Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Истоки русской философии Правды 48
1. Мифологическая мировоззренческая парадигма; общая характеристика 48
2. Формирование дискурса долженствования в древнейший период 52
3. Формирование дискурса долженствования в русской культуре 58
4.Христианская мировоззренческая парадигма: диалектика правды и истины 66
5. Христианская мировоззренческая парадигма: русская рецепция 75
ГЛАВА 2. Философия Правды в рамках христианской мировоззрепческой парадигмы 85
$ 1. Философия Правды в русской христианской культуре: первичное оформление 85
2. Русская философия 1 Іравдьі перед лицом лихолетья У2
3. Правда православной государственности 97
4. Философия царства 107
5. Проблема легитимности царя в русской средневековой культуре 120
ГЛАВА .3. Философия Правды в Российской империи 134
1. От х осу царства Правды к Правде государства 134
2.1 Іроблема легитимности императорской власти 144
3. Идея ограничения императорского самовластна 14Я
4. Философия Правды в модусе естественного права 153
5. Правда революционного действия 158
ГЛАВА 4. Философия личностной Правды 173
І.У истоков Правды личности 173
2. Проблема личностной Правды в литературном дискурсе первой половины XIX века ISO
3. Kpitгическая теория личностной Правды 189
4. Философия личностной Правды в творчестве Достоевского 202
ГЛАВА 5. Философия Правды: синтетическая теория 212
1. Методологическое осмысление философии Правды 212
2. Добро как правда: учение Вл. Соловьева 217
3. Политика Правды: социально-экономический вопрос 231
4. Политика Правды: государственно-правовой вопрос 239
5. Философия Правды Вл. Соловьева: аналитическая опенка 248
ГЛАВА 6. Философия Правды в эпоху безверии 253
1. «Утопия земного рая» и ее кризис 253
2. Декаданс в русской культуре 264
3. Религиозная альтернатива 273
4. Новое религиозное сознание как духовный феномен русской культуры 282
Заключение (философия правды в перспективе XX века) 297
Библиография 3
- Формирование дискурса долженствования в русской культуре
- Правда православной государственности
- Философия Правды в модусе естественного права
- Добро как правда: учение Вл. Соловьева
Формирование дискурса долженствования в русской культуре
Для Струве последний довод -- решающий. Пытаясь избежать пессимизма, возникающего как результат занятия позиции? этического релятивизма, Струве пытается наметить свое позитивное решение проблемы нравственности. Струпе, как и Михайловский, фактически разделяя общее убеждение русской интеллигенции своего времени, полагает, что «целостная система Правды» конечно существует. Она по существу есть объективный феномен и имеет вполне закопченный вид. Только открывает се не наука, а метафизика. Лишь метафизика, но мнению Струве, выводит человека па путь обретения обязательного долженствования, единственно только и делающего человека нравственным, полноценным существом.
Согласно своему формальному определению такой путь должен выступать как путь добра (нравственно должное), которое одновременно становится и высшим для человека благом {обретается в модусе сущего). Этот путь должен привести к «гармонии между нравственным счастьем, то есть счастьем от достижения нравственной НСЇПТОСТИ, и всеми иными видами удовлетворения человека. Но. — замечает Струве, - не такая гармония сама по себе представляет высшую нравственную ценность, а независимое от нес абсолютное добро, которым как верховным критерием оценивается вся сознательная жизнь человека. Абсолютний характер добра заключается в том, что оно есть само ценность, то есть что оно ни от чего иного не заимствует- своей ценности, а, наоборот, всему прочему указывает мести в ряду ценностей. Этого абсолютного добра, или высшего блага, мы не можем охарактеризовать никакими эмпирическими определениями» (Струве 1997: 376).
