Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Мифология в системе ранних верований с. 16-85
1. Миф и религия: проблема генезиса и классификации с. 16-34
2. Мифирелигия: проблема определения с. 34-46
3. Этнографические версии первоначал религиозного опыта с. 46-60
4. Ритуалистическое толкование происхождения культа с. 60-85
ГЛАВА П. Антропологические истоки культа с. 86-140
1. Инстинктивные основания религиозности с. 86-99
2. Религия: между биологическим и социальным с. 99-109
3. Эмоциональные истоки нуминозного чувства с. 109-123
4. Вера - закрепление знания с. 123-140
ГЛАВА III. Эволюционные преобразования мифа с. 141-240
1. Языковая версия происхождения мифа с. 141-159
2. Символизм мифа с. 159-176
3. Мифологические истоки творческой деятельности с. 176-193
4. Мифология и религия как типы мировоззрения с. 194-217
5. Тотемизм: от зооморфного предка до божества с. 217-240
ГЛАВА IV. Мифология в системе ранних верований с. 241-303
1. Мифологическое сознание между восприятием и интерпретацией: к вопросу о возникновении представлений с. 241-256
2. Сакральное в мифе - способ придать значимость с. 256-265
3. Миф-опыт самопознания с. 265-287
4. Мысль в поиске: объективное и субъективное в мифе с. 287-303
Заключение с. 304-311
Список литературы с. 312-345
- Миф и религия: проблема генезиса и классификации
- Инстинктивные основания религиозности
- Языковая версия происхождения мифа
Введение к работе
Актуальность темы исследования. При всей невозможности дать определение мифу или охарактеризовать причины его воздействия на умы современных людей нельзя не отметить его громадной притягательности и того влияния, которое проявляется на самых разных уровнях (от общественных институтов до субъективного сознания). Речь идет о мифологических содержаниях, которые выдают себя как иррациональные фантастические образы, возникающие в глубинах бессознательного. Речь идет также о своеобразном способе восприятия и толкования мира, признаки которого описаны в трудах Е. М. Мелетинского, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса. Мифологическое сознание проявляет себя повсеместно, во всех областях современной культуры: тяготение к мифопоэтическим образам обнаруживается в литературе и искусстве. Возникают тенденции к мифологизированию истории, событий обыденной жизни, своего прошлого. Сфера действенности мифа необозрима. Изучение механизма образования мифа, его бытования в современном мышлении, способов его воздействия на сознание очерчивает круг очень серьезных проблем, чем обусловлена актуальность темы.
Хотя тема предполагает обращение к материалу традиционных и древних верований, она имеет непосредственное отношение к современности, поскольку демонстрирует важнейшую функцию мифологического сознания -установление целостности, - в связи с чем в условиях кризиса или надлома сознания всегда происходит актуализация мифа. Важность подобного рода исследований заключается в обнаружении новых свойств и принципов мифологизирующего мышления, осуществляющего синтез имеющихся представлений о мире. В этом смысле мифология перестает быть исключительно гносеологической проблемой (расцениваемая как заблуждение разума) или психологической проблемой (рассматриваемая в качестве
компенсирующей иллюзии). Мифология превращается в мировоззрение, выражающее экзистенциальные устремления человека. «Миф привлекателен не в силу его совпадения с действительностью или ложности. Миф привлекателен потому, что дает быстрый и желаемый ответ на важнейшие запросы жизни и ума и субъективно разрешает волнующие людей проблемы», - пишет Д.В.Пивоваров [326, с. 188].
Исследования функционирования мифа помогут обнаружить, в каких ситуациях и при каких обстоятельствах возникают иррациональные тенденции сознания, выявить условия, когда они наиболее активизируются. Поиски факторов, в силу которых миф оказывается столь захватывающим для сознания, актуализируют вопрос использования мифа в качестве техники власти. Исследование в данном аспекте (то есть, в аспекте порождения фантастических историй и плененности иррациональными образами, способствующими самооправданию и самоутверждению) может дать значительные результаты для изучения психологии личности.
Изучение общей структуры мифа, основных мифологем, обусловленных архетипическими идеями, может показать, как они способны функционировать в дальнейшем (вплоть до современных систем). Поиски архетипических идей и представлений обнаруживают сходство различных мифологических и религиозных комплексов воззрений, что позволяет рассматривать мифологию как выражение общечеловеческих смыслов и ценностей с одной стороны, и как проявление национального, самобытного характера каждой культуры, с другой. Уникальность становится более очевидной, когда обнаруживается, что она вырастает на основе универсальных значений, общей структуры психики.
Поиски фундаментальных мифологических оснований религиозности как таковой представляются весьма актуальными, так как большинство культурных конфликтов сегодня возникает на религиозной почве. Как правило, исследователи-религиоведы, этнологи стараются подчеркнуть
отличия различных этнических верований и национальных вариантов мировых религий. Как нам кажется, сама по себе данная концепция невольно провоцирует отчуждение и непонимание Другого, как представителя иной культуры. Мы считаем, что сейчас важнее выявить признаки сходства, а не различия. Общие черты не препятствуют национальному самоопределению, напротив, с очевидностью показывают самобытность каждой культуры. Поэтому осмысление общечеловеческих корней религиозного сознания в разных традициях должно внести лепту в разрешение религиозных конфликтов.
Изучение путей трансформации архаического мифа позволяет обнаружить в нем истоки различных видов творческой деятельности, что объясняет и длительность существования в культуре, и значение мифологических образов в сфере искусства, литературы. Особенно важным представляется исследование преобразования древних мифологических представлений в религиозные верования. Выявление закономерностей возникновения религиозных воззрений на базе мифологических позволит приблизиться к пониманию того, почему потребность в вере является неустранимой; вскроет некоторые факторы, способствующие образованию догматичного мышления. Рассмотрение развития архаических образов и превращения их в объекты поклонения может прояснить некоторые условия и причины возникновения фанатизма.
