискание ученой степени кандидата философских наук "Адыгский религиозный синкретизм" (М., 1996 г.). Кроме того, это еще и первый опыт обобщающего анализа религиозных верований адыгов с древнейших времен до наших дней. На богатом материале автор показала особенности формирования и функционирования языческо-христианско-исламского синкретизма в адыгской среде.
Практически отсутствуют работы, специально посвященные распространению и укреплению среди адыгов монотеистических религий, хотя проникновение к ним христианства началось, по некоторым сведениям, уже в I в.н.э. В 1992 г. вышла книга Гедеона, митрополита Ставропольского и Бакинского, "История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России", в которой содержится ряд интересных выводов по этому вопросу.
Проблемное поле данного диссертационного исследования определило обращение к работам зарубежных и российских ученых по исламу. Фундаментальными трудами по исламу являются работы таких западных исламоведов и востоковедов, как К.Э. Босворт, М. Вебер, И. Гольдциер, Г.Э. Грюнебаум, А. Массэ, А. Мец, А. Мюллер, Ф. Роузентал, Д.С. Тримингэм и многих других.
Не потеряли научной ценности исследования дореволюционных отечественных исламоведов и философов — В.В. Бартольда, В.А. Жуковского, В.Р. Розена, Г.С. Саблукова и других. Они изучили и проанализировали основные источники ислама (Коран, Сунну, хадисы), мусульманское право, мусульманскую философию и т.п.
Глубинные основы мусульманской культуры исследованы отечественными учеными XX в. - Е.А. Беляевым, А. Бертельсом, Л.К. Климовичем, И.Ю. Крачковским, Н.А. Смирновым, И.А. Петрушевским, М.Б. Пиотровским, Л.В. Прозоровым, Е.А. Фроловой.
Среди современных российских ученых, исследовавших различные аспекты арабо-мусульманской культуры, философии, права, мусульманской антропологии, можно назвать А.В. Васильева, Л.С. Васильева, А.А. Игнатенко, А.И. Ионову, Г.М. Керимова, Р.Г. Ланду, А.В. Малашенко, Д.Б.Малышеву, Л.И. Медведко, Д.В. Микульского, Г.В. Милославского, В.В. Наумкина, Л.Р. Полонскую, А.В. Сагадеева, Т.С. Саидбаева, Л.Р. Сюкияйнена, М.Т. Степанянц, А.Ю. Умнова и др. Они внесли большой вклад в изучение взаимосвязи и взаимовлияния религии, культуры и политики.
Вопросам ислама на Кавказе, в том числе и у адыгов, посвящены труды ряда российских исследователей. Отечественные историки - Н.А. Смирнов, А.С. Яндаров, А.Д. Панеш - анализируют «кавказский мюридизм». Изучением современного состояния и развития ислама на Северном Кавказе занимаются А.В. Авксентьев, М.В. Вагабов, Н.М. Емельянова, А.В. Кудрявцев, Д.В. Макаров, М.Б. Мужухоев, А.Р. Шихсаидов, А.А. Ярлыкапов и др.
Интересно, на наш взгляд, исследование Н.М. Емельяновой «Мусульмане Кабарды» (М., 1999), где на примере кабардинцев анализируется процесс становления ислама на Северо-Западном Кавказе. Одним из достоинств этой работы является то, что исламская и доисламская традиции рассматриваются автором в контексте имевшего место на протяжении всей северокавказской истории межцивилизационного взаимодействия.
В связи с политическими событиями на Северном Кавказе в последнее десятилетие основное внимание уделялось исламу в Чечне и Дагестане. Это внимание обосновано и объяснимо. Во-первых, война в Чеченской республике; во-вторых, социально-экономический кризис, серьезно повлиявший на активизацию в этих регионах Кавказа крайних религиозных сил (например, ваххабизма).
Исходя из этого, особо хотелось бы отметить ученых северокавказского региона, анализирующих различные аспекты ислама в рамках изучения этнополитической, этнокультурной и этноконфессиональной ситуации на Северном Кавказе. Среди них: В.Х. Акаев, З.С. Арухов, СЕ. Бережной, Ю.Г. Волков, В.Е. Давидович, Г.С. Денисова, И.П.Добаев, Ю.А. Жданов, П.В. Крайнюченко, А.В. Лубский, Ю.Е. Милованов, А.В. Попов, В.Н. Рябцев, К.М. Ханбабаев, Р.А. Ханаху, Л.Л. Хоперская, В.В. Черноус, АЛО. Шадже, В.Н. Шевелев и др.
