Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Истоки и основные этапы формирования "русской католической идеи" в XIX — начале XX века 13
1.1. Становление русского католичества и теоретическое оформление русской католической идеи в "досоловьевский" период 15
1.2. Религиозно-философское наследие B.C. Соловьева и его интерпретация в процессе дальнейшего развития "русской католической идеи" 22
Глава II. Истоки и основные этапы формирования "русской католической идеи" в XIX — начале XX века 43
11.1. Детство и гимназические годы 43
11.2. Идеалы юности 46
И.З. Выбор пути 51
II.4. Встреча с митрополитом Шептицким 58
Глава III. "Восточная идея" в католическом мире Европы начала XX века и дальнейшее становление концепции Л.И. Федорова 63
III. 1. Семинарист Leonidas Pierre 63
Ш.2. Церковно-политические перемены в России и начало Велеградских конгрессов в Моравии 74
III.3. Римские встречи и "искушения" русской политики 79
Ш.4. Научная деятельность во Львове и первые поездки в Россию 83
Ш.5. Монашество в Студитском монастыре в Каменице 104
Глава IV. Реализация концепции Л.И. Федорова в России в ходе организации Русской католической церкви византийско-славянского обряда 115
IV. 1. Начало Первой мировой войны и последствия этого события в судьбах свящ. Л. Федорова и митр. А. Шептицкого 6 115
IV.2. Организация Русской католической церкви византийско-славянского обряда 119
V.3. "Униональная" деятельность 128
IV.4. Возникшие трудности и противоречия в деятельности Л.И. Федорова на путях сближения с православными 136
Глава V. Церковно-общественная деятельность Л.И. Федорова в политическом контексте послереволюционной России, 1917-1923 г.г 149
V.I. Реалии русской католической миссии 149
V.2. Отделение церкви от государства — реакции со стороны православных и католиков 152
V.3. Кампания по изъятию церковных ценностей 159
V.4. Судебный процесс над католическим духовенством в марте 1923 г 164
Глава VI. Судьбы Русской католической церкви в период гонений, 1923-1935 178
VI. 1. В московских тюрьмах 178
VI.2. 1926 год: освобождение Л.И. Федорова и его новый арест в Могилеве 184
VI.3. Соловецкий лагерь особого назначения 188
VI.4 Последние годы жизни 198
Заключение 204
Список литературы 211
- Становление русского католичества и теоретическое оформление русской католической идеи в "досоловьевский" период
- Детство и гимназические годы
- Церковно-политические перемены в России и начало Велеградских конгрессов в Моравии
Введение к работе
Постановка темы
Исследование посвящено такому явлению в истории русской религиозной культуры и религиозно-общественной мысли, как "русское католичество". При анализе данного явления представляется методологически обоснованным говорить о двух его составляющих: т.н. "русской католической идее", т.е. религиозно-философской составляющей (прошедшей достаточно долгий путь развития на протяжении XIX века), и практическом воплощении этой идеи — конкретном церковном направлении, получившем название "русского католического движения" в начале XX века. Под "русской католической идеей" в дальнейшем будет пониматься совокупность философско-богословских и церковно-культурных построений, имеющих своей целью обоснование органической возможности восстановления единства между Русской православной и Католической церквами и разработку конкретных путей достижения этого единства. "Русское католическое движение" в контексте настоящей работы рассматривается в двояком аспекте: как собственно церковное течение русских католиков византийско-славянского обряда, а также как более широкое явление, которое включало в себя различные инициативы из православных кругов, выражавших интерес к "церковному проекту" русских католиков. Это более широкое явление в терминах той эпохи получило наименование "унионального движения".
В качестве наиболее репрезентативной фигуры для настоящего исследования выбрана персоналия русского католического священника Л.И. Федорова, ставшего в 1917 г. главой небольшой общины русских католиков византийско-славянского обряда. Именно Л.И. Федоров, по нашему мнению, является принципиально важной фигурой в истории "русской католической идеи". Федорову удалось не только синтезировать предшествующие церковно-общественные проекты воссоединения Православной и Католической церквей (в первую очередь т.н. "проект B.C. Соловьева"), но и "перевести" эти проекты на конкретный церковный язык своей эпохи. Т.о. концепция и прак-
тическая деятельность Л.И. Федорова выражала "русскую католическую идею" в согласии с реальными экклезилогическими моделями т.н. "унионального" направления, получившего развитие в католических кругах в понтификат папы Льва XIII (1878-1903).
Актуальность и теоретическая значимость темы
Актуальность данного исследования мотивирована следующими факторами:
Тема данного исследования относится к области истории Русской церкви XX века. И шире — к области истории мировой и отечественной культуры. Эта область исследований в отечественной исторической науке до недавнего времени либо разрабатывалась исключительно в соответствии с идеологическим заказом и крайне фрагментарно, и в настоящее время представляет собой медленно заполняемую лакуну. Степень фактографической насыщаемости данной лакуны еще недостаточна, что во многом затрудняет целостный объективный анализ этого очень сложного исторического периода, и особенно — специализированные исследования в области функционирования различных религиозных культур и выявления их соотношений с общими процессами религиозного развития современной европейской цивилизации.