Поскольку мы изучаем закономерности возникновения религиозного сознания на основе мифа, мы намерены показать единство этого процесса независимо от конкретно-исторических характеристик, этнографических признаков, психологических интерпретаций. Общность феноменов проявляется в аналогичных формах культа, в сходстве обрядовых действий и сюжетов о боге. Единство обнаруживается также на уровне социальных функций религиозных верований. На наш взгляд, целостность обусловлена архетип ической базой мифотворчества и сходством процессов мышления на
ранних стадиях развития. Она возникает у самых истоков происхождения человеческой культуры и коренится в глубине человеческой психики. Эволюция архетипических идей в связи с практической деятельностью и уровнем накопленных знаний позволяет выявить основные тенденции, господствующие в сознании архаического человека.
Развитие мифологической практики в религиозный культ и становление религиозного мировоззрения на базе мифологического стало проблемой нашего исследования. В процессе работы выяснилось, что невозможно ограничиваться рассмотрением трансформации идей, обусловленных познавательными способностями человека (что позволило бы решать проблему исключительно в рамках гносеологии). Обнаружилось, что в процессе осмысления действительности миф проявляет себя как неотъемлемое свойство сознания, не зависимое от степени развития знаний, свойственное homo sapiens на протяжении всех веков его существования.
Так возникла гипотеза, что миф не является способом восприятия, заданным парадигматическими рамками эпохи ранней истории и не может расцениваться как заблуждение, ошибочное объяснение или иллюзия. Миф связан с первичным опытом осмысления, отражает начальные операции этого процесса, в соответствии с которыми возникают архаические представления. Думается, дальнейшее осмысление мира приводит либо к появлению позитивного знания (когда на смену мифологическому объяснению приходит более адекватное толкование явлений), либо к становлению религиозных воззрений (когда сознание пытается удержать не соответствующие действительности, но все еще обеспечивающие целостность мифологические смыслы).
Объектом исследования является архаическая мифология, то есть, круг сюжетов, связанных с анимистическими, тотемистическими верованиями, материнскими культами, а также мифологические повествования, бытующие в религиозных учениях. По возможности мы стремились исследовать
аналогичные повествовательные схемы, в которых просматривалась бы общая структура, обнаруживающая близость архетипическим представлениям. Чем большее сходство мифов наблюдается в отдаленных (исторически и географически) традициях, тем больше вероятность, что данный миф выражает общие тенденции сознания древнего человека, что в нем отражена рефлексия сознания над самим собой, сохранены аффективные чувства и стиль первых импульсивных высказываний об увиденном и воспринятом.
Предметом исследования стало выявление путей эволюции архаических представлений, трансформация мифологических образов в соотношении с религиозными верованиями.
Состояние научной разработанности темы. Мы не ставили задачу анализировать всю имеющуюся литературу по вопросам религии, но сосредоточили внимание на трудах, так или иначе затрагивающих проблему соотношения мифологических представлений и религиозных воззрений. Большое значение для нас имели работы по философии религии, в которых излагаются теории происхождения нуминозного чувства; труды, открывающие новые аспекты для изучения феномена, помогающие выбрать методологию. Что касается непосредственно избранной нами темы, следует отметить, что при довольно большом количестве высказываний и замечаний по этому вопросу, отсутствуют теоретические концепции, характеризующие генетическую эволюцию мифа в религию, выявляющие закономерности подобного преобразования.
Несмотря на очевидность взаимообусловленности мифологии и религии или, может быть, по причине этой очевидности, лишь немногие авторы обратились к рассмотрению процессов взаимодействия. В основном исследователи ограничиваются тем, что констатируют присутствие мифологических сюжетов в культовой практике религии. В лучшем случае устанавливаются отличительные черты двух систем, в худшем - о мифологии и религии говорится как о тождественных, равнозначных, синонимичных
феноменах. Нет исследований, в которых рассматривался бы процесс возникновения из безрелигиозной мифологической практики (не в смысле отсутствия нуминозного чувства, но в смысле отсутствия веры и почитания) оформленного культа поклонении богу. Как ни странно, при многообразных взглядах на мифологию как основу для развития научного знания (К.Хюбнер, П.Фейерабенд), философии (С.Л.Бутина, Г.Франкфорт, Дж.Уилсон), литературного творчества (Е.М.Мелетинский, П.Я.Пропп, О.М.Фрейденберг), исследования, посвященные становлению религии из мифологических представлений, отсутствуют. При соотношении мифа и религии авторы ограничиваются констатацией различий данных феноменов как завершенных стабильных структур, проблема эволюции не рассматривается. По нашему глубокому убеждению, подобный аспект совершенно необходим, независимо от того, происходило ли это становление как развитие прежних архаических идей, или как их преодоление. Нам представляется, что это две стороны медали. Нелинейная логика мифа дает возможность развивать идеи до полной инверсии значений и обладает чрезвычайной эмерджентностью, позволяя выбирать различные варианты решений, в зависимости от определенной конкретной ситуации. Всякий раз конкретика и непосредственный эмпирический опыт могут приводить к альтернативным, противоположным результатам, хотя исходные условия задачи были одинаковы. По этой причине миф чрезвычайно удобен в ситуациях сомнения, неоднозначности, туманности знания.
Большой вклад в изучение религиоведческих проблем внесли в XIX веке этнологи-эволюционисты (Э.Тайлор, Дж.Дж.Фрэзер). Однако в их среде мифологии либо отождествлялись с ранними религиями, либо воспринимались как повествование, элементы которого наличествуют и в религии. Занятые поиском «минимума религии» (Б.Малиновский), простейших представлений, на базе которых возникли все последующие верования, они не ставили задачу дифференцировать мифологические
воззрения от религиозных. Большее внимание уделялось взаимоотношению и проблемам генезиса мифа и обряда (В.Бэском, К.Клакхон, Ф.Рэглан, С.Хьюман). Ритуалистическая школа однозначно утверждала приоритет обряда, являющегося источником прочих форм культуры. Миф же рассматривался исключительно как словесное сопровождение ритуала. Данной точки зрения придерживается ряд отечественных исследователей (Н.С.Автономова, В.Я.Пропп, А.Ю.Рахманин).