Отдельно, на наш взгляд, необходимо выделить западных ученых, в разные годы обращавшихся к таким проблемам, как: взаимодействие ислама и модернизационных процессов, ислам и глобализация, ислам и политика, ислам и национальные движения и т.п. Это J.P.Piscatori (Islam in the Politikal Process, 1983; Islam in a World of Nation-States, 1986); A.S.Ahmed (Discovering Islam, 1988); M.Z.Husain (Global Islamic Politics, 1995); A.S.Ahmed, H.Donnan (Islam, Globalization and Postmodemity, 1994); S.Murata, W.C.Chittick (The Vision of Islam: The Foundations of Muslim Faith and Practice, 1995); W.Montgomery (Islamic fundamentalism and Modernity, 1988); R.Spenser (Islam Unveiled:
disturbing Questions about the World s Fastest - Graving Faith, 2002); E.M.Canner, E.F.Canner (Unveiling Islam: An Insider s Look at Muslim Life and Beliefs, 2002).
Отдельные исследования ислама у адыгов, во-первых, также малочисленны, а во-вторых, появились только в советское время и часто представляли пример атеистической пропагандистской литературы. Анализ ислама на Северном Кавказе был предпринят А.В.Авксентьевым, В.Ю. Гадаевым, Ш.А. Гапуровым, И.А. Макатовым, С.Г. Меликовым, А.Д. Панешем, М.Н. Покровским, Н.А. Смирновым и др.
Если вопросам религиозных верований ученые так или иначе уделяли внимание, то за его пределами оказались вопросы соотношения религиозного сознания и национального самосознания адыгов, их духовности, концентрированным выражением которых является феномен "адыгагьэ" (адыгскость, адыгство).
К изучению "адыгагьэ" в адыговедении обращались многие авторы. О нем писали Б.Х. Бгажноков ("Адыгский этикет", 1978), С.Х. Мафедзев ("Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов", 1991), Р. Мамхегова ("Очерки об адыгском этикете", 1993) и многие другие. "Адыгагьэ" характеризуется ими прежде всего как соблюдение этикета, мудрость, терпимость и другие положительные качества.
В 1999 г. была издана работа Б.Х. Бгажнокова «Адыгская этика», в которой очень подробно изложены основы и специфические свойства адыгагьэ. Как пишет сам автор, это «первый опыт объективации узловых морально-этических ценностей, поддерживающих status quo адыгского общества, его социальную и духовно-нравственную целостность и мобильность» [35, с.4].
Б.Х. Бгажноков определяет "адыгагьэ" как древнюю категорию, "служащую концентрированным выражением моральных правил поведения"[36, с.62], как "...высшую ценность для основной массы населения, идеал, в направлении которого следует совершенствовать себя"[36, с.63].
Функциональный подход к данной категории осуществлен учеными Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований Р.А. Ханаху и О.М. Цветковым в статье "Феномен адыгагьэ (к постановке исследовательской проблемы)" (Философия и социология в Республике Адыгея. - Майкоп, 1994. - №1). В статье Н.В.Касландзии "Адыгагьэ и апсуара: адыго-абхазские культурно-этнические параллели" (Философия и социология в Республике Адыгея. - Майкоп, 199. - № 2) "адыгагьэ" и аналогичное ему абхазское явление "апсуара" справедливо определяются как мировоззрение этноса, совокупность его традиций.
Несмотря на актуальность исследования вопроса о взаимовлиянии и взаимодействии религиозного фактора и "адыгагьэ", специальных работ, посвященных этому, нет. На наш взгляд, понимание "адыгагьэ" нельзя ограничивать только рамками морально-этических ценностей и норм, поскольку это категория, в которой выражается национальный характер адыгов и на других уровнях: философском, психологическом, этнополитическом, этнокультурном и т.д.