История русского католического движения, на первый взгляд, не относится к "магистральным" темам в истории Русской Церкви XX века. Вместе с тем его исторический опыт и в особенности практическое и теоретическое наследие Л.И. Федорова нельзя назвать маргинальным в истории русской религиозной культуры, поскольку оно воплощает в себе достаточно органичный (и до сегодняшнего дня по сути уникальный) проект восстановления единства между Русской православной и Католической церквами. Движение русских католиков византийско-славянского обряда, единомышленников Л.И. Федорова, и развивавшаяся ими "русская католическая идея" имеют большое значение для описания механизмов функционирования диалога религиозных культур, для выявления различных аспектов развития религиозной ментальносте в России. Соответственно, изучение настоящей темы дает
дополнительные возможности для расширения источниковой и методологической базы для традиционных культурологических исследований в парадигматике "Восток-Запад".
В результате воздействия различных исторических факторов опыт русского католического движения, самым видным представителем которого был Л.И. Федоров, в настоящий момент можно признать невостребованным в общей проблематике отношений между Православной и Католической церквами. В то же время острый кризис в православно-католических отношениях (прежде всего характерный для религиозно-общественной ситуации в современной России) требует переосмысления и критического разбора всей истории взаимоотношений XX века. В этом смысле критическое осмысление опыта русского католического движения предоставляет возможности для потенциальной реализации смыслов, адекватных как для православной, так и для католической традиции. Анализ данного явления может сформировать необходимые ориентиры в богословском и историософском развитии данной отрасли межконфессионального диалога.
Еще одним фактором, свидетельствующим о потенциальной актуальности данной работы, является беатификация (причисление к лику блаженных) свящ. Л. Федорова во время визита папы Иоанна Павла II в Украину в 2001 году. Данное событие в современной католической традиции имеет не только прямые последствия в форме установления особой формы церковного почитания свящ. Л. Федорова как блаженного, но и может способствовать актуализации его идейного наследия в актуальном церковно-политическом контексте.
Объектом исследования в настоящей работе является религиозно-философское и церковно-практическое течение в России, развивавшееся в исторический период конца XIX - начала XX века. Этот период был отмечен как открытием новых возможностей на пути сближения между Католической и Православной Церквами (порожденных т.н. "восточным направлением" понтификата папы Льва XIII), так и попытками критического переосмысле-
ния путей развития Русской православной церкви и формирования программы ее актуальных реформ. Конкретный предмет исследования — концепция и многоаспектная практическая деятельность ключевой фигуры русского католического движения, священника Леонида Федорова, ставшего во главе образованной в 1917 Русской католической церкви византийско-славянского обряда.
Цель и задачи исследования. Целью данного исследования является комплексная реконструкция концепции Л.И. Федорова и через анализ его деятельности — выработка систематизированного представления об идейной основе и историческом контексте развития католического движения в России в первой трети XX века.
Задачи исследования: 1) дать систематизированное представление о генезисе "русской католической" идеи в отечественной религиозно-философской мысли XIX в.; 2) выявить особенности собственно "церковного" периода в истории русского католичества, начавшегося с появления первых общин русских католиков византийско-славянского обряда в конце XIX века; 3) представить мировоззрение Л.И. Федорова и его практическую деятельность как первую в отечественной традиции попытку установления равноправного диалога между русской церковной традицией и традицией Католической церкви; 4) проанализировать проблемы, с которыми столкнулся Л.И. Федоров в ходе реализации русского католического "проекта" и поставить те вопросы, которые не утратили своей актуальности для православно-католического диалога и на современном этапе.
Методологической основой исследования является совокупность научных методов, составляющих базис современного культурологического исследования: контекстный исторический подход к анализу явлений прошлого, меж-дисциплинарность, комплексный подход к феномену религиозной культуры. Последний аспект предполагает как историко-культурное описание предмета исследования, так и функциональный анализ структуры культурного процесса, что позволяет раскрыть его парадигматические и синтагматические закономерности. Подобный комплексный подход дает необходимую гарантию для многоаспектного анализа исторических явлений.
Хронологические рамки исследования в основном ограничены биографическими границами жизненного пути Л.И. Федорова (1879-1935). Хронологическое расширение, допущенное в первой главе, объясняется необходимостью дать систематическое представление об основных этапах становления "русской католической идеи". Историография проблемы
История русских католиков в целом и непосредственно того явления, которое нами обозначено как "русское католическое движение" конца XIX - первой трети XX века привлекало внимание как иностранных, так и отечественных исследователей. К первым работам такого рода следует отнести статьи русского иезуита И.С. Гагарина1. Непосредственные материалы, относящиеся к истории русского католического движения, равно как и биографические очерки русских католиков публиковались в начале века в русских католических журналах "Вера и жизнь" (1908-12), "Слово истины" (1913-18) и "Католическое обозрение" (1914). Первая попытка систематизации истории русского католичества была предпринята кн. П.М. Волконским2 в 1930 году. В дальнейшем материалы по истории русского католичества публиковались в различных католических изданиях на русском языке, выходивших в эмиграции, например, в журналах "Вера и родина" (Лион, 1924-1926), "Благовест" (Париж, 1930-34), "Китеж" (Варшава, 1927-31), "Россия и Вселенская Церковь" (Брюссель, 1953-70) и др. Осмыслению задач и целей "русского католического движения" в широком толковании этого термина посвящена небольшая работав. Вилинского3.