Попытки дифференцировать мифологию и религию на основании функционального различия (В.М.Пивоев, Ю.М.Антонян) не увенчались успехом, поскольку в данном аспекте наблюдается, скорее, сходство. Более реально охарактеризовать границы феноменов и наметить их параметры с точки зрения структуры. Основатель данной тенденции в науке о мифе К.Леви-Строс обозначил свойства и принципы мифологического мышления, но не имел намерения выяснять, как трансформировалась структура в религиозных воззрениях.
Выявить признаки религиозного сознания пытались отечественные ученые, но они ставили задачу - наметить критерии для сравнения и противопоставления религиозного и атеистического типов мышления (А.И.Клибанов, Б.А.Лобовик, К.И.Никонов, М.Г.Писманик, Д.М.Угринович). Ряд исследователей говорит о генетической связи мифологии и религии (Е.В.Иванова, М.Ю.Смирнов, А.Н.Типсина). Во всех случаях речь ведется о преемственности отдельных идей и содержаний. Если взаимодействие идеологических систем и структуры феноменов подвергаются анализу, то сравниваются при этом как законченные неизменные комплексы. Работа сознания по производству смыслов не берется во внимание.
Пытаясь восполнить недостающий аспект, мы поставили перед собой цель - выяснить, как в процессе осмысления мира и самосознания порождаются мифологические содержания; в силу каких факторов происходит их дальнейшее преобразование в религиозный комплекс идей.
Задачи исследования:
выявить основные подходы и тенденции изучения религиозного и мифологического комплексов воззрений, существующие в философии религии, антропологии, религиоведении; выяснить место архаической мифологии в системе ранних верований;
показать значение концепта «мифологические представления» в контексте эволюционистских теорий; вскрыть противоречие версии происхождения мифа из обряда;
проанализировать концепции возникновения религиозного чувства, обосновать антропологические истоки нуминозных представлений;
выявить предпосылки религиозной веры в мифологическом сознании, наметить эволюционный путь развития феномена веры от архаических представлений к религиозному мировоззрению;
проанализировать миф как семиотическую систему, показать пути символизации в мифологическом и религиозном сознании, выяснить уровень метафоричности мифологического мышления;
выявить возможные пути генезиса мифа и определить причины его трансформации в различных видах творческой деятельности;
обозначить критерии для дифференциации мифологического и религиозного мировоззрений, наметить границы двух систем;
на примере древнейших верований рассмотреть эволюцию образов мифа в сторону религиозных символов, выявить закономерности возникновения культа поклонения;
обосновать закономерности мифологического восприятия, определить интенциональные векторы сознания в рамках мифологического мышления;
интерпретировать основные мифологемы архаических представлений в аспекте самопознания;
выяснить, почему первоначальный опыт осмысления приводит к религиозному миропониманию.
Исследование проводится на базе этнографических и археологических материалов. Описание обрядов в современных традиционных культурах и исторические реконструкции древних культов послужили основой для восстановления семантики ритуальных действий и церемониального поведения. Фольклорные тексты и сюжеты мифов определили возможность гипотетически воссоздать господствующие в сознании идеи и образ мыслей «мифологического» человека.
Методологическая и теоретическая база исследования. Использование данных источников породило методологические трудности, поскольку все исследование в этом случае строится как интерпретация полисемантического материала. В сложившихся условиях мы сочли необходимым обратиться к герменевтике, что позволило определить границы понимания, сформулировать основной вопрос исследования, обозначить круг проблем и наметить установки для работы. Мы опирались преимущественно на метод Г.Г.Гадамера и П.Рикера, охарактеризовавшего «понимание как способность воспроизводить в собственном сознании работу структурации текста» [360, с. 89]. В этой связи закономерным и эффективным оказалось обращение к структурному методу К.Леви-Строса, объединившему интерпретацию текста с анализом операций мышления, что способствует наиболее полному пониманию архаических традиций и обычаев. В качестве герменевтических процедур нами были использованы также психоаналитическое толкование З.Фрейда, помогающее проникнуть в сознание человека другого времени, постичь смыслы чужой культуры по оставшимся фрагментам, сформулировать вопрос, ответом на который является данная культура; метод амплификации К.-Г.Юнга, позволяющий выяснить значение архетипических образов, проследить их трансформацию в религиозном сознании. Чтобы увидеть развитие представлений, изменение и эволюцию системы, пришлось обратиться к сравнительно-историческому анализу Е.М.Мелетинского.
Труды перечисленных авторов послужили также теоретической базой нашего исследования, поскольку в них содержатся принципиально важные моменты для толкования мифа. Кроме того, мы использовали религиоведческие исследования М.Элиаде, Р.Генона, Р.Отто, А.П.Забияко, посвященные поискам и описанию религиозного опыта как такового, обнаружению истоков религиозного чувства, свойственного как мифологии, так и религии. В авторском методе М.Элиаде успешно совмещаются исторический, компаративистский, структурный, психоаналитический подход. Мы опирались также на работы А.Ф.Лосева, давшего наиболее полное феноменологическое описание мифа.
Большое значение для нас имеют философские исследования Э.Кассирера, открывшие пути изучения мифологического мышления. Труды М.К.Мамардашвили, К.Ясперса, Ж.Делёза, Ж.П.Сартра способствовали прояснению того, каким образом движется мысль в поисках значения.
Новизна исследования:
мифология и религия исследуются не как завершенные системы воззрений, акцент ставится на изучение процессов эволюции мифологического комплекса представлений в сторону религиозного культа. На конкретном этнологическом материале выявляются закономерности данного процесса;
реконструирована многоуровневая семантика обряда жертвоприношения и выявлена преемственность значений;
эволюция мифа рассматривается как смыслогенез, начинающийся с объективации архетипических образов, эмоционального оценивания восприятий, завершающийся приписыванием объектам символических значений;
представлена гипотеза путей символизации в рамках мифологического сознания: наделение дополнительными значениями образов мифа проистекает из возможности отождествления объектов, или в результате появления у них добавочных функций;
намечена линия движения фигур архаической мифологии (символизирующих отождествление с природным) к культовым образам религии (свидетельствующим об отчужденности человека миру реальности);
введено понятие «мифологической веры», находящей подтверждение истинности мифа в существующем порядке вещей, показано ее отличие от веры религиозной, не знающей сомнений, не требующей доказательств;
миф рассматривается как результат работы интенционального сознания, теоретически обоснована его связь с процессом и операциями мышления;
на примере мифологических содержаний предпринимается опыт реконструкции филогенетического процесса самосознания и самоопределения человека.