Также малоизученными остаются модели взаимодействия традиционной культуры с религией, где большое значение приобретают вопросы формирования личности современного типа.
В данном диссертационном исследовании объектом исследования является социокультурное пространство адыгского этноса.
Предметом исследования выступает личность адыга, формирующаяся в поле взаимодействия традиционной культуры и современных социокультурных процессов.
Цель и задачи исследования. Целью данной работы является концептуальное определение логики социокультурного бытования личности в пространстве взаимодействия традиционной культуры адыгов и современных социокультурных процессов.
Исходя из поставленной цели, определены следующие задачи исследования:
- показать процесс формирования культурной и этнической идентичности на примере личности, принадлежащей к северокавказскому социокультурному пространству;
- раскрыть понятие религиозной идентичности и определить этноконфессиональные характеристики человеческого поведения;
- определить специфику этно-этических ориентиров традиционной адыгской культуры;
- проанализировать этнофеномен «адыгагъэ» (адыгскость) с позиций философско-культурологического подхода и концепции базовых характеристик личности;
- определить особенности мифоэпического сознания адыгов;
- рассмотреть специфику космологических и антропологических представлений адыгов;
- проанализировать формирование личности адыга, изменяющейся под воздействием христианства и ислама;
- на основе выявления тенденций социокультурного развития народов северокавказского региона определить приоритеты в формировании личности;
- показать роль религиозной толерантности как одного из факторов социокультурного бытия адыгов в современных условиях. Методологическая и источниковая основа исследования. Проблема личности в традиционной культуре, хотя и анализируется в философско- культурологическом аспекте, носит интердисциплинарный и полидисциплинарный характер, входит в предмет исследования этносоциологии, психологии, этнографии, этнопедагогики и т.д. Этим и объясняется комплекс применяемых в работе методов.
Методологической основой является принцип системности, в соответствии с которым анализируется личность в соотношении с социокультурными феноменами, с одной стороны, и выделяются элементы, свойства, функции и место этих феноменов в рамках объекта исследования, с другой.
Рассматривая «адыгагьэ» (адыгскость) как социокультурный феномен, имманентно присущий адыгскому этносу, автор разделяет концепцию С. Эйзенштадта о традиции и «центральной зоне» культуры, согласно которой именно последняя упорядочивает символы, ценности и верования. Исследования этнофеномена «адыгагьэ» в рамках этой концепции позволило автору выдвинуть тезис о том, что именно «адыгагьэ» является ядром традиционной культуры адыгов.
Руководствуясь принципами объективности и конкретности, автор анализирует формирование личности адыга в современных социокультурных условиях, в условиях реформируемого российского общества и в ситуации глобализирующегося мира. Сравнительно-исторический анализ позволил ввести в работу авторские определения различных этнокультурных феноменов и определить структуру и функции некоторых из них.
Автор использует систему методов научного познания: эмпирический (наблюдение, описание) и теоретический (гипотетико-дедуктивный).
В работе анализируются философские источники и оригинальные тексты: эпос «Нарты», известия европейских авторов, побывавших на Кавказе в XIII-XIX вв., этнографические и архивные материалы.
Автор привлекает данные социологических опросов, проводимых в Кабардино-Балкарии и местах компактного проживания адыгов в Турции (1994-1997 гг.), результаты социологического исследования «Состояние и перспективы ислама в Адыгее», проводившегося зимой 1999-2000 гг. с личным авторским участием и др.
Научная новизна диссертационного исследования заключается, прежде всего, в самой постановке проблемы, поскольку феномен личности в традиционной культуре адыгов еще не был предметом специального изучения в философско-культурологическом аспекте. Предложенная концепция развития личности, формирующейся в социокультурном пространстве взаимодействия традиций и новаций, основана на идее эффективного использования духовного опыта разных народов в условиях глобализирующегося мира. Руководствуясь ею, автором впервые:
- осуществлен философско-культурологический анализ личности адыга на основе концепций культурной и этнической идентичностей;
- определена специфика религиозной идентичности адыгов, сложившейся под воздействием традиционных верований и представлений;
- раскрыты особенности базовых культурных характеристик и предложена структура конфессиональных характеристик, определяющих личность в полиэтничном и поликонфессиональном культурном поле;
- предложены основания для включения в систему этнофеномена «адыгагьэ» не только этико-этикетных ценностей и установок, но и мировоззренческих, эстетических, религиозных, правовых и хозяйственно-экономических принципов и норм;
- через конкретно-исторический и сравнительный анализ религиозного пласта традиционной адыгской культуры проанализированы изменения личности под воздействием христианства и ислама;
- сделана попытка прогноза дальнейшего воздействия религиозного (в частности, исламского) фактора на личность в северокавказском культурном пространстве;
- определены особенности религиозной толерантности в поликонфессиональной среде и обоснована необходимость ее формирования на основе межконфессионального и межкультурного диалога в целях укрепления стабильности и безопасности Северного Кавказа и России в целом.