Непосредственно биографии Л.И. Федорова и ее историческому контексту его деятельности были посвящены следующие работы: "Некролог экзарха Леонида Федорова", написанный кн. П.М. Волконским в 1935 году4, фунда-
1 Gagarine J. Tendances catholiques dans la societe russe. Extrait du "Correspondant". Paris, 1860.
Рус. пер.: Католические тенденции в русском обществе // Символ. Париж, 1994. № 32. С. 73-
104.
2 Волконский П.М. Краткий очерк организации русской католической церкви в России. Львов,
1930.
3 Вилинский В. Черты идеологии русско-католического движения. Ужгород, 1928.
4 Волконский П.М. Экзарх Леонид Федоров (Некролог) //Логос. Брюссель-Москва, 1993. № 48.
С.10-44.
ментальное исследование русского бенедиктинца диакона Василия (фон Бур-манна)5, а также историческая биография Федорова, составленная священником-иезуитом Полем Майе6.
Необходимо также упомянуть книгу К.Н. Николаева "Восточный обряд"7. Однако, при всем богатстве приведенного в ней фактического материала, она посвящена по преимуществу истории "русской католической миссии" в эмиграции и по своим целям имеет полемический, а по сему крайне тенденциозный характер.
К новому поколению исторических работ, посвященных истории как Католической Церкви в России в первой половине XX века, так и непосредственно истории "русского католического движения", принадлежит монография французского исследователя Антуана Венгера8, а также ее последующая версия, значительно переработанная на основе недавно открытых российских архивных источников9. Анализу мировоззрения и практической деятельности центральной фигуры "восточной политики" Ватикана 1920-1930 годов, иезуиту Мишелю д'Эрбиньи и истории русского католичества в эмиграции посвящена строго документированная монография канадского исследователя Леона Третьякевича10. Истории взаимоотношений Католической и Русской Православной Церквей в XIX и первой половине XX века и, соответственно, эволюции "русской католической идеи" подробно рассмотрена в монографии одного из крупнейших современных итальянских славистов Анджело Там-борра11. В недавно вышедшем в свет исследовании профессора Папского
1 *У
Восточного института в Риме К. Саймона биографии Л.И. Федорова посвящено сравнительно мало места. В ней помещен ранее опубликованный в
5 Василий [фон Бурманн], диакон. Леонид Федоров: Жизнь и деятельность. Рим, 1966.
6 Mailleux P. Exarch Leonid Fedorov: Bridgebuilder between Rome and Moscow. New York, 1964.
Франц. изд. Entre Rome et Moscou: L'Exarque Leonide Fedoroff. Bruges, 1966.
7 Николаев K.H. Восточный обряд. Париж, 1950.
8 Wenger A. Rome et Moscou, 1900-1950. Paris, 1987. Рус. изд.: Венгер А. Москва и Рим, 1900-
1950. М., 2000.
9 Wenger A. Catholiques en Russie, d'apres les archives du KGB, 1920-1960. Paris, 1998.
10 Tretjakewitsch L. Bishop Michel d'Herbigny SJ and Russia: A Pre-Ecumenical Approach to
Christian Unity. Wurzburg, 1990.
11 Tamborra A. Chiesa cattolica e Ortodossia russa. Milano, 1992.
12 Simon C. Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe
1: Leonid Fedorov, Vendelin Javorka, Theodore Romza. Roma, 2001.
журнале Diakonia краткий биографический очерк Л.И. Федорова, принадлежащий видному исследователю восточного католичества Д. Эттвотеру (D. Attwater). В книге К. Саймона очерк Эттвотера расширен и прокомментирован публикатором. Вторая монография13 К. Саймона на основании ранее не публиковавшихся архивных источников детально воспроизводит все аспекты деятельности Русской католической семинарии "Russicum" в Риме в первое десятилетие ее существования. Введенные К. Саймоном в научный оборот документы и произведенный им исторический анализ дают качественно новую картину развития русской католической миссии после смети Л.И. Федорова и разгрома структур Русского католического экзархата в СССР. В том или ином аспекте тема русского католичества XX века освящают исследования по истории Католической Церкви в России, вышедшие в 1990-х годах. К ним в первую очередь следует отнести построенную на архивных материалах МВД и ФСБ работу И.И. Осиповой14, коллективную монографию М.В. Шкаровского, Н.Ю. Черепениной и А.К. Шикера (включающую публикацию документальных материалов из различных архивов Санкт-Петербурга)15, а также сборник биографий репрессированного католического духовенства и мирян Книга памяти. Тема истории русского католичества (преимущественно XIX века) нашла отражение в работах современных российских историков. В 1994 в Европейском альманахе была опубликована статья С.Г. Яковенко17. В 1996 в МГУ была защищена диссертация Е.Н. Цим-баевой на степень кандидата исторических наук Русский католицизм как общественно-философское течение XIX века, а в 1999 вышла монография того же автора18. В 1999 МШУ была защищена диссертация А.А. Кирьянова
13 Simon С. Russicum. Pioneers and Witnesses of the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe
2: The First Years, 1929-1939. Roma, 2002.