Научно-практическая значимость. Полученные результаты могут быть использованы при проведении исследований религиоведческого характера, поскольку обозначены параметры для сравнительного анализа мифологической и религиозной систем воззрений. В работе содержатся методологические установки для историко-генетической реконструкции религиозных представлений и традиционных верований, что может найти применение в таких дисциплинах, как культурология и антропология. Авторские разработки в исследовании архаического сознания могут быть полезны в философии религии, психологии религии и психологии личности. Отдельные положения, касающиеся мифологического мышления, могут быть использованы в области теории познания.
Работа над темой исследования способствовала подготовке лекционного курса «Архетип и миф», который читается для студентов психолого-педагогического факультета. Материалы исследования стали основой курса «Теория мифа» для студентов филологического факультета. Материалы диссертации могут быть использованы для разработки лекций по истории мировых религий, общему курсу культурологии в разделе «Функции религии
в культуре». Исследовательская работа по теме должна стать основой авторского учебного курса «Культурная антропология», читающегося для студентов психолого-педагогического факультета.
Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях: Ось мира («axis mundi») в пространстве мифа: от архаических воззрений к дискурсивному пониманию // Вестник ТюмГУ, 2002, № 2. - С. 153-157; Возвращение во времена творения, или культ Великой Богини // Вестник ТюмГУ, 2003, № 1. - С. 60-64; Природа и человек в пространстве мифа // Новые идеи в философии природы и научном познании. Сб. науч. трудов. Вып. 2. - Екатеринбург: УрО РАН, 2004. - С. 140-150; Миф в зеркале семиотических концепций // Вестник ТюмГУ, 2004, № 2. - С. 105-111; Образ культурного героя в шаманской мифологии народов Сибири // Религиоведение, 2005, № 1. - С. 5-14; Миф как способ рационализации: парадокс или закономерность? // Новые идеи в социокультурной динамике науки: Коллективная монография. Вып. 3. -Екатеринбург: УрО РАН, 2005. - С. 47-62; Экстаз шамана: на пути к религиозной вере, или Как удостовериться в реальности мифа // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2006. № 3. - С. 71-83.
Отдельные идеи обсуждались на конференциях и опубликованы в следующих изданиях: Обрядовый травестизм: мифология андрогина или апология женского? // «Мужское» в традиционном и современном обществе. Материалы научной конференции (Москва, 16-18 апреля 2003 г.). - М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2003; Мифологическое восприятие пространства // Пространство и время в восприятии человека: Историко-психологический аспект. Материалы XIV Международной научной конференции, Санкт-Петербург, 16-17 декабря 2003 г. Часть 1. - СПб.: Нестор, 2003; Экстаз и вдохновение в практике шаманизма // Историческая психология, психоистория, социальная психология. Материалы XV Международной научной конференции, Санкт-Петербург 11-12 мая 2004 г. -
1»
СПб.: Нестор, 2004; Страх и трепет, ужас и восторг (аффективные состояния и религиозное чувство) // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов IV Российского философского конгресса. Т. 2. Москва, 24-28 мая 2005 г. - М.: Современные тетради, 2005.
Концепция эволюции мифологического комплекса воззрений к системе религиозных верований изложена в монографиях: «Шаманизм: от архаических верований к религиозному культу» (Серия «Философское образование». Вып. 32). - Екатеринбург: Изд-во «Банк культурной информации», 2004. - 152 с; «Рождение Божества. (Антропологические истоки культа)». - Тюмень: Мандр и Ка, 2005. - 135 с.
Миф и религия: проблема генезиса и классификации
Вопрос о соотношении мифа и религии, так или иначе, затрагивался философами Нового времени еще до того, как он стал научной проблемой. Собственно принятая нами в качестве исходного положения гипотеза (согласно которой мифические представления служат основанием религиозных воззрений) возникла задолго до того, как была подтверждена эмпирическим материалом. Мысль о религии как вторичной или последующей мифологии высказывал Ф.Бэкон [61; т. 1, с. 178]. Религия, с точки зрения Бэкона, является в большей мере идеологическим образованием, в то время как мифология предстает своеобразной формой накопления и хранения знаний, глубоко связанной с чувственным восприятием. Ф.Бэкон рассматривал миф как «параболическую» функцию языка, обусловленную проблемами понимания: древние люди не могли отвлеченно мыслить и прибегали к образным сравнениям и примерам, более доступным и наглядным. Религия опирается на мифологию, используя ее сплачивающий эффект и эффект воздействия ее образов. Так, в учении Бэкона намечается преемственность двух систем в функциональном аспекте. Подобное соотношение, между тем, не обязательно предполагает генетическое родство. В тех же целях религия апеллирует к художественному творчеству, но это не означает, что она вырастает из искусства, имеет искусство источником собственного происхождения.
О религии, использующей силу воздействия привычных мифологических образов с целью удержать народ в подчинении, рассуждали просветители (Ш.Вольтер, Д.Толанд). Идеи о развитии из ранних грубых верований политеизма, а затем монотеистической религии, находим у Ш. де Бросса, у романтиков Ф.Шлегель, Ф.Шлейермахер), считающих, что религия обращается к наглядным чувственным образам мифа, чтобы донести основы учения, сделать их более доступными. Рассматривая мифологию как нарративный пласт в системе воззрений древнего человека, философия того времени не предпринимала попыток оговорить границы двух феноменов, не ставила задачу их дифференциации. Кроме того, наука не располагала столь обширными материалами, какие были накоплены лишь в XIX веке и открыли перспективы для компаративистских исследований.