На защиту выносятся следующие основные положения:
1. При всех трансформациях жизни этноса, при любой смене инвариантов культурной традиции, присущей этносу, неизменным остается «ядро» культуры. Для адыгской традиционной культуры таким «ядром» выступает этнофеномен «адыгагьэ». До тех пор пока этот феномен не разрушен, этнос сохраняет свою идентичность, меняя лишь формы ее выражения. Личность адыга адаптируется к постоянно меняющимся условиям существования, а в качестве механизма культурной адаптации выступает адыгагьэ.
2. Религиозная идентичность адыгов занимает подчиненное этнической идентичности положение. Человек в традиционной адыгской культуре, несмотря на то, что она предстает как достаточно сакрализованное и ритуализированное пространство, становится в относительном смысле религиозно индифферентным по мере становления адыгагьэ, поскольку оно выступает в качестве своего рода универсальной «религии». Однако адыги идентифицируют себя как «мусульмане», так как это дает возможность для динамичного развития этноса в условиях цивилизационных взаимодействий и кросс-культурных контактов.
3. С принятием ислама в религиозном сознании адыгов стали уживаться вместе языческие, христианские и мусульманские представления. Сложившуюся религиозную картину можно охарактеризовать как религиозный синкретизм, причиной и основой особенностей которого послужила верность традициям, закрепленная в системе адыгскости. На наш взгляд, у адыгов синкретизм выступал не как случайное смешение некоторых элементов различных религий, а как бессознательный отбор того, что было более приемлемо для народа, способствовало сохранению и развитию того склада народного характера, зарождение которого отразилось в эпосе «Нарты» и который, приобретя устойчивость, стал институтом самоидентичности народа и личности и закрепился в языке, фольклоре, обычаях и традициях.
4. Несмотря на то, что в адыгагьэ значительное место занимает этика, оно представляет собой гораздо более сложную систему, куда входят: мировоззренческие представления, основывающиеся на сакрализации родовых и этногенетических связей и исходящие из священного этнического хронотопа; художественное выражение и трансляция этнического хронотопа в символике народного творчества, в эпосе «Нарты», в языке и т.д.; религиозные ритуалы и действия, воспринятые из мировых религий, но переосмысленные и подчиненные священному хронотопу; правовые нормы и хозяйственно-экономические принципы.
5. Адыгагьэ выступает результатом первичной рационализации мира, осуществляющейся спонтанно по мере столкновения с текущими, изо дня в день повторяющимися реалиями человеческого бытия. В ходе этого процесса закрепляются основные ценности и формируется базовая личность с определяющими ее базовыми культурными характеристиками.
6. Сегодня личность адыга существует в таком социокультурном пространстве, где актуализируется то один, то другой уровень идентичности. Человек вынужден демонстрировать особое поведение, проанализировать которое можно при помощи структуры конфессиональных характеристик, которая может быть применена в качестве методологического приема и для изучения социокультурной ситуации в целом. С конфессиональной точки зрения поведение можно разделить на экстравертивное, в основе которого лежат пассивные, активные, радикальные или фрустрирующие амбиции, и интровертивное. В определенных условиях оба вида поведения могут трансформироваться друг в друга. При этом личность подвергается различного рода трансформациям: ментальной, биолого-герантологической, социальной, субъективной, что и наблюдается сегодня в среде адыгов.