Последнее утверждение - честный вывод из уже проведенного анализа. показавшего невозможность научным методом установить должное. Позитивная теория познания - единственно корректная по Струве теория познания - должна быть «свободна от того расширения объективного, благодаря которому метафизические проблемы получают якобы гносеологическое решение. По именно как вполне позитивная, вполне свободная от метафизики, такая теория познания с полной ясностью обнаруживает ограниченность позитивизма и необходимость метафизики» (Струве 1997: 370). Можно, конечно, заметить, что, вообще говоря, из ограниченности позитивной науки п решении нравственной проблемы (е чем невозможно спорить), еще не следует, что такой возможностью обладает метафизика. Однако Струве выражает глубокую убежденность в меч а физических истоках решения проблемы должного, он пишет: «С моей точки зрения, абсолютизм в этике, который я исповедую, есть несомненная метафизика и. как таковая, утверждает нечто трансцендентное (отмстим как существенное, что трансцендентное в терминологии Струве понимается не «как нечто внемировое, вне действительности стоящее», но как «то, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность» (Струве 1997: 362)). Я совершенно согласен, - продолжает Струве, - с тем, что «нравственность самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул неэтических» (цитата из Бердяева), но именно эта заложенная в нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, пе эмпирический, а трансцендентный характер. Переход «от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро» (Бердяев), есть выход из области опыта и постулирование трансцендентного» (Струве 1997: 371). И датсс: «Обоснование нравственного закола, повторяем, есть но существу, задача метафизическая. Ни на чисто эмпирической основе, ни па основе логической дедукции нельзя построить нравственность и связать систему должного с системой сущего» (Струве 1997: 371).
Таким образом, проблема построения «целостной теории Правды» (Михайловский) определяется как метафизическая задача. По имеет ли решение такая задача? Струве пытается наметить подход к ее решению, и этот подход весьма показателен.
Главная трудность здесь, как показал Струве, заключается в необходимости указать, что есть абсолютное добро и одновременно высшее благо, учитывая при этом, что его нельзя охарактеризовать никакими эмпирическими определениями. Однако «мы можем, - считает Струве, подойти к его пониманию, отправляясь от связи его с другими высшими принципами и от формальных условий его осуществления. Абсолютное добро не есть нечто эмпирическое, но абсолютная истина и абсолютная красота тоже не дата нам эмпирически во всей полноте своего содержания. Однако мы знаем, что есть такая истина, независимая от человека и для него обязательная, есть красота, тоже от него независимая и для него в этом смысле обязательная. Но человек дан себе как личность, как субъект, как свободный и действенный носитель содержания. Абсолютное добро и заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек, свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. В этом определении высшего блага заключается определение его содержания и формальных условий его «осуществления». Без этих формальных условий высшая ценность жизни, воплощение в человеке абсолютной истины и абсолютной красоты, не только недостижима, но и способна превратиться в свою прямую противоположность, в глубочайшую безнравственность, и стать потому нравственно не только не ценной, но даже презренной, конечно, в своем эмпирическом воплощении, попирающем человека в лице других людей, а не в своем отвлеченно от людей взятом содержании...»(Струве 1997: 376-377).
Таким образом, Струве фактически формулирует два условия абсолютного добра - необходимое и достаточное. Необходимое (формальное условие осуществления добра) - определяется как свобода и равноценность каждого человека. Это по сути дела рецепция кантовского категорического императива, вторая редакция которого гласит: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Достаточное (содержательное) условие абсолютного добра Струве определяет как творение абсолютной истины и абсолютной красоты. Но что есть абсолютная истина и абсолютная красота Струве, конечно, не определяет, он только выражает уверенность, что они есть и. более того, обязательны для человека.
Нельзя не заметить, что такая - метафизическая - дефиниция абсолютного добра вряд ли может быть признана удовлетворительной. Во-первых, здесь одно неизвестное - абсолютное добро - определяется через другие неизвестные -абсолютную истину и абсолютную красоту, что отнюдь не облегчает задачу. Во-вторых. здесь обязательность добра уравнивается с обязательностью истины и красоты, которым в подходе Струве приписывается бытие в модусе сущего. Но сам же Струве убедительно показал, что обязательность сущего не есть обязательность должного и, следовательно, даже признавая обязательность для человека абсолютной истины и абсолютной красоты, нельзя из этого заключать обязательность
Правда православной государственности
Идеология, а вслед за ней я общее мировоззрение русских людей, становятся все более проиарскими. Великий московский князь приобретает царское достоинство, выступая фактическим преемником и заместителем византийского базилевса. Именно царь- царь, а не первосвященник, становится на Руси основополагающим носителем и хранителем православной Правды.
