Содержание к диссертации
Введение
Раздел I Л.Н. Толстой и Кант: две концепции человека
Раздел II Трансцендентализм И. Фихте и антропология Л.Н. Толстого
Раздел III Некоторые философские аспекты концепции человека у славянофилов и Л.Н. Толстого: общее и особенное
Раздел IV Этико - аксиологические аспекты философской антропологии Л.Н. Толстого
Раздел V title5 Ненасилие, нравственное самосовершенствование и смысл жизни как основные проблемы мировоззрения Л.Н. Толстого class5
Заключение
Список использованной литературы
- Л.Н. Толстой и Кант: две концепции человека
- Трансцендентализм И. Фихте и антропология Л.Н. Толстого
- Некоторые философские аспекты концепции человека у славянофилов и Л.Н. Толстого: общее и особенное
- Этико - аксиологические аспекты философской антропологии Л.Н. Толстого
Введение к работе
Нынешний этап развития России остро поставил проблему духовного выживания личности в условиях крайней неустойчивости социальных связей, размытости нравственных критериев и острого кризиса культуры.
Л.Н. Толстой и Кант: две концепции человека
Говоря о творчестве Л.Н. Толстого в связи с немецкой кантовской и после кантовской философией необходимо отметить несколько обстоятельств генезиса мировоззрения Толстого. Во-первых, воздействие на Толстого просветительской идеологии в лице Руссо. Философское увлечение руссоизмом, связанное с отказом совсем юного еще Толстого от традиционных взглядов, определило мировоззренческий горизонт русского мыслителя.1 Руссо был созвучен Толстому, в частности, своим эгалитаризмом, повлиявшим также и на Канта - в той степени, в какой последний воспринял руссоист скую идею "всеобщей свободы" (свободы, основанной на равенстве и выражающейся как необходимость, через само понуждение к ней). Во-вторых, то, что влияние Канта и после кантовского идеализма было впитано Толстым не столько непосредственно, сколько через воздействие Шопенгауэра, "гениальнейшего из людей", по отзыву Тол стого.1 Это выразилось, в частности, в "этическом идеализме" Толстого (в том числе - в ответе на вопрос о смысле жизни человека на основе исследования феномена нравственной свободы)2 и в представлении об иллюзорности индивидуального существования.
Других крупных философских влияний Толстой не переживал", - как отмечает В.В. Зеньковский.3
Следует оговорить также то, что "философствование" Толстого, имеет исключительно мировоззренческую направленность, и в этом плане он далек от кантовской критической установки на превращение философии в строгую дисциплину, но близок Шопенгауэру (хотя и не совпадает с ним), Наука и философия, по словам Толстого, трактуют о чем угодно, но только не о том, как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше. Он следующим образом понимает статус философии: "Опытная наука только тогда дает положительное знание и являет величие человеческого ума, когда она не вводит в свои исследования конечной причины. И наоборот, умозрительная наука - тогда только наука и являет величие человеческого ума, когда она устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает человека только по отношению к конечной причине. Такова ... метафизика, или умозрительная философия. Наука эта явно ставит вопрос: что такое я и весь мир? и зачем я, и зачем весь мир? И с тех пор как она есть, она отвечает всегда одинаково. Идеями ли, субстанцией ли, духом ли, волею ли называет философ сущность жизни, находящуюся во мне и во всем существующем, философ говорит одно, что эта сущность есть и что я есть та же сущность, но зачем она, он не знает и не отвечает, если он точный мыслитель. Я спрашиваю: Зачем быть этой сущности? Что выйдет из того, что она есть и будет?.. И философия не только не отвечает, а сама только это и спрашивает. И если она - истинная философия, то вся ее работа только в том и состоит, чтоб ясно поставить этот вопрос".1
Можно сказать, что Толстой стремится выйти за рамки философской спекуляции и превращает в предмет рефлексии свой непосредственный духовный опыт. И это его обращение к опыту самосознания, как мы попытаемся показать, достаточно близко в своем мировоззренческом содержании трансцендентализму Фихте. В данной главе мы попытаемся вычленить основополагающие мировоззренческие конструкции толстовского учения о человеке и сопоставить их с парадигматикой кантовской и фихтевской философии.
В постановке проблемы человека Толстой совершенно очевидно придерживается кантовской традиции. Он так определяет для себя содержание антропологической проблематики: "Как прекрасно говорит Кант: "Есть такие заблуждения, которые нельзя опровергнуть. Нужно сообщить заблуждающемуся уму такие знания, которые его просветят, тогда заблуждение исчезнет само собою... Такое знание, по моему мнению, есть только одно: знание того, что такое человек, каково его отношение к окружающему миру, или, что одно и то же, в чем его назначение, и потому, что может и должен делать человек, а главное, что не может и не должен делать".