Вопрос соотношения мифа и религии закономерно возникает в рамках религиоведения, дисциплины, появившейся во второй половине XIX века. Если проследить историографию проблемы, можно убедиться, что поначалу она мыслилась как проблема классификации религий. Учитывая, что дисциплина оформилась в самостоятельное учение сравнительно недавно, она вынуждена была опираться на данные других наук, обращаться к материалам этнографии, лингвистики, археологии и, по-видимому, теологии. Одна из популярных систематизации в XIX веке, справедливо критикуемая М.Мюллером, подразделяла религии на истинные и ложные. Разумеется, подобная схема не могла возникнуть в результате серьезного научного осмысления, скорее она является воплощением свойственного человеку бессознательного стремления к самоопределению по принципу «свой-чужой». В этом случае собственные верования всегда будут расцениваться как истинные, в то время как представления и обычаи других народов однозначно представляются ложными.
Критике М.Мюллера [290] подверглись и прочие существующие классификации. Разделение на естественные религии и религии откровения (в которых учение возникло на основе откровения божьего), на национальные и индивидуальные (основателями которых являются конкретные личности: Будда, Заратуштра, Лао-цзы, Христос, Мухаммед) не состоятельно, так как требует последующей систематизации. М.Мюллера не устраивала классификация, основанная на выявлении объекта поклонения: политеистические, дуалистические, монотеистические, генотеистические и атеистические. Ученый отметил, что религии, имеющие одинаковое число богов, могут быть очень разнообразны. Содержания верований, с точки зрения антрополога, тоже не могут быть принципом, положенным в основу классификации в силу своей разнородности и невозможности отделить одно явление от другого. (Примером такой неудачной концепции может служить систематизация Дж. Лёббока: атеизм, фетишизм, тотемизм, анимизм, шаманизм, идолопоклонство, поклонение богам.) Перечисленные явления взаимопроникают друг в друга, пронизывают одно другое, сосуществуют рядом.
Для самого М.Мюллера нет вопросов по поводу того, как должна быть построена классификация религий. Будучи знатоком древних языков, оксфордский профессор переносит методы сравнительной лингвистики в религиоведение. Он делит религии на три большие группы (арийская, семитская и туранская) по аналогии с тем, как языки были отнесены к идентичным трем языковым семьям. Более того, Мюллер абсолютно убежден: если существует генетическая связь языков, то существует точно такая же связь между религиями мира, по крайней мере, самыми древними. Соответственно, основная цель религиоведения уподобляется актуальным для того времени задачам сравнительной лингвистики. Обнаружение в различных языках близких корней слов позволяет сделать вывод об общих истоках происхождения, о существовании этнической общности и охарактеризовать быт древнего сообщества людей, выявив семантическое значение их словаря. Также необходимо обнаружить единый источник различных религиозных традиций и выявить в любой из них то неизменное фундаментальное ядро, которое независимо от исторических условий свидетельствует о «способности ума или предрасположенности, которая дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах» [290, с. 42]. Без этого томления по бесконечному невозможны ни религия, ни поклонение фетишам и идолам. М.Мюллер не проводит четкой границы между религией и мифологией. В первых работах религиоведческого характера («Сравнительная мифология» 1856 г., «Введение в науку о религии» 1870-1873 г.) он обращается к самому разнообразному материалу: Веды, шумеро-аккадские, вавилонские, авестийские тексты, египетские верования, греческие и римские культы называются исследователем то мифологиями, то религиями. Кроме того, ученый убежден, что достаточно массивный мифологический нарративный пласт существует и в высших религиях, таких как христианство, ислам, иудаизм. Наличие мифологического слоя обусловлено тем, что религия не может сохранить свой возвышенный характер, не может оставаться чистой, так как для понимания собственных доктрин и величественных идей вынуждена прибегать к конкретным и чувственным образам. Со временем появляется все больше наслоений, что приводит к «загрязнению» первоначального источника, к искажению высоких идей и к превращению религии в мифологию. То есть, взгляды Мюллера можно свести к следующим основным положениям: человек религиозен по природе, поэтому религии существуют в каждом человеческом сообществе; первоначально религии возникли в нескольких центрах, все многообразие различных систем произошло из этих истоков. Первичные стройные, возвышенные системы верований с высокими моральными установлениями, с культом единого бога в результате слишком высоких требований, непонимания и искажения языка превращаются в приземленное, иногда невнятное повествование о сверхъестественных героях и существах (миф).
Подобно М.Мюллеру, К.Тиле (которого феноменология религии считает своим предшественником) убежден, что история религии означает развитие человечества, религиозного по природе, что обеспечивает типологическое сходство религиозных феноменов независимо от конкретных исторических проявлений. В вопросе классификации верований лейденский теолог исходит из положения о том, что «всеобщее религиозное развитие человечества продолжается непрерывно и являет нам восхождение от низшего к высшему, прогрессивный путь снизу вверх» [402, с. 166]. В отличие от М.Мюллера, считающего миф «заблуждением», искажением религии, Тиле рассматривает его как раннюю стадию в развитии религиозных верований. Сходство в различных проявлениях культа обусловлено не генетическим родством, но универсальными законами развития человеческого духа. Это движение ведет от простейших форм поклонения сверхъестественным сущностям (анимизм, фетишизм, спиритизм) к культу антропоморфных божеств (безнравственность которых является наследием предшествующих ступеней развития и не согласуется с сегодняшними представлениями о морали). В дальнейшем возможен переход от политеизма к монотеизму, вытекающему из этико-индивидуалистического характера личности основателя. По классификации К.Тиле мифологии относятся к «низшим» религиям. Сам философ не задается целью разграничить понятия, но по употреблению терминов автором можно заключить, что высшими религиями он называет те, в которых бог представлен как абсолютно моральная личность (Тиле называет их этическими). К тому же разряду относятся религии, в которых боги побеждают злых духов, выступают за право и порядок, но их нормы поведения не соответствуют нашим понятиям нравственности (потому они обозначены как полуэтические). Низшие религии (которые Тиле часто называет мифологиями) - это те, в которых сверхъестественные персонажи (боги и духи) не характеризуются с точки зрения морали. В лучшем случае мораль сводится к соблюдению ритуальных правил и норм во время обряда.