Сама идея православного царства опирается на развитую в Византии историософскую концепцию, в основу которой положены видения пророка Даниилг о преемственном существовании четырех парсіїї, из которых последнее, по мнению толкователей, предназначаюсь существовать до скончания веков и отождествлялось с Римской империей- Ассирийское царство «раззорися вавилоняны; Вавилонское царство раззорися Персяны; Перское царство раззорися Македоняны; Македонское царство раззорися Римляны, - Римское царство раззорися антихристом».
«Ромейскос царство, - говорит позднейший толкователь (старец Филофей), --неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася» (Послания 1984: 448). Неразрушимость Римского царства, таким образом, объясняется тем, что Иисус Христос по плоти был римским подданным. Отсюда также делался вывод о том, что христианская церковь долясна всегда находиться под охраной римской государственной власти. Существование земной христианской церкви обеспечивается посредством православного царства, глава которого - парь выступает как «епископ внешних дел церкви», ее охранитель и благопоиечите.їь.
Византийское учение о необходимости единой христианской империи и одного императора для существования вселенской церкви было непосредственно доведено до русских константинопольским патриархом Антонием в его послании великому московскому князю Василию Дмитриевичу от 1393 года. Князь, браня греков за незаконное постаиление митрополита Киприана во главе русской церкви, заявил: «мы имеем церковь, а царя не имеем и знать не хотим». Патриарх ответил, что ото нехорошо». «Святой царь, - учит патриарх, — занимает высокое место в церкви, отт -не то, что другие поместные князья и государи. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; пари подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о [01 правых догматах и о благоустройстве христианской жизни; много подвизались против ересей; наконец цари вместе с соборами своими постановлениями определили порядок архиерейских кафедр и установили границы митрополичьих округов и епископских епархий. За все это они имеют великую несть и занимают высокое место в церкви... На всяком месте, где только именуются хрисгиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополиями и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей. Власть его, в сравнении со всеми прочими такова, что и самые латиняне, не имеющие никакого общения с нашей церковью, - и тс оказывают ему такую же покорность, какую оказывали в прежние времена, когда находились в единении с ними. Тем более обязаны к этому православные... Невозможно христианам иметь церковь и не иметь царя. Ибо царство и церковь находятся в тесном союзе, и невозможно отделить их друг от друга... Послушай верховного апостола Петра, говорящего в первом соборном послании: «Бога бойтсся, царя чтите», не сказал «царей», чтобы кто не стал подразумевать именующихся парями у разных народов, но «паря», указывая на то, что один только царь во вселенной. И какого это царя повелевает чтить апостол? Тогда еще нечестивого и гонигеля христиан! 11о как святой и апостол, провидя в будущем, ЧТО и христиане будут иметь одного царя, поучает чтить царя нечестивого, дабы отсюда поняли, как должно чтить благочестивого и православного. Ибо если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия, нежели права» (ц/пШмурло!999: 157).
Византийская концепция царя - самодержца, верховного хранителя православия была хорошо усвоена русским сознанием, хотя, надо заметить, что само использование понятия «царь» имело достаточно давнюю традицию на Руси.
Так, уже в «Сказании об убиении Бориса и Глеба» (XI век) св. Владимир называется самодержцем вся Руси. В так называемом Мстиславовом Евангелии (начало XII века) и служебнике Варлаама Хутьшского (конец XII века) русские князья называются царями (цесарями), а их княжение - царствованием (цесаре гвием). Те же титулы употребляют в приложении к некоторым древне-русским князьям Ипатская и Лаврснтьсвская летописи. С подпадением Руси иод татаро-монгольское иго титул царя используется в применении к монгольскому хану как верховному повелителю князей.
В XV веке концепция царя на Руси обретает новое звучание. Понятие «царь» начинает прилагаться к великим русским князьям в византийском, церковно-каноническом значении. Но ло тех мор, пока в Константинополе правил православный царь - покровитель восточной церкви, русские князья могли считаться и называться царями только по уподоблению, а не в буквальном смысле. Положение дел принципиально изменилось после подписания Флорентийской унии. Великий московский князь принял на себя ответственную религиозную миссию; стать на страже правоверия и благочестия, которое пошатнулось в самом святилище православия и грозило, таким образом, исчезнуть во всем мире. «С того времени» как явился в Москву кз Флоренции Исидор, - говорит сам великий князь Василий II в послании константинопольскому императору - «начали мы иметь попечение о своем православии, о бессмертных наших душах и о предсталий нашем на страшный суд» (ц/п Карташев 1997:1, 374).
