Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философия культуры Федора Августовича Степуна
1.1 Культура как сферы творчества человека через опосредованность жизни познавательным усилием
1.1.1 Переживание
1.1.2 Опыт переживания жизни
1.1.3 Опыт переживания творчества
1.1.3.1 Полюс творчества
1.1.3.2 Ценности состояния и ценности предметного положения
1.1.3.3 Трагедия творчества
1.1.3.4 Многодушие как проблема человеческого существования
1.1.3.5.Понятие личности
1.2 Проблемы русской культуры
1.2.1 Парадигма бесформенности русской культуры
1.2.2 Лицо русской культуры
1.2.3 Дух русской культуры
1.3 Индивидуальный и культурно - исторический факторы творчества Степуна
1.3.1 Дайджест биографии
1.3.2 Смысловое поле философии культуры Степуна Краткие выводы из главы 1
Глава 2. Философия культуры Г. П. Федотова
2.1 Культура — свободное творчество религиозной личности как ответ на призыв Бога
2.1.1 Культура как обращение Бога к человеку
2.1.2 Культура как ответ человека на призыв Бога
2.1.2.1 Культура и свобода
2.1.2.2 Культура и творчество нового
2.1.2.3 Ступени боговдохновленности культурного творчества
2.1.3 Различия культуры и цивилизации
2.2 Поиски новой культуры (проблемы русской культуры)
2.3 Индивидуальный и культурно - исторический факторы творчества Федотова
2.3.1 Дайджест биографии
2.3.2 Смысловое поле философии культуры Федотова
2.3.2.1 Эсхатологически понимаемая культура и временная интерпретация
2.3.2.2 Источники культуры
2.3.2.3 Ценностная интерпретация
2.3.2.4 Культура и нация Краткие выводы из главы 2
Глава 3. Философия культуры новоградства
3.1 Проблема кризиса культуры как исток новоградства
3.1.1 Кризис культуры по Федотову
3.1.2 Кризис культуры по Степуну
3.2 Идея Нового Града и ее реализация
3.2.1 Эсхатология и культура новоградства
3.2.2 Человек Нового Града
3.2.3 Взаимоотношения христианства и демократии Краткие выводы к главе 3
Заключение
Библиография
- Культура как сферы творчества человека через опосредованность жизни познавательным усилием
- Культура — свободное творчество религиозной личности как ответ на призыв Бога
- Проблема кризиса культуры как исток новоградства
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Развитие философии культуры в России предполагает обращение к истории отечественной мысли, ее забытым страницам и именам, что представляет собой дань нашему богатому духовному прошлому.
Философская отечественная мысль с ее «метафизической страстностью» формировалась и развивалась как постоянный диалог с европейскими идеями и теориями. Попав на русскую почву и впитав духовные традиции ее культуры, они претерпевали в ней сложную трансформацию, перерастая в новые концепции, обладающие самостоятельностью и самобытностью.
Безусловный приоритет нравственного начала, практическая направленность мысли, исполненного страстного желания справедливого изменения души и жизни, определили особый путь русской философии, ее теоретическую и смысло - жизненную ценность. Возрождение русского типа философствования через новые культурологические формы - один из путей воссоздания интеллектуальной истории России.
В настоящее время интерес к русской философии, преимущественно к ее религиозным исканиям, стал определять философские поиски нашей духовности. Сегодня появились по-настоящему объективные и оригинальные исследования философских воззрений Вл. Соловьева, П. Флоренского, Ы. Федорова, Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Розанова и других русских мыслителей. Значительно меньше внимания уделяется представителям неокантианства, имманентной философии, позитивизма в России, достижения которых были «подарены» нами западной мысли XX века. В этой ситуации отечественная философская мысль может быть постигнута только как органическое целое, определявшееся борьбой противоположных точек зрения на волновавшие философию и науку проблемы реальности, опыта, границ познания, человеческого интеллекта и культуры, науки и нравственности.
Разрозненные направления философской мысли в России объединены не только общим руслом философского поиска, но и переживанием одной духовной ситуации, сложившейся в России в драматический для нее рубеж XIX - XX веков.
Важную часть философских течений, безусловно составляют различные идейные направления русской эмиграции.
Идеей, организовывавшей силу и сплочение изгнанников, было глубокое убеждение в том, что эмиграция — это и есть Россия, не обреченное на исчезновение прошлое, а будущее, которое рано или поздно должно раскрыться. Эмиграция воспринимала себя как историческое и географическое продолжение России. После основания журнала «Возрождение» организованный П. В. Струве в 1926 году съезд объединил все знаменитости русской эмиграции (более четырехсот человек). Целью съезда стало придание «смысла» изгнанию. Для Д. Мережковского эмиграция — это возвращение к себе, переосмысление собственной самобытности: «Наша эмиграция — это наш путь к России» (цит. по 94, с. 28). Русские изгнанники без колебаний сравнивают себя с еврейской диаспорой и исходом евреев из Египта: Россия за рубежом воспринимает себя как нацию, то есть как государство в изгнании, временно вытесненное с исконной территории. Эмигранты не ощущают того, что они покинули свое государство, им кажется, что они увезли его с собой: Произошла не «эмиграция русских», а «эмиграция России».
Эмиграция живет интенсивной религиозной жизнью: для подавляющего большинства изгнанников православие означает то же, что и Россия. В то время в Православной церкви происходят расколы и взаимные отлучения, в результате которых, следуя не строго религиозному, а скорее национальному и политическому принципу, она разделяется на три течения: автокефальная церковь, церковь Евлогия при константинопольском патриархе и просоветская церковь под юрисдикцией Московской патриархии. Но религиозное богатство эмиграции составляла не православная иерархия, а присутствие среди изгнанников крупных «религиозных» мыслителей (Н. Бердяев, С. Булгаков, Г.