Трансцендентализм И. Фихте и антропология Л.Н. Толстого
Толстой не размышлял о философском обосновании своего мировоззрения в точном смысле этого слова. Он, как мы видели, выносил мировоззрение - как особого рода вероучительный опыт - за пределы философии, ибо отвечал на тот вопрос, на который не дает ответа философия: зачем я существую? (а не на вопрос: что есть основание всего сущего?). И тем не менее своеобразная конструкция его опыта о смысле человеческого существования, или антропологии во многих пунктах совпадает с трансценден-талистски-феноменологической ориентацией идеализма Фихте (во ВТОРОЙ период творчества последнего). В.В. Зеньковский отмечает, что "искания Толстого были подчинены своей особой диалектике, исходный пункт которой был интуитивное (в мысли) восприятие нераздельности, неотделимости временного и вечного, относительного и Абсолютного".2 Аналог этой диалектики можно найти в философии Фихте.
Фихте продолжает линию этического идеализма Канта. На первом этапе его творчества (до 1800 г.) это означало отождествление свободы (как исходного и центрального понятия фихтеанства) с законом этой свободы, категорическим императивом, носителем которой является практический разум. Логика данного отождествления, в частности, привела к тому, что в рамках этического рационализма соотношение уникального и всеобщего в личности понимается таким образом, что все своеобразное (природное, чувственное) отнесено к сфере "внешнего человека", а общечеловеческое помещено в область "внутреннего человека" - т. е. того начала в человеческой личности, которое стремится реализовать нравственный закон. Поздний же Фихте перемещает акцент с всеобщности нравственного закона на уникальность, незаменимость каждого человека в выполнении им общечеловеческой задачи реализации морального императива. Согласно Фихте, каждый должен то, что должен только он, и только он может - только он и никто другой. Он говорит: "... каждый индивид, без исключения, имеет свое отличительное нравственное назначение . . . "; "Ни один индивид не рождается нравственным, а каждый должен себя таким сделать ...". Данная позиция уже близка персонализму Толстого, как и для последнего, так и для первого, человеческие индивиды "составляют Единое благодаря моральной связи, хотя и остаются разделенными в чувственном мире".2 Это единое, или абсолют Фихте называет единой жизнью; осознание человеком своего нравственного предназначения включает, согласно фихтевской схеме, отдельного человека (с присущим ему "первоначальным фактом сознания, по которому каждый индивид считает себя абсолютом"3 в поле универсальной духовной связи.
Абсолют, согласно Фихте, не есть ни бытие, ни знание, ни тождество, ни безразличие обоих (абсолют не может быть определен, так как всякое определение снижает его). Каким же образом тогда индивид становится причастным к единому, абсолюту. Ответ гласит: через абсолютное знание (ведь единое, причастное ко многому, - одно из определений знания). Таким образом, трансцендентализм превращается у Фихте в учение об абсолютном знании. Абсолютное знание не есть сам абсолют, но представляет собой обнаружение абсолюта, способ проявления его для Я -"созерцание", "добра", "явление", "схема", "лик" (Gesicht). Только как данный для Я, как открытый для Яони может быть предметом мысли.1 Этот образ - образ божий, "бог вне бога".
Данный пункт подобен поворотному моменту в опыте Толстого, когда происходит возвращение к вере как преображающему человека и мир знанию (сознанию). И у Фихте "жизнь" приобретает новое значение, предстает теперь как "образ бога". Фихте пишет: "Что такое Бог в действительности и в самом себе, открывается в созерцании, которое вполне его выражает и в котором он таков, каков он внутренне в себе самом; но это созерцание не созерцается снова, а обнаруживается посредством связанной с ним свободы. Следовательно, его сущность, как она есть в нем самом, бесконечно обнаруживается прежде всего и непосредственно в созерцании вечной конечной цели. Поэтому жизнь в своем истинном бытии есть образ Бога, каков он есть в самом себе. Но как формальная жизнь, как действительно живая и деятельная, она есть бесконечное стремление действительно стать этим образом Божиим, которым она никогда не станет именно потому, что это желание бесконечно".2 Бог поэтому, как абсолютное бытие (т. е. то, что "есть безусловно из себя, от себя, через себя") представляет собой "бытие по ту сторону всякого становления", жизни.3 Бог Толстого точно так же проявляется в опыте (созерцании), но остается, как бытие, под вопросом. В этом смысле совершенно справедливо приведенное выше замечание Флоровского по поводу "рационализма" толстовской религиозности. Данное замечание невольно направлено на то свойство опыта русского мыслителя, которое может быть соотнесено с фихтевскои модификацией трансцендентализма. Фихте считает, что жизнь - это "созерцание Бога", тогда как сам он явлен в этом созерцании, но непостижим:
Некоторые философские аспекты концепции человека у славянофилов и Л.Н. Толстого: общее и особенное
Л.Н.Толстого, необходимо отметить, что привязка мировоззренческих оснований антропологии последнего исключительно к одной только немецкой классической философии недостаточна, если иметь в виду необходимость полноценного понимания интеллектуальных мотивов русского мыслителя. Не менее значимо и то, что философствование Толстого рождается в лоне отечественной этико-религиозной традиции, зачинателями которой были "старшие" славянофилы (И.В.Киреевский и А.С.Хомяков, прежде всего).