Решающее же значение для упрочения идеи царства на Руси имело падение Константинополя, под ударами турок в 1453 году. Русские сразу же взглянули на этот факт, как на явное наказание Божие священному городу за его вероотступничество и как на знамение нового высокого призвания их собственной земли. «Сами дети знаете, - писал митрополит Иона в своем окружном послании 1458-9 г., - сколько бед перенес царствующий град от болгар и от персов, державших его семь лет, как в сетях; однако же он нисколько не пострадал, пока греки соблюдали благочестие. А когда они отступили от благочестия, знаете как пострадали, каково было пленение и убийство; и уж о душах их - один Бог весть» (ц/п Карташев 1997:1, 374-375).
Под впечатлением падения Константинополя у русских окончательно созревает идея о переходе в Москву священных прав и обязанностей павшей Византийской империи. Показательным в этом отношении является написание «Слова об осьмом соборе», в котором изображается, как печально кончил свою роль византийский император в качестве защитника православия, променяв на Флорентийском соборе свет на тьму, правду па ложь, благочестие па злочестие и т.д. Ему противопоставлен «мудрый изыскатель святых правил, богоцветущий исходатай и споспешпик истины,
Философия Правды в модусе естественного права
Радищев отдал свою дань руссоистскому подходу. Гак в оде «Вольность» проводится мысль, что человек, вступая в общество, жертвует частью своей свободы. Общая власть ограничивает индивидуальную свободу - «гражданин» перестает быть «человеком». Можно указать и на ряд других соприкосновений Радищева и Руссо: в трактовке происхождения рабства, в защите трудовой собственности и т. п. Однако важно подчеркнуть; идеи права суверена безгранично распоряжаться индивидом, защита морали аскетического античного героизма, понимание эгоизма и страстей как сил, разъединяющих общественный союз, - вес это не нашло отклика в сочинениях Радищева, равгго как и культурный и исторический пессимизм французского мыслителя, который склонен был считать свободу и равенство даром хрупким и уже навсегда утраченным человечеством.
Показательно, что ряд идей Руссо (например, мысль о том, что свобода возможна лишь в маленьких государствах), нашедших отзвук в оде «Вольность», в дальнейшем стал для Радищева неприемлем. Этика наслаждения, разумного эгоизма, права человека на максимальное личное счастье возобладали в сознании Радищева над этикой героического аскетизма и мыслью о диктаторских правах «общей воли».
Позиция, занятая Радищевым, вполне объяснима. Русская действительность конца XVIII века не ставила перед передовой мыслью вопросов имущественною неравенства с такой остротой, какая была им свойственна в эти годы на Западе. Значительно более заметны были кричащие несправедливости, возникающие вследствие открытого насилия в разных его формах - от самодержавно-деспотической до крепостнической. Всякая попытка оправдания власти государства над человеком, всякая проповедь морали самопожертвования болезненно перекликались с апологией наиболее темных сторон русской жизни.
Русский демократ XVIII века страдал не от общественного «эгоизма», а от недостаточною его развития, не от злоупотребления личной свободой, а от се отсутствия. IJ этих условиях более востребованной оказывалась теория» которая исходила бы из нерушимости прав отдельной личности. И Радищев выстраивает такую теорию., отказываясь от некоторых руссоистских идей (Лотман 1969). Радищев перестал расематриваї ь народ, общество как политическое тело, в котором отдельные части интегрированы. Защищая права человека, он доказывал, что народ — механическая сумма отдельных единиц. Каждая из них вступает в общество ради собственного блага, сохраняя всю полноту своей «естественной свободы». їїдииствсниая сила, спаивающая людей в общество, собственная польза каждош. Радищев после оды «Вольностью многократно повторял и мысль о том, что гражданин не перестает быть человеком, и утверждение, что прочным является только такое общество, в котором общая польза покоится на эгоистической собственной пользе каждого отдельного его члена.