14 Осипова И.И. "В язвах Своих сокрой меня...": Гонения на Католическую Церковь в СССР.
М., 1996.
15 Шкаровский М.В., Черепенина Н.Ю., Шикер А.К. Римско-Католическая Церковь на Северо-
Западе России в 1917-1945 г.г. СПб, 1998.
16 Книга памяти: Мартиролог Католической Церкви в СССР / Сост. свящ. Б. Чаплицкий, И.
Осипова. М., 2000.
17 Яковенко С.Г. Католическая идея в России XIX века // Европейский альманах: История.
Традиция. Культура. М., 1994, с. 46-55.
18 Цимбаева Е.Н. Русский католицизм: Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999.
на степень кандидата исторических наук Религиозное течение католицизма в контексте политического курса Александра I.
Источниковая база исследования охватывает широкий круг опубликованных и неопубликованных источников, которые делятся на три группы с соответствии с поставленными задачами: общие работы по истории русского католичества, монографии и документы по истории Католической церкви в России XX века, биографические материалы Л.И. Федорова. В ходе подготовки исследования в российских и зарубежных архивах автором были выявлены и использованы в диссертации ранее не публиковавшиеся комплексы документов: из архивов Foyer Oriental Chretien (Bruxelles) (ныне не существует, часть архива переведена в центр Russia Cristiana, Seriate (Bergamo, Italia), Bibliothnque Slave de Paris (ныне в г. Лион) и Centre d'Etudes Russes Saint-Georges de Meudon, а также российских архивов — РГИА Санкт-Петербурга, архива Политического Красного Креста (ГАРФ). Документы, вошедшие в монографию диакона Василия, преимущественно исследованы автором по архивным оригиналам, однако в работе, по вполне понятным причинам, даны отсылки на работу В. фон Бурманна как на их первую публикацию. Научная новизна исследования. В диссертации впервые предпринята попытка дать комплексное исследование концепции Л.И. Федорова и на анализе его деятельности выявить практическое содержание "русской католической идеи" в ходе создания Русской католической церкви византийско-славянского обряда. Так же впервые в отечественной исторической науке делается попытка реконструкции такого уникального явления русской церковной истории как "униональное движение" 1910-1920-х годов. Феномен русского католического движения описан в широком религиозно-культурном контексте эпохи. В настоящей работе приведены редкие архивные документы, систематизирована отечественная и иностранная библиография по истории Католической церкви в России XX века и истории русского католического движения начала XX века.
Научно-практическая значимость. Результаты исследования могут применяться как при специальном изучении истории русского католичества XX века, так и при более широком изучении религиозных культур России в це-
лом. Практическая значимость данной работы может быть также выявлена в процессе исследования конкретных проблем, связанных с функционированием механизмов межконфессионального диалога. Собранные и систематизированные автором материалы могут быть использованы прежде всего при разработке ряда курсов и учебных пособий по специальности "Религиоведение", в частности для курса "История религий в России" и "Межконфессиональный диалог". Определенное научно-практическое значение данное исследование может также иметь для разработки ряда курсов по специальности "Теория и история культуры".
Апробация исследования. Автор опубликовал ряд работ по теме настоящего исследования как в России, так и за рубежом. Результаты исследования отражены также в докладах, сделанных на VI Соловьевской конференции (Католический университет Неймегена, Нидерланды, 1998), IV Андреевских чтениях (Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 1999), Международной конференции "Опыт Униатских Церквей и его значение для будущего католичества и экуменического диалога в России (Фонд "Russia Cristiana, Сериате, Италия, 2001), Международной конференции "Отношения России и Ватикана в конце XIX - начале XX века (Институт всеобщей истории РАН, Папский комитет исторических наук, С.-Петербург, 2003). Структура исследования. Диссертация состоит из введения, 6 глав, заключения и списка литературы.
Становление русского католичества и теоретическое оформление русской католической идеи в "досоловьевский" период
В перечне имен русских католиков XIX века (его составляют более 70 имен представителей русской аристократии и дворянства) для нашего анализа наиболее представительны русский иезуит Иоанн-Ксаверий (в миру Иван Сергеевич) Гагарин (1814-1882) и Елизавета Григорьевна Волконская (1838-1897). Именно их наследие запечатлело наиболее существенные черты формирования "русской католической идеи" в тот период. При этом мы вынуждены вынести "за скобки" настоящей работы многих видных представителей русского католичества XIX века (как, например, священника-иезуита Ивана Мартынова, священника-редемпториста Владимира Печерина, священника-варнавита Григория Шувалова, Августина Петровича Голицына, Зинаиду Александровну Волконскую, Михаила Дмитриевича Жеребцова и др.), оставивших заметный как теоретический, так и практический след в истории "русской католической идеи".