Творчество старших славянофилов и мысль Л.Н.Толстого принадлежат к разным этапам в эволюции русской философии. И тем не менее у них много общего; и в том, и в другом случае одним из определяющих мотивов создания собственного мировоззрения возникает на основе взаимодействия с западной философской традицией, а именно с немецкой классической философией (это характерно для отечественной философской мысли в целом с момента ее зарождения)1 : "Русская мысль пробудилась под немецким идеализмом ... Это была духовная прививка, оплодотворившая все русское культурное творчество, и надолго. Это было философское воспитание духа", - пишет Г.В.Флоровский.1 Одновременно Флоровский замечает, что не следует преувеличивать значения влияния немецкого идеализма "в творческом сложении русской мысли"; отечественная философия рождается, по его словам, "именно "из нашей жизни", из господствующих вопросов и интересов родной жизни ... из историософического изумления, почти в болезненном процессе национально-исторического само нахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только - фи лософия в России ... некто новый начинает философствовать. Рождается ... новый "субъект философии"".
Мы уже говорили, что старшие славянофилы и Толстой принадлежат разным эпохам в истории отечественной мысли. И.Киреевский и его идейные соратники относятся к тем, кто стоял у истоков становления русской философской культуры. Но не только это определяет различия эпох, о которых мы говорим. В первом случае речь идет о тридцатых - пятидесятых годах прошлого века, а применительно к Толстому, если иметь в виду начало его философской биографии, - о шестидесятых - семидесятых. Эти эпохи имеют различные содержательные характеристики. Развитие философского движения сначала в "Обществе любомудрия" (основанном еще в 1823 г.), затем в кружках Станкевича и Герцена приводит в тридцатые -сороковые годы к появлению "западников" и "славянофилов". И те, и другие заняты прежде всего религиозно-нравственной проблематикой (в том числе и социалистическая идея, к приверженцам которой принадлежал ряд "западников", связана в данный период с христианской идеологией), в чем проявилась общая потребность в целостном мировоззрении.2 Затем происходит разрыв и поляризация отечественной интеллектуальной элиты: "Для одних открылся путь в Церковь ... Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество".3
Этико - аксиологические аспекты философской антропологии Л.Н. Толстого
На рубеже XX столетия великий русский писатель поставил перед человечеством чрезвычайно простой и одновременно архисложный вопрос:
что же происходит с человеком в современном мире? Почему простые и ясные основы его жизни (труд, забота о ближнем, любовь к природе и бережное к ней отношение, сострадание к человеку и др.) вдруг начинают терять для него весь свой смысл и значение? Что же такое эта самая "цивилизованность" современного человека, если благодаря ей он утрачивает целостность нравственного сознания и начинает стремиться к самым варварским формам саморазрушения, зачастую сам не замечая этого? При этом писатель как предчувствовал, какие чудовищные формы примет в "массовом" сознании обывателя XX столетия эта эмансипированная стихия "животности".
Пытаясь разобраться во всем этом, Л.Н, Толстой вскрыл противоречия нравственного бытия человека, выяснив, что главная причина утраты им веры и осмысленности своего существования кроется в слепом эгоизме, извратившем духовно-ценностную природу познания.
В комплексе представлений, отражающих понимание сущности человека у Л.Н. Толстого, оправдано выделение двух ведущих мировоззренческих и идеологических доминант.
1. Следование христианской традиции. Специфичность трактовки бога писателем состоит в том, что бог есть некое универсальное начало, которое человек усваивает посредством разума, и осознание бога в себе и себя в боге есть дело сугубо индивидуальное. Только душа конкретного человека есть единственно возможная форма бытия божьего.