7. Одним из ключевых направлений становления личности современного типа должно стать формирование толерантности, причем принцип толерантности должен творчески применяться во всех социальных отношениях, в том числе и в образовательном процессе. Механизмы для реализации идеи толерантности заложены, к примеру, в традиционной культуре адыгов. Особое значение необходимо придать формированию религиозной толерантности, являющейся необходимым условием межкультурного и межконфессионального диалога, без развития которого невозможно плодотворное и позитивное существование такого региона, каким является Северный Кавказ.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы могут быть использованы при дальнейшем изучении и осмыслении различных аспектов традиционной культуры, при анализе социокультурного бытования личности в поле взаимодействия традиционного и современного, этнического и религиозного и т.п.
Некоторые положения диссертации могут способствовать разработке стратегии взаимодействия органов государственной власти и религиозных организаций, что было отмечено в выступлении автора «Некоторые аспекты формирования религиозной толерантности в Республике Адыгея» на парламентских слушаниях Государственного Совета-Хасэ Республики Адыгея в апреле 2004 года.
Ряд положений диссертационного исследования может существенно дополнить педагогические программы по воспитанию детей в образовательных учреждениях различного уровня.
Кроме того, материалы работы могут использоваться при чтении общих и специальных курсов по культурологии, философии культуры и религиоведению.
Апробация диссертационной работы. Основные положения, теоретические подходы и выводы исследования были изложены в докладах и сообщениях на:
Международной научно-теоретической конференции «Культурно-историческая общность народов Северного Кавказа и проблемы гуманизации межнациональных отношений на современном этапе» (Черкесск-Архыз, 1997);
- научно-практической конференции «Неделя науки МГТИ» (Майкоп, 1998);
Всероссийской межвузовской научно-практической конференции «Российский вуз: в центре внимания - личность» (Ростов-на-Дону, 1999);
- III и IV Конгрессах этнографов и антропологов России (М., 1999; Нальчик, 2001);
- «Круглом столе» III фестиваля «Мир Кавказу» «Взаимодействие культур, возрождение традиций народной дипломатии - залог мира и согласия» (Майкоп, 1999);
- II Международной научно-методической конференции «Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах» (Сочи, 1999);
- Всероссийской научно-практической конференции «Северный Кавказ в условиях глобализации» (Майкоп, 2001);
- научных конференциях молодых ученых и аспирантов Адыгейского госуниверситета «Наука-2002», «Наука-2004» (Майкоп, 2002; Майкоп, 2004);
- Всероссийской научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Перспектива-2003» (Нальчик, 2003);
- Научно-теоретической конференции «Горизонты культуры» (СПб., 2003);
- Международной конференции «Кавказ, ЕС и Россия - проблемы стабильности» (Майкоп, 2003);
- Парламентских слушаниях Государственного Совета-Хасэ Республики Адыгея «Роль религиозных конфессий в духовно-нравственном возрождении общества» (Майкоп, апрель 2004);
- Августовских педагогических чтениях «Духовно-нравственное воспитание школьников» (Майкоп, август 2004).
Диссертация обсуждалась на совместном заседании кафедры теории культуры, этики и эстетики и кафедры исторической культурологи факультета философии и культурологи Ростовского государственного университета.
По теме диссертационного исследования опубликованы монография объемом 11 п.л. и более 40 научных статей и тезисов общим объемом около 20 п.л.
Личность в поле взаимодействия традиции и новации
Будучи одним из коренных, автохтонных северокавказских этносов, адыги сформировали богатую и устойчивую культуру, несущую в себе важнейшие идеалы и ценности, фиксирующие его достойное место в российском и мировом сообществе. Вот лишь несколько оснований, по которым адыгская культура может быть рассмотрена как феноменальная, самобытная и устойчивая.
1) Адыгская культура сформировалась на горном ландшафте, что нашло отражение во всех ее составляющих — от быта до этикета, от социальной организации до особенностей художественного творчества.
2) В ходе истории у адыгов сложилась своеобразная социальная организация, несущая в себе культурные коды родовых структур и обычного права. Такие общественные институты, как родовая и сельская общины, институт старейшин, некровное межэтническое родство, куначество, аталычество, система народной педагогики и медицины и т.п., создавали условия для складывания необычной, богатой по своему содержанию культуры. В этом процессе важную роль сыграли особенности хозяйства в условиях гор и предгорья, ремесла, охота, отгонное животноводство и т.д.