Родоначальником русского религиозного западничества и "прародителем" русской католической идеи нередко предстает П.Я. Чаадаев (1794-1856). Чаадаев остается фигурой одинокой и парадоксальной в истории русской религиозной и философской мысли. Его творчество оплодотворило развитие таких традиционно противоборствующих течений в русской мысли, как западничество и славянофильство. В проекции наследия Чаадаева на традицию русского западничества он является личностью уникальной, поскольку в его случае можно говорить о формировании первых симптомов религиозно-культурного западничества. Однако, в этом контексте он не может быть причислен к представителям радикального крыла "религиозных западников", как можно было бы назвать русских католиков XIX века. Тем не менее, именно знакомство с идеями Чаадаева и личное общение с ним сыграли решающую роль в обращении к Римской церкви крупнейшей фигуры русского католичества прошлого века — кн. Ивана Гагарина.Существует непосредственное свидетельство самого Гагарина о влиянии Чаадаева на становление мировоззрения будущего русского иезуита. В письме к Ю.Ф. Самарину от ч
Сам Чаадаев, в отличие от кн. И.С. Гагарина, не решился перейти конфессиональный "рубикон". Экзистенциальные мотивы в творческой биографии Чаадаева не имели четкого коррелята с его историософскими построениями. Да и последние претерпели весьма примечательную эволюцию от "Первого философического письма" к "Апологии сумасшедшего". В письме к А.Н. Тургеневу (октябрь-ноябрь 1835 г.) Чаадаев пишет: "Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика. Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да, впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мной, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро". "Пусть сие заключение моей речи не смущает вас, — добавляет "басманный философ", — вы знаете, что я уже с давних пор готовлюсь к катастрофе, которая явится развязкой моей истории".20 Что имел в виду под "катастрофой" несколько склонный к позированию "басманный философ", остается неясным. Однако, по свидетельству кн. И.С. Гагарина, в последние годы жизни Чаадаев несколько раз исповедовался и причащался у православного священника.
В задачи данной работы не входит систематическое изложение взглядов Чаадаева по вопросу взаимоотношения Восточной и Западной церквей, как, впрочем, и его более общих историко-философских построений в проблематике "Европа — Россия - Азия". Вместе с тем все же необходимо отметить, что именно Чаадаеву принадлежит право первой в истории русской
мысли радикальной постановки вопроса о сущности раскола в христианском мире. Примечательно, что сделано это было им не в контексте церковно-исторических исследований, а в ходе цивилизационно-культурологических построений. Раскол представлялся Чаадаеву аномалией, более того, угрозой тому историческому делу, которое совершает европейское христианство. В шестом "Философическом письме" Чаадаев отмечает, что "сущностью всякого раскола в христианском мире является разрыв того таинственного единства, в котором заключается вся божественная мысль христианства и его цель". Поставив историософский диагноз сущности раскола, Чаадаев постулирует наличие силы, способной противостоять ему. "Одна лишь видимая, осязаемая, изваянная неизменность истины может сохранить царство духа на земле", — заключает он.21 Эту "видимую, осязаемую, изваянную неизменность истины" он отождествляет с Католической церковью направляемой институтом папства. Вполне допуская исторические злоупотребления в истории папства и вовсе не идеализируя его, Чаадаев придает ему решающее значение в осуществлении исторического дела христианства. Характерно, что в своих философских построениях Чаадаев использует преимущественно исторический и культурологический материал, уделяя достаточно мало внимания богословским и экклезиологическим аргументам, нередко он обращается с богословскими вопросами крайне небрежно (как, например, в случае его трактовки проблемы Filioque). Однако глубокая историческая интуиция не только скрадывает все эти недочеты, но и оказывает завораживающее интеллектуальное воздействие на умы читателей его произведений.
"Отнюдь не папство создало историю Запада, ... но напротив, именно история создала папство" — парадоксальным образом утверждает русский философ. "Не догмат и не честолюбие нескольких старых священников построили там (т.е. на Западе — А.Ю.) церковь, а властительная потребность целого нарождавшегося мира".22 Эта потребность, по Чаадаеву, состояла в "спасении общества, которому угрожало варварство", посредством цивилизаторской миссии христианства. Так, именно на материале историко философского анализа, предпринятого Чаадаевым, в русской религиозно-философской мысли появляется идея зримой и исторически конкретной Вселенской церкви. "День, когда соединятся все христианские вероисповедания, будет днем, — в пророческом тоне заявляет Чаадаев в уже цитировавшемся нами шестом "Философическом письме", — когда все отколовшиеся церкви должны будут признать в покаянии и в уничижении, и посыпав голову пеплом, что отделившись от Церкви-матери, они далеко отбросили от себя возвышенную молитву Спасителя: "Отче Святый, сохрани их во имя Твое, тех кого Ты даровал Мне, да будут они одно, как мы одно" (Ин 17, 11). А папство, — пусть оно и будет, как говорят человеческим учреждением — как будто предметы такого порядка совершаются руками людей, — но разве в этом дело? Во всяком случае достоверно, что в свое время оно возникло по существу из истинного духа христианства, и сегодня оно, оставаясь постоянно видимым знаком единства, является еще и знаком соединения".23
Для дальнейшего анализа содержательной стороны "русской католической идеи" необходимо прежде всего отметить отношение русских католиков XIX века к обрядовым вопросам, т.е. к вопросам, затрагивающим церковно-культурную идентичность. Этот аспект также представляется принципиально важным для формирования церковных параметров русской католической идеи.