Носителем власти является народ-суверсн. Радищев, как и Руссо, считает, ЧЇО суверенитет не отчуждаем. Он нигде не высказывался в пользу представительной системы. Согласно представлению Радищева об идеальном государственном порядке, народ-су вереи непосредственно вручает власть правительству. При этом Радищев полагает несущественным будет ли это правительство состоять из одного или многих лип. И хотя Радищев употребляет термины «государь», «царь», по реальное политическое содержание этих терминов в системе Радищева приближается к понятию «президент». «Самодержавный государь» не является носителем суверенитета - он слуга парода. Все его действия должны иметь в виду общенародную пользу. Только если государь обеспечивает всем членам общественного союза максимальное благо, монарх может считаться законным правителем, облаченным властью волею народа.
Подобную ситуацию «республиканской монархии» допускал и Руссо. Он, в частности писал: «Чтобы правительство было законосообразным, надо, чтобы оно не смешивало себя с сувереном, но чтобы оно было ею служителем: тогда даже Монархия есть Республика» (Руссо 1969: 226). Однако Радищев прекрасно понимал, что подобная «республиканская монархия» легко может, в случае отсутствия твердых гарантий народного суверенитета, превратиться в десиошю. Вопрос, таким образом, упирался в гарантии. Радищев не признавал разделения властей, равно как и идеи народного представительства. Несбыточность же для России восстановления вечевой структуры он, видимо, также понимал. В этих условиях он создаст новую и оригинальную теорию: гарантией от деспотизма является сознание народом своего суверенитета и готовность народа его защищать. Революция трактуется Радищевым специфически: народ - хозяин общества не может быть мятежником. Мятежник, бунтарь это носитель административной власти, пытающийся обманом или насилием присвоить себе права суверенитета. Радищев, специально отмечающий в летописях случаи, когда князья целовали крест народу, в оде «Вольность» подчеркнул, что клятва народа царю - свидетельство извращения общественного договора.
Таким образом, право народа на восстание и его готовность это право реализовать должны гарантировать народный суверенитет от деспотизма власти. Однако здесь nepez Радищевым возникал и другой вопрос — вопрос о критериях того, соблюдается ли общественный договор или народный суверенитет попран администрацией. И именно «гельвецианская», а не «героик-аскетическая» мораль Руссо давала возможность сформулировать эти критерии. Общество создастся для максимального блага отдельного человека, следовательно, благо человека, то, как общественный союз защищает права единицы, - показатель того, сохранило ли оно первоначальный свой облик или превратилось в орудие деспотизма. Насилие над отдельным человеком для Радищева - свидетельство порочности всей общественной системы в целом и достаточное основание к тому, чтобы суверен - народ - отрешил от власти не оправдавшую его доверия администрацию. Радищев не мог отбросить мораль защиты человеческой единицы, потому что в обществе, основанном на откровенном насилии, именно защита отдельного человека давала основание для наиболее революционных выводов. Он не мог принять никакой идеи диктаторской власти общества над человеком, потому что в русских условиях это неизбежно привело бы к оправданию правительственного насилия.
Идеи, которые проповедовал Радищев, открывают дорог) новому этапу развития русской философии Правды. Если до сих пор высшая Правда раскрывалась преимущественно в модусе Правды государства, то теперь сама Правда государства обнаружила свое подчинение Правде отдельною человека. Правде личности. И вопрос о Правде личности в скором времени оказывается одним из центральных в русском общественном сознании.
Добро как правда: учение Вл. Соловьева
Английская революция вызвала последние вспышки народного хилиастического движения. После нес хилиазм в народных массах как будто замирает. Он становится достоянием замкнутых кружков и перестает быть исторической силой. Однако в XVTTI пеке, веке рационализма, просветительства и скептицизма, древний хилиазм расцветает в новом обличий, его метаязыком становится не религиозный, но научный и политический дискурс. Возрождается вера в построение земного рая. Утверждается идея, что «царство Божие» па земле может быть достигнуто усилиями самого человека. Приближение такого «царства» проявляется через наблюдаемый в земной жизни культурного человечества прогресс, главными условиями которою выступают овладение стихийными силами, го есть покорение природы, и овладение общественными процессами. Результатом всего этого должно стать глобальное переустройство социальной жизни и построение единственно правильного общественного устройства, обеспечивающего гармонию частного и общего интересов.