Понимание истории религии как единого процесса, обобщающего отдельные своеобразные и уникальные течения в единый поток, безусловно, отсылает к взглядам представителей немецкой классической философии. В концепции К.Тиле можно обнаружить ряд кантовских идей (развитых философом в статье 1784 г. «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»), экстраполированных не на историю в целом, а на историю религии, которая разворачивается согласно некоему, данному априори закону. Она ведет человека от грубых низших ступеней к состоянию высшей нравственности и морального совершенства. Религиозная сущность человека во всей полноте может проявиться не в отдельных верованиях, принятых в той или иной традиции, а во всем многообразном религиозном опыте, представленном человеческой историей. Рассматривая различные религиозные проявления как закономерности единого развития духа, Тиле, вероятно, апеллирует к Гегелю. Однако у лейденского теолога дух не есть нечто внешнее по отношению к человеку (не трансцендентен), он присущ ему как врожденное свойство. Здесь мы наблюдаем некоторую инверсию гегелевской идеи: религия не является формой объективации Духа, а человек - лишь инструментом для его воплощения. У К.Тиле сам человек посредством духа стремится к беспредельной тайне, к Бесконечности. Это стремление к непостижимому приобретает форму религиозного культа.
Кантовское влияние ощутимо в философии откровения Ф.В.Й.Шеллинга, считающего, что человечество в своем развитии не продвигается в неопределенную бесконечность, оно имеет цель. Вполне ясно Шеллинг высказывается по поводу соотношения религии и мифологии: философия откровения вытекает из философии мифологии, следует за ней, ею обосновывается. Из мифологии непосредственно происходят все естественные религии (религии природы), но, как и она сама, политеизм является заблуждением, то есть, неправильным движением к истине. Почему же Шеллинг считает мифологию базисом для религиозных воззрений? Потому что, как и откровение, мифология «объяснима лишь из экстраординарного состояния самого человеческого сознания», в котором оно выступает в своем истинном отношении к богу [479, с.241-243]. Мифология есть лишь история природы, она удостоверяет проявления бога в естественном, природном мире, тем самым становится полезной для философии откровения. Благодаря мифологическому сознанию сверхъестественное становится осязаемым, чувственным, ощутимым, так как представлено в природных формах. В религии же Бог предстает как он есть. Содержание мифологии - естественные происшествия, содержание откровения - сверхъестественное. Однако в мифологии для философии откровения кроется опасность, поскольку мифологические тенденции отдаляют сознание от реального бога, спускают его в материальный мир, заставляют противиться божественному принципу, быть несвободным в представлениях.
Появление мифологических представлений, а затем и религиозного откровения, подчинено действующей в природе теогонической потенции, мыслящейся Шеллингом как объективная сила. Первоначальные образы «суть произведения самой субстанции сознания, и потому так с ним срослись» [479, с. 326]. Это моменты всеобщего процесса, порождающего мифологию, чем объясняется сходство различных сказительных традиций. Философия мифологии Шеллинга выдвигает те же принципы, которые отстаивали позднее основатели религиоведения. Некий априори действующий закон, проявляющийся как внутреннее стремление человека, толкает его на поиски абсолютного бога. Различные и многообразные религии вырастают из единого ядра, но являются заблуждением сознания (в терминологии К.Тиле - низшие религии).
Инстинктивные основания религиозности
Вопрос о происхождении религии не только остается открытым, но и подходы к его решению создают чрезвычайную путаницу, в какой бы отрасли знания они не предпринимались (феноменология или философия религии, теология или религиоведение, история или социология). Ясно, что задача установления хронологических рамок и поиска начального периода невыполнима как из-за отсутствия достаточных археологических материалов, так и в силу неодновременности возникновения феномена в различных сообществах, регионах. За причины возникновения религии выдаются либо ее функции в обществе, либо некоторые факторы психологического характера. Иногда в качестве истока указываются некоторые элементарные формы верований. Но, по сути, данные теории не объясняют со всей полнотой, что такое религия и почему она с неизбежностью возникает в каждом человеческом сообществе. Следует помнить, что в научных воззрениях, как и в обыденном понимании, когда речь идет не о современности, а о прошлых эпохах, религия и мифология нередко отождествляются, о чем было сказано раньше. Синонимичность терминов правомерна лишь в той мере, в какой возможно говорить об общих истоках веры в сверхъестественное, об ощущении присутствия нумена, о сходных проявлениях почитания священного. В поисках истоков религиозного чувства как такового мы вынуждены рассмотреть версии происхождения и религии, и мифологии. Возможно, в процессе исследования удастся обозначить параметры для дифференциации систем.
Вообще-то попытки этиологии религии предпринимались уже в древние времена. Мы сейчас опускаем теории, объясняющие появление религии с теологических позиций, (как дар божий, как богоявление). Но рассмотрим те концепции, в которых намечается взгляд на религию как на объект познания. Любопытно, что первые научные гипотезы, возникшие в античности, продолжают успешное существование в современной науке практически без изменений, лишь дополняются нюансами. Находят поддержку даже эвгемерические взгляды, согласно которым в основе мифологических преданий лежат сказания о реальных людях, правителях, чьи героические деяния по мере отдаленности приобретают все более мистический и сверхъестественный характер. Разве что, не так буквально понимается версия древнегреческого автора. К примеру, М.Томпсон [414] предполагает, что в основе религиозных учений - экстатические переживания в судьбе конкретных людей, лидеров, в дальнейшем становящихся основателями или руководителями тех или иных религиозных направлений, сект, конфессий.
Взгляды Тита Лукреция Кара (I в. до н.э.), выводящего религию из неправильного объяснения законов природы (люди видели, но «не могли распознать, почему это так происходит, и прибегали к тому, что богам поручали все это, предполагая, что все направляется их мановеньем») находят продолжение в просветительской мысли XVIII века, в частности у Вольтера и Дидро, рассматривающих религию как систему заблуждений. Далее их позиция развивается в научном атеизме марксистско-ленинского толка, в котором религия предстает как искаженная, иллюзорная система знаний о мире. Подобная точка зрения породила концепцию о существовании в первобытном обществе длительной безрелигиозной эпохи, поскольку фантастическое восприятие действительности возникает лишь с началом понятийного мышления.