Детство и гимназические годы
Леонид Иванович Федоров родился в воскресенье 4 ноября 1879 года. История его семьи достаточно типична для судеб многих русских людей в пореформенной России. Дед — Федор Захарович был крепостным в Ярославской губернии, отец Федор Иванович перебрался в Петербург, где, освоив поварскую специальность, открыл небольшой ресторан "Малоярославец". Ресторан и, надо полагать, квартира родителей Леонида Федорова находились в Казанской части Петербурга — одном из наиболее старых и густо заселенных чиновным и ремесленным людом районов Северной Пальмиры. Здесь рос маленький Лёня Федоров, здесь же он пошел в гимназию — 2-ю петербургскую, располагавшуюся на углу Казанской улицы и Демидова переулка.
Отец Леонида Федорова — Иван Федорович — по началу преуспевал в ресторанном деле, но деловая фортуна оказалась к нему неблагосклонной: вскоре он разорился и умер, не пережив потери состояния. Однако, будучи, как говорил его сын, "человеком предусмотрительным", Иван Федорович скопил 15 000 рублей, которые после его смерти и достались семье. Но этого с трудом хватало на то, чтобы его вдова Любовь Дмитриевна и малолетний Лёня могли сводить концы с концами. А для того, чтобы обеспечить мало-мальски сносное существование и дать сыну образование, Любови Дмитриевне пришлось зарабатывать самой. Однако, несмотря на то, что жизнь их была очень скромной и приходилось рассчитывать траты на каждую мелочь, сам Леонид Федоров как-то сказал о себе, что ему "никогда не пришлось испытывать горя нищеты". Этим он был всецело обязан своей матери, но, конечно же, не этим одним.
Любовь Дмитриевна была удивительно гармоничной натурой: трезвый ум сочетался в ней с незаурядным художественным дарованием, умение вес ти дела в исключительном порядке — с высокой порядочностью. Она была греческого происхождения и, как говорила сама, постоянно ощущала, что "греческая кровь вопиет" в ее русской душе. Этот греческий, византийский исток стал неким формообразующим началом в ее мировоззрении и в эстетическом видении мира, что очень ясно проступало в ее таланте художницы. Эллинское стремление к гармонии Любовь Дмитриевна передала и своему сыну. Можно сказать, что в душе юного Леонида Федорова сформировался тот непосредственный сплав славянского и греческого начал, который считается природным и идеальным для русской культуры.
Грамотой Леонид Федоров овладел уже в шестилетнем возрасте. С восьми лет он начал посещать школу некоего Аккермана, а в 11 лет, в сентябре 1890 г., был определен во второе отделение 1-го класса 2-й Петербургской гимназии. Упоминание о втором отделении здесь неслучайно: именно так разделялись в этом учебном заведении ученики из семей скромного достатка и их более обеспеченные товарищи.
Каждый день в гимназии начинался с установленного ритуала. Облаченные в школьную униформу ученики собирались к 9 часам утра в актовом зале гимназии, где их ожидал перед иконой Богоматери священник. Один из старшеклассников произносил наизусть утренние молитвы, а затем читал из Евангелия. Прежде чем покинуть зал и приступить к занятиям, каждый гимназист вначале подходил под благословение к священнику, а затем по-военному отдавал честь директору гимназии. Этот церемониал очень выразительно передает дух, царивший тогда в русской школе. В то время во главе Министерства народного просвещения стоял граф Иван Давыдович Делянов, старинный друг и единомышленник Константина Петровича Победоносцева, могущественного политика и идеолога русского абсолютизма и охранительного православия. Официальную доктрину Победоносцева, основывавшуюся на знаменитой уваровской триаде "православие, самодержавие, народность", Делянов непосредственно проводил на ниве образования. Школа была призвана стать основанием охранительной политики, целью которой, по словам Победоносцева, было "содержать людей в строгом подчинении порядку общественной жизни" и "ограждать священные заветы предков". Господство вавшая в гимназиях система школьного "классицизма" помимо своей благой и естественной цели — воспитывать в душах учеников благородные идеалы на образцах античности, имела и другое намерение, более полицейского свойства. Штудирование древних языков, латыни и греческого, должно было угашать в умах гимназистов влияние радикальных и революционных идей, которые бродили в сознании русской интеллигенции тех лет, а полувоенная дисциплина, царившая в гимназиях, была призвана выстроить прочную иерархию консервативных ценностей, проецирующихся из ученических классов на социальные устои империи. Однако на поверку выходило так, что обязательные "народность по Иловайскому"50 и "православие по Филарету"51 воспринимались большинством учащихся как некая докучливая, но невзыскательная формальность. Школа внешне ревностно следила за тем, чтобы в ее стенах учащиеся исполняли все предписания религиозно-дисциплинарной доктрины Победоносцева, при этом совершенно не вникая в душевную жизнь учеников. В результате в гимназиях, как и во всех сферах общественной жизни тех лет, воцарилось, говоря словами Константина Леонтьева, "бездарное безмолвие". В своей реальной жизни гимназии все больше напоминали некую "ничейную полосу", пролегавшую между зоной действия официальной идеологии школьного начальства и сферой живого влияния общества.