Эти идеи разделялись лучшими умами новоевропейской культуры. Так. Кант полагал, что «историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы - осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество...» (Кант 1966: 18-19). В глазах Канта пример французской революции служил доказательством раскрытия правовой идеи, и он полагал, что в человеке есть нравственные задатки, предвещающие ему неизменный нравственный прогресс, С другой стороны, ему казалось, что и природа, постепенно укрепляющая среди людей взаимное согласие и общие связи, «хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть». В результате Кант приходил к заключению, что «вечный мир не пустая идея, но задача, которая, будучи постепенно разрешаема, все ближе и ближе подходит к своей иели. так как сроки, в которые достигаются одинаковые успехи. надо надеяться, будут становиться все более и более краткими» (тл Новгородцев 1991:24).
Гегель уже непосредственно ощущает приближение всеобщего блаженства. Наступление этого высшего этапа Гегель связывал с историческим развитием государства как высшей организации человеческих сил. И хотя воплощаемый в истории человечества дух должен выдержать тяжелую внутреннюю борьбу, суровую работу над собей, хотя в государстве для достижения цели необходима продолжительная работа разума, борьба с частными интересами и страстями, тга борьба - считает философ, - уже закончилась; примирение достигнуто, государство стало «образом и деятельностью разума». «Наш мир» и «наши дни» это «последняя стадия истории». Человечество переживает старческий возраст; но это не старость природы, обозначающая слабость, а старость духа, являющаяся его совершенной зрелостью. Па этой стадии совершается примирение божественного и человеческого, абсолютного и субъективного; а практическим носителем этой совершенной гармонии служит современное конституционное государство, принцип которого «имеет столь чрезвычайную силу и глубину, что он позволяет началу субъективности развиться до самостоятельной крайности, по вместе с тем приводит его к субстанциальному единству и сохраняет в нем это единство» (ц\п Новгородцев 1991: 25).
Наряду с классиками идеалистической философии безусловную веру во всеобщий человеческий прогресс демонстрировали и представители позитивизма. Основатель позитивизма. Конт, весьма определенно предсказывал грядущее блаженство человечества. Он утверждал, что избранная часть человеческого рода ужо приближается к непосредственному наступлению общественного порядка, наиболее приспособленного к ее природе. Наступление такого порядка им связывалось с распространением положительной философии. «Как только будет достигнуто объединение умов посредством общности принципов, из него с необходимостью без всяких тяжких потрясении вытекут соответствующие учреждения, так как одним этим фактом будет устранено самое главное проявление беспорядка» (ц\п Новгородцев 1991: 25-26). В конечном счете, соединив всех узами нового устройства, для которого наука даст бесспорные и непререкаемые основания, возможно будет осуществить «длящуюся гармонию», обеспечив в равной мере «условия прогресса и порядка». Сначала Западная Европа, затем вся белая раса и, наконец, все человечество, когда оно будет соответствующим образом подготовлено, испытают на себе благодеяния полого строя. Положительное направление создает умственную гармонию, которая яо сих пор была невозможна, и вызовет интеллектуальное и нравственное общение, более полное, более распространенное и более устойчивое. чем какое бы то ни было религиозное общение.
Пафос научно обоснованного освобождения от мира несправедливости и насилия и достижения таким путем состояния полной земной гармонии и благоденствия в полной мерс был свойственен и марксизму. Согласно основополагающим идеям марксизма, научная истина указывает путь правды на земле и суть этой гравды в окончательном упразднении мира частной собственности, в уничтожении капиталистического строя, в тотальной «экспроприации экспроприаторов». Как заявляет Маркс, «эта экспроприация совершается в силу действия имманентных законов самого капиталистического производства, путем централизации капиталов. Один капиталист побивает многих капиталистов. Рука об руку с этой централизацией, или экспроприацией многих капиталистов немногими. развивается кооперативная форма процесса труда в постоянно растущих размерах. развивается сознательное техническое применение пауки, планомерная эксплуатация земли, превращение средств труда в такие средства труда, которые допускают лишь коллективное употребление.., Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возраетаеі масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но вместе с тем растет и возмущение рабочего класса, который постоянно увеличивается по своей численности, который обучается, объединяется и организуется механизмом самого процесса капиталистического производства. Монополия капит&та становится оковами того способа производства, который вырос при ней и под ней. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют» (Маркс и Энгельс XXIII: 772-773).