2. Другой доминантой миросозерцания Л.Н. Толстого является антропологическая установка, которая роднит мыслителя с философской и идеологической традицией западноевропейского сознания. Суть этой точки зрения в преобладании субъективно-индивидуалистического начала над объективным, социально-субстанциональным.
Основное начало философии Л.Н. Толстого есть эмоционально-целостное отношение к людям и к миру. Философию Л. Толстого можно рассматривать как один из вариантов экзистенциалистского, антропологического философствования.
Определяющее значение у писателя приобретает человеческая единичность в ее материальных и духовных отправлениях. Основным критерием при этом выступает нравственная самоочевидность, диктуемая тем, "что говорит каждому человеку его разум и совесть".1 "Зло, - писал мыслитель, - только внутри нас, т. е. там, откуда его можно вынуть".2
Мир Л.Н. Толстого комичен, устроен и создан гармоническим образом, если вспомнить греческое значение понятия "космос". Человек у него включен в объемное и широко организованное природное и социальное целое.
Человеческое существование, по Л.Н. Толстому, также может и должно быть гармоничным, законченным, цикличным. Но человек сам нарушает эту гармонию, сам виноват в своих несчастьях, и поэтому главным условием исправления и искоренения зла в мире есть исправление человеком самого себя. Космос мироздания соответствует космосу человеческого духа.
Ненасилие, нравственное самосовершенствование и смысл жизни как основные проблемы мировоззрения Л.Н. Толстого
Сущностными категориями социально-философской антропологии Л.Н. Толстого являются также понятия смысла жизни, цели жизни, ценности, блага, нравственного самосознания, самосовершенствования, счастья.
Л.Н. Толстой еще в детстве, по его собственному признанию задумывался над вопросом о назначении человека, связывая его с понятиями "Я", "люди ", "мир " и "бог", рассматривая их в плоскости морали и нравственного совершенствования человека.
Перелом в духовном развитии Л. Н. Толстого связан с учебой в Казанском университете (где он изучал Декарта, Монтескье, Руссо). Уже в этот период писатель приходит к мысли, что человек как существо, одаренное сознанием, но, будучи частью природы, также, как все в мире, стремится к совершенствованию, и цель жизни человека есть "всестороннее развитие человечества ".
К достижению поставленной цели, по мнению Л.Н. Толстого, надо идти через совершенствование самого человека.В дальнейшем он конкретизирует эту мысль так: цель жизни - это делание добра ближним. Именно в процессе целенаправленно организованной деятельности, отмечает писатель, формируется в человеке важнейшая, определяющая его как развитую личность потребность в благе другого.
Мыслитель полагал, что признание права "другого" не просто на участие в борьбе за существование", а на со - бытие самим собой и, более того, утверждение собственной жизнью бытия этого "другого" становится осуществлением разумения в межличностных отношениях и в итоге единственным критерием нравственного прогресса. Допустив только возмож ность замены стремления к своему благу стремлением к благу других существ, - писал он в трактате "О жизни", - человек не может не видеть и того, что это - то самое постепенное, большее и большее отречение его личности и перенесение цели деятельности из себя в другие существа и есть і все движение вперед человечества.
Солидаризируясь с великим писателем в понимании целей духовного развития личности, среди которых главной он считал формирование потребности принести благо другому, однако, можно не согласиться с ним в суждении о возможных путях достижения этой цели. Л.Н.Толстой, как известно, отводил основную роль нравственному просвещению, разделяя в этом взгляды просветителей XVIII в. Данное положение позднее подверглось критическому переосмыслению, когда разрыв между реальным поведением индивида и обнаруживаемым им знанием нравственных норм и императивов действия стал очевидным для философов и педагогов фактом. Просветительская ориентация уступила место более реалистичной, хотя никто не отрицал важность нравственного просвещения и знания как такового в процессе духовного развития личности. Однако нравственное развитие личности не равно нравственному просвещению. Установлено, что ценностно ориентированная внутренняя позиция человека возникает не как итог некоторых воздействий или даже их системы, а в результате организованной общественной практики, в которую он включен. Тем не менее, очевидно, что нельзя сбрасывать со счетов и нравственное самосовершенствование человека, которое является мощным стимулом развития индивидуальности и формирования личностного начала в человеке.
Исходя из признания истинным только того, что представляется явным, психически несомненным, мыслитель приходит к выводу, что цель жизни каждого человека есть всестороннее развитие человечества.