3) Уникальность адыгской культуры нашла свое выражение в таких феноменах, как «адыгэ хабзэ» и «адыгагьэ». Вне изучения этих феноменов понять культуру адыгского народа невозможно, поскольку они и явились тем центральным звеном, тем своеобразным ядром, вокруг которого, собственно, эта культура и сложилась. Значение адыгского этикета, как одного из вариантов кавказского этикета в целом, велико. Как пишет Х.Г. Тгахапсоев, «...кавказский этикет предстает как выражение должной организации и должного функционирования родового (человеческого) бытия и в этом качестве составляет общий и единый субстрат и сквозной коммуникативный механизм кавказской культуры, некий кавказский инвариант культурной ментальносте, нисходящей к логосу нартского эпоса» [277].
У адыгов, как и других народов Кавказа, существует эпос «Нарты», представляющий собой, по образному выражению Ю.А. Жданова, «...нить судьбы..., нить культуры» [108]. Переоценить значение эпоса трудно, поскольку это не только мифологические представления адыгов, но и их философия, поэзия, этико-эстетическое мировидение и история.
Культура адыгов формировалась на протяжении длительного отрезка времени, прошла сложные коллизии и испытания, среди которых и феодальные междоусобицы, Русско-Кавказская война, махаджирство, социальные, политические и культурные потрясения прошлого столетия. Несмотря на эти и другие факторы, адыгская культура, изменяясь, в основе своей все же сохранилась как устойчивая система. При этом она всегда демонстрировала и демонстрирует свою открытость к обновлению и развитию.
4) Для всех адыгов характерна психологическая ориентация на два культурно-исторических пласта, которые формируют линию культурной преемственности и дают исторические основания для психологической престижности этноса. Это, во-первых, «...такой культурный феномен, как скифы, определяющий наиболее ранний пласт культурной самоидентификации, а также мамлюки, династия которых прослеживается до начала XX столетия, - значительный этноисторический блок, сформировавший социально-политическую базу средневековой черкесской диаспоры на Ближнем Востоке» [235].
5) Для духовного пласта культуры адыгов характерен религиозный синкретизм, выраженный в наслоениях, переплетениях и сосуществовании домонотеистических верований, элементов христианства и ислама.
Таким образом, адыгская культура имеет глубокие исторические корни, в ней можно выделить различные культурно-исторические пласты, в ней содержатся те элементы, которые дали возможность народу пройти через сложные периоды этногенеза и которые, адаптировавшись к новым историческим условиям, продолжают выступать в качестве этнообразующих, этноконсолидирующих.
Кроме того, адыгская культура формировала особый тип личности, который, обладая сложившей этической системой ценностей, развивался под воздействием инокультурных влияний и влияний со стороны монотеистических и других религий.
Современные философы и культурологи много говорят и пишут о таких понятиях, как "традиционная культура", "традиции", "новации" и т.п. На основе анализа существующих концепций мы также обозначим основные методологические установки, дабы определить свою собственную позицию касательно этого вопроса.
Понятие "традиционная культура" часто рассматривают в соотнесении с другими понятиями: "традиционное общество", "современное общество", "этническая культура", "традиция", "новация" и т.д.
Определение традиции в разных науках - этнологии, истории и социологии и других - варьируется. Бесспорным остается тот факт, что она является главнейшей характеристикой культуры общества на любой стадии его развития.
Мифологический и эпический уровни культуры адыгов
Складывание традиционной культуры народа - процесс долгий и многоуровневый. Каждый последующий уровень не отрицает предыдущего опыта, но в снятом виде включает в себя. Для того чтобы окончилась эпоха мифологического сознания и наступила эпоха сознания рационалистического, необходимо время (сотни, а иногда и тысячи лет) и особые культурно-исторические условия.
Нам представляется целесообразным в рамках данного исследования охарактеризовать мифоэпическое сознание адыгов, особенности доисламских традиций, поскольку религиозная составляющая всегда занимала важное место во всей системе традиционной адыгской культуры.
В связи с этим объяснимо, на наш взгляд, включение анализа понятия «миф» и соотношения мифа и религии.