Сам Леонид Федоров спустя пятнадцать лет после окончания гимназии, уже будучи монахом, весьма резко отозвался о царивших в школьных стенах нравах: "Наши гимназии можно без преувеличения назвать клоаками порока... Пьянство, распутство, грубость были всегда неразлучны с каждой нашей вечеринкой, с каждым собранием
Церковно-политические перемены в России и начало Велеградских конгрессов в Моравии
В 1905 году по окончании трехлетнего курса Папской семинарии в Ананьи Леонид Федоров, он же Leonidas Pierre, успешно сдает докторский экзамен по философии, а через два года получает степень бакалавра богословия. Весной 1907 года он переходит в коллегию Римской Конгрегации de Propaganda Fide (так называлась тогда нынешняя Конгрегация по евангелиза-ции народов) и определяется на третий курс богословия. Одной их причин, по которой ему пришлось оставить семинарскую обитель в Ананьи, было неудовольствие русского посольства: когда он обратился в русское представительство в Риме с просьбой о продлении паспорта, ему было открыто заявлено, что если Леонид Федоров не покинет немедленно это "учреждение иезуитов", ему будет раз и навсегда запрещено возвратится в Россию.
Возвращаясь к событиям в России, необходимо упомянуть, что 1905 год вместе с кровавым хаосом русской революции принес и долгожданные реформы в политической жизни страны, в частности в области религиозного законодательства. Императорский манифест "Об укреплении начал веротерпимости" от 17 апреля 1905 года положил конец абсолютному господству синодального православия в конфессиональных сфере и сделал легальным переход из православного исповедания в "инославие". Новое законодательство устанавливало, что всякий может выйти из православного вероисповедания, не понеся ущерба в правах и не будучи подвергнут уголовному наказанию. Как же отразилось это событие на положении католиков в России? Известный историк Католической церкви в России Джеймс Затко дает следующий комментарий: "Среди наиболее значительных последствий манифеста о веротерпимости было то, что он открыл путь к возвращению многих так называемых схизматиков, а именно христиан византийско-славянского обряда, которые хранили свою верность Католической церкви с 1839 года, а в Холм-ской епархии с 1875... Этот прилив верных к Католической церкви свидетельствовал о мужестве и стойкости людей, некоторые из которых отказались принадлежать к Православной церкви, оставаясь таким образом без пастырского окормления более двадцати лет"72. Согласно официальной статистике того времени только за период с 1905 по 1909 годы около 233 000 человек оставило православие, чтобы воссоединиться с Католической церковью. Речь в данном случае шла переходах в католичество латинского обряда потомков белорусских и украинских греко-католиков в западных и юго-западных краях Российской империи. Указ о веротерпимости не принес никаких изменений в действительное положение Греко-католической церкви на территории империи, католичество восточного обряда по-прежнему было запрещено.
Для Леонида Федорова эти перемены в религиозной жизни России имели двоякий смысл: как католику ему было гарантировано беспрепятственное возвращение на родину, но о каких либо планах открытой миссии восточного обряда не могло идти и речи. Однако вскоре выяснилось, что русское посольство в Риме имело свои планы в отношении молодого семинариста.
Но пока Федорову предстояло выйти из семинарского затворничества и всерьез заявить о своих восточных взглядах и своем пути в церкви. К этому времени относятся два чрезвычайно важных события в церковной и интеллектуальной жизни, в которых Федорову было суждено сыграть далеко не последнюю роль.
Первым таким событием стало проведение 25-26 июля 1907 года I Ве-леградского конгресса.73 Этот конгресс, как все последующие, был порожден уникальным феноменом развития наследия свв. Кирилла и Мефодия среди славянских католических народов, и в первую очередь чешского народа. Само место их проведения — духовный центр Моравии Велеград был выбран далеко не случайно. По преданию в велеград ской базилике хранятся мощи св. Мефодия, в связи с чем она почтительно именовалась "матерью всех славянских Церквей", а сам Велеград — "славянским Вифлеемом" и "колыбелью славянской веры".
Всю европейскую историю XIX века пронизывают политические и религиозно-культурные импульсы, связанные с бурным развитием самосознания славянских народов. Идея "славянской взаимности", выросшая из своих первоначальных романтических одежд, постепенно стала обретать различные воплощения в умах политических, культурных и религиозных деятелей славянского мира, мира поделенного между различными государствами и между сферами влияния различных христианских конфессий. Из-за этой разноголосицы сама центральная идея "славянской взаимности" — культурное и религиозное наследие свв. Кирилла и Мефодия обросло различными истолкованиями. В среде русских славянофилов "славянская идея" постепенно превращается полуофициальную идеологию "панславизма", а в кругу славянских народов, находящихся в сфере политического влияния Австро-Венгерской империи возникает иное направление, получившее в стане его критиков наименование "австрославизма". Австрия и Россия наперебой соперничали друг с другом из-за политического и культурного влияния в славянском мире. Но в то же время в самой Австро-Венгрии и прежде всего среди чехов и хорватов развиваются религиозно-культурные течение, направленное на обновление в единой христианской вере всей славянской семьи, семьи, которая в лоне европейской христианской цивилизации была наследницей дела Кирилла и Мефодия. Это движение религиозного и культурного просвещение славян было неразрывно связано с именами боснийского епископа Йосипа Юрая Штроссмайера, президента и основателя Юго-славянской академии хорватского каноника Франьо Рачкого, моравского священника Франтишека Сушила, словацкого священника Яна Паларика, словенского епископа, Антонина Мартина Сломшека, архиепископа Оломоуца Антонина Кирилла Стояна, знаменитого богослова и слависта священника Франтишека Гривеца и многих других. Сущность их культурно-просветительской и религиозной деятельности чаще всего выражалась одним емким понятием — "апостолат Кирилла и Мефодия".