Развивая точку зрения Китая (V в. до н.э.), считающего, что люди выдумали богов, чтобы внушить другим страх, заставить их выполнять законы, французский просветитель говорит о том, что религия является изобретением жрецов, обманом вымогающих дары у верующих. Предположение маловероятно хотя бы потому, что во многих архаических обществах обряды духовных посвящений были достаточно суровы, а посредничество между людьми и богами воспринималось как тяжкое бремя, как обязанность, игнорирование которой грозило смертью и болезнью. Не менее провальна попытка объяснить источник религиозного чувства бессилием перед стихиями и зависимостью человека от природы. Данная гипотеза построена на том, что ощущения неопределенности, непознанного не поддаются разумному толкованию и тем самым разумному воздействию, что заставляло первобытного человека прибегать к помощи сверхъестественных сил. Религия предстает как попытка предотвратить грубое и губительное вмешательство природных катастроф (Л.Фейербах), исключить случайность из повседневной жизни человечества (Д.Лукач).
Среди теорий XX века, посвященных проблеме происхождения культа, особое место занимают концепции биологических или психофизиологических оснований религиозного чувства. Тогда как феноменология религии утверждает наличие некоего духовного инстинкта, врожденного чувства религиозности, априори существующего, в натуралистических теориях религии переживание священного - не богом данные, но биологические природные задатки, функция которых - обеспечить выживание и адаптацию. Безусловное влияние на биологические (натуралистические) теории оказал З.Фрейд, внесший значительный вклад в изучение проблем религиоведческого характера, вместе со своими последователями способствовавший становлению дисциплины «психология религии». В вопросе происхождения религиозных верований Фрейд исходит из психоаналитической концепции невроза, являющегося защитной реакцией психики на травмирующую, невыносимую идею, которая должна быть вытеснена из сознания. З.Фрейд уподобляет процесс возникновения религии механизму формирования комплексов: ранняя травма -вытеснение травмирующих образов - замещение их в сознании иллюзией-компенсацией, то есть осуществлением желания в мечтах. «Из анализа мифов, например, с большой вероятностью следует, что это - всего лишь искаженные остатки желаний, грез целых народов, вековые мечтания юного человечества» [450, с. 134].
Языковая версия происхождения мифа
Проблема возникновения религии остается смутной и вряд ли будет когда-либо однозначно разрешена. Следует отметить, что проблема происхождения мифа в большей степени разработана исследователями. Хотя она также не решена, обратимся к рассмотрению теорий, чтобы выявить основные свойства и признаки мифологического мышления. Существуют сложившиеся традиционные версии, на протяжении долгого времени принимавшиеся в качестве парадигмы, и потому не подвергавшиеся сомнению. Концепции возникновения мифа родились в тот же момент, когда возникли первые религиоведческие изыскания. Хотя они и отошли от первоначальной логики, тем не менее, до сих пор основные теории мифа разворачиваются вокруг проблемы языка, что мы намерены оспорить и доказать, что это не так. Одна из фундаментальных, до сих пор почитаемых теорий, безусловно, принадлежит М.Мюллеру.
Основатель науки о религии убежден, что трудности при изучении феномена происходят из-за искажений древнего языка, и многие мифы показались бы ясными и прекрасными, «если мы представим их в облачении того языка, на котором они создавались и который теперь пришел в упадок». «Болезнь» или загрязнение языка возникают из-за недостатка или переизбытка терминов. В первом случае одним словом обозначают разные предметы, забыв настоящий этимологический смысл, тем самым навязывая ему новое значение. Второй путь - один предмет называется несколькими названиями, так как каждое из имен характеризует только одну какую-либо сторону объекта. Затем из двух названий могут возникнуть две мифологические личности. Так, мифология у Мюллера - «не что иное, как особая речь, древнейшая оболочка языка» [291, с. 208]. Она возникает как преобразование формы языка, а точнее, как искажение, «звуковая порча», но не как смещение и появление нового смысла и содержания. «Незараженная» мифологией религия была возвышенной, но, так сказать, «картавая речь» низвела ее до уровня мифологии.
Та же болезнь языка приводит к рождению метафоры, которая в теории М.Мюллера означает то же, что и миф. С точки зрения английского ученого, метафора появляется вследствие первоначальной лексической бедности языка (не обладающего достаточным запасом слов, чтобы обозначить все имеющиеся в наличии объекты, и потому использующего одни и те же имена для различных предметов). В результате одни и те же свойства приписываются различным объектам, или же одному предмету приписываются разные обличья. Происходит путаница значений, что и ведет к образованию мифа. Данная точка зрения также превратилась в парадигму, которую практически невозможно опровергнуть. Сегодня каждый исследователь, занимающийся вопросами мифологического мышления, считает своим долгом упомянуть о его метафоричности, гипостазируя несуществующую проблему, направляя исследование по ложному следу.
В отечественной науке данная точка зрения является традиционной, поддерживается ведущими специалистами в теории мифа (Е.М.Мелетинский, О.М.Фрейденберг, Э.Я.Голосовкер), имеет длительную историю и достаточно прочную аргументацию. Концепция оформилась в XIX веке в среде филологов, изучающих русский фольклор. При небольших вариативных отличиях она однозначно сводится к зависимости мифа от метафоры. Подробнее стоит рассмотреть взгляды А.Н.Афанасьева, так как он категоричнее своих коллег утверждает буквальное происхождение мифа из метафорического высказывания. Испытывая влияние теории М.Мюллера, А.Н.Афанасьев также считает причиной возникновения мифа «заблуждения» языка. При всем сходстве с предшественником у А.Н.Афанасьева несколько иной ход рассуждения, существенно уточняющий позицию М.Мюллера. Как и другие русские фольклористы его времени (Ф.И.Буслаев, А.А.Потебня, А.Н.Веселовский), он убежден в изначальной метафоричности языка, неизбежно возникающей потому, что слово, называя предмет, отражает, а точнее, выражает впечатление, производимое этим предметом на человека. А.Н.Афанасьев подразумевает в рождении мифа участие восприятия образа.