Сложно найти то определение мифа, которое бы приняли все ученые, так же, как трудно вообще найти универсальное определение, способное охватить все мифы во всех архаических и традиционных обществах. Миф есть одна из тех реальностей культуры, которую можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах.
Античные философы, рационально переосмысливая мифы, приходили к различным толкованиям: аллегорически объясняли мифы софисты, философско-аллегорическую интерпретацию предлагал Платон, персонификацию в богах функций мифов видели стоики. В Средневековье христианские теологи предлагали интерпретировать античных богов как обожествленных исторических деятелей. В эпоху Возрождения мифы трактовались как моральные поэтические аллегории.
И все же, несмотря на огромное количество представлений о мифе в истории человеческой мысли, хотелось бы остановиться на нескольких, на наш взгляд, наиболее важных.
Во второй половине XIX в. М. Мюллером была создана лингвистическая концепция, в которой принципы сравнительного языкознания легли в основу сравнительной мифологии и сравнительного религиоведения [326, с. 204-210]. Суть представлений М. Мюллера заключается в том, что генезис мифологии и религии он объясняет языковыми фактами: различные явления и предметы, обладающие сходными признаками именовались одними и теми же словами, и, напротив, одни и те же предметы или явления, проявившие себя в разных свойствах, получили несколько имен. Многие названия были метафоричны. Со временем метафоры заменялись и значение слов менялось. Мифы появились как результат смешения слов и метафорических переносов. Религиозное сознание человечества формировалось эволюционно, начиная с почитания природы, и лишь постепенно возвысилось до почитания единого Бога.
В теории мифа, которую разработали представители антропологической школы (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Э. Лонк и др.) [266, 285], возникновение мифологии и религии относилось к ранним первобытным ступеням развития общества и восходило к анимизму. Главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф заключается в персонификации природы. Первичны верования и миф, культ возникает позже. Исходной формой ритуала является культ предков, который по существу своему очень консервативен.
Мифологическое (инстинктивное и иррациональное) начало противопоставили размеренной, рассудочной гармонии представители «философии жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон). Цель мифотворческого воображения, по мнению Бергсона [41], в противопоставлении стремлению интеллекта разорвать целостность мира. Мифология и религия являются оборонительной реакцией природы.
Вопрос о мифе и его связи в религией основательно разработан К.Г. Юнгом. Миф и религия в концепции Юнга связаны с психикой на уровне «коллективного бессознательного» и являются «одним из наиболее ранних и наиболее универсальных видов деятельности человеческого ума..» [325]. Мифология обращена к глубинам коллективной психологии как к источнику первосоздания человеческого космоса, и этиологическая функция - это ее неотъемлемое свойство. Обращение к этим мотивам характерно для раннего периода мифологии и имеет компенсаторное значение.
Миф и ритуал оказались связанными в теории М. Элиаде. Однако он не выводил сюжеты мифов из ритуала, а видел в мифе глубокое метафизическое содержание. Интересна структура мифа, предложенная Элиаде. Миф: «... 1) составляет историю подвигов сверхъестественных существ;
2) это сказание представляется как абсолютно истинное (так как оно относится к реальному миру) и как сакральное (ибо является результатом творческой деятельности сверхъестественных существу);
3) миф всегда имеет отношение к «созданию», он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения;
4) познавая миф, человек познает «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о «внешнем», «абстрактном» познании, но о познании, которое «переживается» ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием);
Трансформация этнофеномєна «адыгагъэ»
Современная социокультурная ситуация характеризуется значительными трансформациями традиционных институтов. Оценивая этот процесс у адыгов, мы считаем необходимым определить и проанализировать один его аспект, а именно, взаимовлияние «адыгагьэ» и конфессионализированных религий, - аспект, являющийся малоииследованным.
Рассматривая религию в качестве составного компонента системы «адыгагьэ» в целом, хотелось бы коснуться вопроса взаимодействия религиозного фактора и этнической психологии. Л.С.Васильев отмечает, что уже на ранних этапах развития общества в феномене этноцентризма наиболее наглядно проявилась интегрирующая функция религии: «Любая этническая общность, объединенная системой единых верований, ритуалов, обрядов и мифов, считала именно свою систему норм эталоном, отклонение от которого в рамках данной общности считалось недопустимым, а в других общностях -достойным осуждения» [56, с. 5].