Всего в Велеграде было проведено 7 конгрессов в 1907,1909,1911, 1924, 1927, 1932 и 1936 г., Л. Федорову довелось участвовать лишь в первых трех. После того, как Папа Лев XIII своей энцикликой "Grande munus" (1880) ввел в Католической церкви всеобщее почитание солунских братьев, идея кирилло-мефодиевского наследия стала перерастать собственно "славянские" рамки. Велеградские конгрессы по мысли своих вдохновителей и организаторов Стояна, Гривеца и митр. А. Шептицкого должны были вывести "славянскую идею" из-под обвинений в реакционном панславизме и национальной исключительности, и раскрыть на славянском материале реальность христианского единства. Интересы католических участников и устроителей конгрессов были во многом направлены на славянское православие, особенно на православие российское. Это предполагало непосредственное участие в этих католических конгрессах православных представителей — дело по тем временам неслыханное. Неудивительно, что с самого начала идея проведения Велеградских конгрессов оказались заложницей культурно-политического соперничества Австро-Венгрии и России, а также подозрений в чистоте религиозных намерений как со стороны официальных представителей русского православия, так, впрочем, и Рима. Против обвинений со стороны некоторых политиков и печатных органов как в Австрии, так и в России в распространении идей панславизма или же австрославизма, сами устроители конгрессов отвечали достаточно объективно и убедительно. В своем вступительном слове на II Велеградском конгрессе митрополит А. Шептицкий в частности сказал: "Если славяне и составляют на этом съезде подавляющее большинство, то причина этого должна быть понятной всякому непредубежденному уму. Ведь не наша вина в том, что соединение Восточной и Западной Церкви стало как бы славянским делом. Если восточные славяне, по числу верующих, составляют большинство в Восточной Церкви, не соединенной с Римским Престолом, и не малую часть среди тех, которые находятся в единении с ним, то что же странного в том, что дело церковного единения славяне считают как бы своим собственным. А если западные славяне, тесно связанные с восточным языком и культурой, помогают своим восточным братьям, то и это слишком понятно. Да не будет того, чтобы к священному делу вселенской веры, к делу единения Церквей, стали примешиваться политические вопросы".74
Велеградские конгрессы не должны были стать лишь богословскими собраниями с ярко выраженной научной программой, некоей встречей экспертов, занятых обсуждением спорных церковных проблем, но их тематика и плоды деятельности должны были быть доступны для всех. Главной целью этих конгрессов была не выработка определенной доктрины единства, но определение форм деятельности в конкретной общественной и культурной реальности. Связующей нитью в этом процессе должна была стать единая для славянского мира традиция свв. Кирилла и Мефодия, а также изначальный наказ Иисуса Христа, запечатленный в Его словах: "Да будут все едино".
Естественно, что для молодого Федорова эти конгрессы вызвали огромный интерес, поскольку открывали уникальную возможность найти отзвук собственным мыслям и взглядам в среде участников дискуссий. Тем более, что эти дискуссии затрагивали наиболее значимые для русского семинариста вопросы: о природе единства церкви и способах его достижения, о перспективах богословского диалога с православными, о роли литургии и Евхаристии на путях восстановления единой церкви Христовой, о равенстве различных литургических традиций в самой Католической церкви. Богословские и эстетические богатства восточной литургии постоянно были в центре внимания участников Велеградских конгрессов. Разнообразие литургического опыта становилось непосредственной духовной реальностью Велеградских конгрессов: ежедневно служились литургии в разных обрядах — латинском, греко-славянском, сиро-халдейском, а также глаголическая литургия. В этом отношении историк Велеградских конгрессов Леонард Гурка дает следующий примечательный комментарий: "Присутствие восточной литургии во время конгрессов было одновременно красноречивой иллюстрацией почтения к общему наследию, а также выражением подлинной вселенскости Церкви Христовой. Неоднократно подчеркивалось, что единство Церкви не означает литургического униформизма и его навыков. Ибо Церковь Христова не только латинская, но вселенская, и потому не следует применять какой-либо градации или оценки обрядов. Все обряды в Церкви, отмечалось на конгрессах, заслуживают равного уважения как происходящие из одного источника, каковым является единое почитание Бога. Как и различные народы, разные обряды принадлежат к единому Телу Христову. Будучи соединены с Главою этого Тела — Христом, мы являемся по отношению друг к другу членами Его Тела".75