А.Н.Афанасьев говорит о двух путях превращения в миф основанной на непосредственном впечатлении метафоры. Слово, называя вещь, имеет в виду существеннейшие ее свойства. Так как различные предметы могут производить сходное впечатление, они могут быть одинаково названы. Забвение исконного значения слова ведет к тому, что его переносное значение понимается буквально. Это и есть момент рождения мифа. Смешение понятий может происходить еще и потому, что один предмет по разнообразию качеств или по ситуации мог вызвать не одно, а множество разных впечатлений, и в результате получал несколько различных названий. При утрате первичного значения каждый образ-метафора порождает более сложные образы или даже сюжеты, затем бытующие самостоятельно в качестве мифологических представлений и религиозных верований. Так «сам собою возникает миф», названный А.Н.Афанасьевым «словозначительным». Данное автором обозначение свидетельствует, что мифопорождающим элементом в данном случае является забытое первоначальное значение слова, возникшее на основе чувственного впечатления. Второй путь возникновения мифа из метафоры основан, можно сказать, исключительно на акустическом образе. «Игра созвучия, фонетические видоизменения слов, вольность произношения вели к сближению совершенно различных слов и к смешению выражаемых ими понятий, и породили миф словосозвучный» [21, с. 285].
Из забвения корней и происходящего вследствие этого смешения понятий А.Н.Афанасьев находчиво объясняет и появление института жречества. Образование класса жрецов-ведунов фольклорист связывает с необходимостью толковать затуманенный смысл некогда понятного мифа.
Ведь прежде ясные выражения, рассказывающие о явлениях природы, становятся в процессе порождения мифа все более загадочными. Возникает потребность прояснять смысл, соответственно появляются специализированные учителя, способные возвращать изначальный смысл. Подобная логика должна привести Афанасьева к выводу, что его волхвы, служители божествам света, должны быть заядлыми атеистами. Если их задача - вскрывать в туманных, неясных образах мифа, в сказочных персонажах натуралистическую основу, обнаруживать в фантастическом повествовании рассказ о наблюдаемых явлениях, о природных объектах, то архаические ведуны должны были быть первыми просветителями, рационалистами, указывающими людям на их заблуждения и ошибки.
А.Н.Афанасьев противоречит теории искажения языка, когда говорит о мифе, возникшем на основе аналогического сближения понятий. К примеру, на сближении образов солнца и глаза складывается мифологема «солнце - глаз Бога, око Божье, с небес наблюдающее за человеком». Так как свет дает возможность видеть, возникает мифическое представление, что небесные светила - глаза божества, а также возникает верование в таинственную силу глаз. Однако поиски аналогий, выстраивание понятий, основанных на сходстве, причем не видимом, а функциональном, попытки свести какие-либо явления к одному классу - все это операции мышления, которые могут быть отражены в языке. Но сам язык не является средством и материалом для возникновения подобных понятий. Средства - образы восприятия, на которых строится представление. Материал - окружающий мир природы, из которого образы почерпнуты. То есть, языковые выражения, которые Афанасьев считает мифологическими, есть результат работы сознания. Они не возникают «сами по себе». Они уже семантически нагружены определенными значениями, которые, в зависимости от контекста, могут приобретать мифологический смысл, но могут оставаться на уровне обыденного языка.
Ф.И.Буслаев поддерживает точку зрения, что миф возникает в силу изначальной метафоричности языка. Ученый подчеркивает, что в основе как грамматической формы, так и мифического предания находится акт наименования вещей и деятельность фантазии, отыскивающей аналогии между миром физической природы и духовной природы человека. По сути Ф.И.Буслаев говорит о рождении метафоры. Действительно, в его концепции, как заметил А.Л.Топорков, метафора и миф почти неотличимы [415, с. 103-104]. В поздних статьях Ф.И.Буслаев несколько меняет взгляд на происхождение мифа. Теперь он не рассматривается как «зарождавшийся сообща с языком», но как продукт языка, как результат его длительного развития, в процессе которого «...слово древнейшее, имеющее смысл обыкновенный, переходя от поколения к поколению, теряет свое обыкновенное, простое значение и принимает мифологическое, соединяясь с поверьем» [57, с. 63].
А.А.Потебня и А.Н.Веселовский не выводят миф из метафоры, но истоки того и другого также видят в работе языка. Впрочем, оба автора делают акцент на психическом акте осмысления мира, при котором «человек стремится увидеть состояние своей души в окружающих его явлениях природы, а затем образ природы наделить человеческими качествами» [340, с. 337]. А.Н.Веселовский, кроме того, подразумевает, что мифология зашифровывает в природных образах явления социальной жизни. В теории А.А.Потебни миф является проекцией образа человека и его отношений на природу. Основной темой мифологии являются семейные связи между богами. Вся мифология -небесный образ земного брака. «Земной брак перенесен древним человеком на небо, приписан богам и послужил объяснением известных отношений между явлениями природы» [340, с. 418].
В рассуждениях филолога можно обнаружить версию происхождения богов. Автор предполагает, что абстрактные существа в мифологии появляются в результате олицетворения неких человеческих состояний (горе, доля). Так, боль от удара предполагает бьющее существо и умысел, счастье и несчастье происходят от действий живого персонажа. В подобных рассуждениях автор приближается к психологическому толкованию происхождения мифа. Парадокс в том, что Потебня связывает миф с процессом образования понятий и даже считает, что миф, объясняя взаимодействие природных сил, «пополняет известный пробел в системе знаний», но при этом упорно утверждает, что словотворчество предшествует мифологизации, словообразование лежит в основе мифа [340, с. 368]. В теории Потебни возникает новый аспект проблемы, а именно: соотношение символа, мифа и метафоры. Правда, сам автор решает его весьма упрощенно. По его мнению, символ возникает из потребности восстановить забываемое собственное значение слов. Однако пути образования символов из сравнения; из противоположения предметов; а также из сближения в языке (такое отношение между символом и символизируемым предметом он называет причинным) скорее, приводят к рождению метафоры, что подтверждают приведенные автором примеры: конь-сокол, девица-калина.