Религия всегда находилась во взаимодействии с этнической психологией -психологией рода, племени, народа, нации. В свою очередь, направление эволюции верований, культа, организаций во многом зависело от этнических процессов, которые обусловили, например, формирование различных типов религий. С другой стороны, религиозный фактор, в том числе и его психологическая сторона, оказывали влияние на развитие рода, племени, народа, нации. Определенные верования и культ могли выступать в качестве одного из признаков этноса, а религиозное самоназвание одновременно быть и этнонимом [326, с. 261].
На наш взгляд, также следует согласиться с мнением А.Н.Ипатова, который утверждает, что основные тенденции формирования связей между религией и этносом проявляются в сфере взаимодействия конфессиональной и (/ этнической специфики. При этом, с одной стороны, этнические явления, свойства (ряд особенностей культуры и быта) в течение длительного взаимодействия впитываются культом, становятся его составными элементами, «конфессионализируются», а с другой стороны, отдельные компоненты культового комплекса, особенно его ритуалы, религиозные обычаи и традиции, проникая в национальные формы общественной жизни посредством слияния с народными верованиями, приобретают характер этнических явлений, этнически окрашиваются, «этнизируются» [132, с. 16-17].
Не всегда национальное самосознание может совпадать с религиозным сознанием, хотя и переплетается с ним. Иногда национальное самосознание, чувство этнической принадлежности подменяется религиозным сознанием.
Также первое может быть одним, а второе - другим. Это происходит вследствие того, что одну и ту же религию исповедуют много этносов.
Воздействие религии на национальную психологию представляет собой довольно сложное и противоречивое явление. В процессе исторической эволюции религиозные верования, отражаясь в сознании индивидов, накладывали существенный отпечаток на национальную психологию. Наиболее отчетливо этноконфессиональный характер религии проявляется в обрядово культовой сфере. Подтверждением этому могут служить, например, похоронный обряд или обряд вызова дождя у адыгов.
Еще одним примером подобного рода является элемент брачного обряда у адыгов - сцена вхождения невесты в дом жениха. Обряд «нысэудж» (букв. «игрище в честь невесты») жив в аулах горной Шапсугии и по сей день и совершается сразу после брачной молитвы [38, с. 69]. Нет сомнений, что воспроизводство реалий свадебного игрища тесно связано с древнейшей практикой использования песенного слова для воздействия на судьбу. Очень показательна в этом отношении процедура исполнения песни-пляски. Солистка, обычно золовка невесты, стоит или сидит на корточках в центре замкнутого круга, который образуют танцующие женщины. Их, как правило, семь; каждая должна иметь семью и детей - условие из области симпатической магии. Обняв друг друга за плечи, женщины отплясывают удж, двигаясь слева направо по канону кругового уджа, подпевая хором солистке. Пока исполняется танец, невеста стоит скромно в стороне и внимательно наблюдает, слушает. На нее ориентирован, надо заметить, весь обряд: столь явное и красочное прославление новобрачной, а также всего хода свадьбы могло быть оправдано лишь в качестве колдовства - магического переноса в реальность упоминаемых в песне событий, свойств, признаков и т.п. В сущности, это заговор невесты, призванный сделать ее такой, как поется, и тем самым обеспечить браку безусловный успех. Таким образом, будучи религиозным по форме, сегодня этот обряд в обыденном сознании воспринимается как национальная традиция.
Обычные нормы нравственности - почитание родителей, забота о воспитании детей, уважение к старшим, осуждение воровства, ленности, нечестности, супружеской неверности и др.- вырабатывались на протяжении всей истории человечества как регуляторы взаимоотношений людей. Мировые религии впитали в себя созданные народом общечеловеческие ценности, нормы нравственности. Вследствие этого этническая, народная мораль превращалась в заповеди Бога. Ее нормы трактовались не как отражение общественного бытия, а как наставления, ниспосланные Всевышним. Одним словом, этническая мораль и религия органично сливаются, проникая друг в друга, взаимодополняются и взаимопереплетаются.