Флоровский, Н. Лосский, В. Зеньковский), создание в Париже Свято-Сергиевского института (1925 г.), осмысление и обсуждение публикаций в журналах «Путь» и «Новый град».
Революционное самоочищение и опыт эмиграции создавали уникальную ситуацию в интеллектуальной истории России. Страна оказывалась «на расстоянии» от себя самой, располагая значительным числом интеллектуалов для того, чтобы теоретически обосновать вновь возникшую ситуацию. Эмиграция призывала заново осмыслить свою самобытность - географическая удаленность есть равным образом и интеллектуальное отстранение и призыв к реинтерпретации истории, географии и русской особенности.
Размышления сосредотачивались на прошлом России, на ее отношении к религии и приводили к появлению четкой мысли метафизического характера. Размышления о смысле России, ее будущем и той роли, которую должна сыграть эмиграция, составляют, возможно, главное интеллектуальное наследие, завещанное эмиграцией, которое сейчас снова овладевает сознанием людей в постсоветской России.
Эти философско - культурологические течения составляют тот единый предмет исследования, который автор считает актуальной задачей современного изучения отечественной мысли.
Решение этой задачи будет неполным без изучения недостаточно известных для современной философии и культурологии философско-культурологических концепций Федора Августовича Степуна и Георгия Петровича Федотова.
Основные идеи Степуна и Федотова актуальны и сейчас. Выстраиваемые и переживаемые ими христианско-человеческие и демократические основания для возможности единства Восточной и Западной Европ (России и Европы) все также требуют своего осмысления.
Рассматриваемые в исследовании системы Федотова и Степуна творчески слились после переломного исторического этапа - революции в России, перевернувшего жизнь обоих мыслителей, переросли в новую, практическую
форму, осуществленную в издательстве журнала «Новый Град», и, даже не столько в сам журнал, сколько в философскую программу по переосмыслению оснований человеческого бытия и, построяемой им (человеком), культуры.
Такая реализация стала возможной, на мой взгляд, исходя из одинакового понимания мыслителями кризиса человека и культуры конца XIX, начала XX веков, понимания, базирующегося у каждого философа на своей платформе, но дающего общий, тождественный результат. И если сами мыслители по своей сути и взглядам были, по вводимому для них определению В. К. Кантора, «русскими европейцами» (см. 82), то для обозначения их системы я ввожу термин «новоградство».
Под последним понимаю не журнал, не «братство друзей-исповедников» (71, с. 124), не поверхностное идейное течение по сращению «христианства и социализма» (157, с. 49) или «формальной» демократии с религиозностью» (30, с. 383), но философскую систему-проект, учитывающую понятийные категории философских систем Федотова и Степуна, понимание ими творчества, свободы, самоопределения, аксиологической и телеологической семантики человека.
Такая постановка задачи позволяет не рассматривать других авторов, печатавшихся в издании (Н. Лосский, С. Булгаков, мать Мария (Е. 10. Скобцова), П. М. Бицилли, М. В. Вишняк, Е. Д. Кускова, Н. Бердяев) и соиздателя И. И. Бунакова — Фондаминского.
Для вскрытия сути новоградства, кроме осмысления систем Федотова и Степуна, необходимо рассмотрения понимания ими вопроса кризиса культуры в России и Европе, как постановке проблемы, решению которой и будет необходимо новоградское переосмысление.
Степень разработанности проблемы
Все работы так или иначе затрагивающие тему исследования можно разделить на две группы.
В первую входят труды по общим проблемам философии и истории культуры, проблемам философии и истории русской культуры. Здесь
необходимо назвать следующие имена: Бахтин М. М., Бердяев Н. А., Бибихин В., Библер В. С, Быховская И. М., Визгин В. П., Виндельбанд В., Гайденко П. П., Гуревич П. С, Доброхотов А. Л., Зеньковский В. В., Ионии Л. Г., Каган М. С, Кантор В. К., Келле В. Ж., Кондаков И. В., Лосев А. Ф., Лосский Ы. О., Лотман Ю. М., Межуев В. М., Мотрошилова Н. В., Неретина С. С, Огурцов А. П., Рабинович В. Л., Разлогов К. Э., Риккерт Г., Розин В. М., Румянцев О. К., Сильвестров В. В., Соколов Э. В., Струве П. Б., Тойнби А., Торчинов Е., Трубецкой Е. Н., Флиер А. Я., Флоренский П. А., Франк С. Л., Шестаков В. П., Шичалин 10. А., Шпенглер О., Яковец Ю. В. и др.
Во вторую группу входят работы касающиеся непосредственно Федотова и Степуна.
В нашей науке пока нет еще ни одной отдельной монографии ни по философской системе Степуна, ни по философской системе Федотова.
Также требует своего осмысления и философская система Новоградства.
Литература по исследуемой проблематике носит характер многочисленных вступительных статей, послесловий, комментариев, рецензий, словарных и энциклопедических статей и отдельных публикаций в основном воспроизводящих краткую интеллектуальную биографию или касающихся отдельных сторон систем Федотова и Степуна. Это такие авторы, как: по Степуну - Архипов Ю., Безродный М. В., Борисов В. М., Бочарова И. А., Варшавский В. С, Вишняк М., Гергель Р., Ермичев А. А., Жиглевич Е., Зандер Л., Зеньковский В. В., Иваск Ю., Казак В., Карпович М., Кузнецова Г., Локс К., Лосский Н. О., Малахов В., Микушевич В., Немзер А. С, Омельченко Н. А., Пирожкова В., Плотников Н. С, Полторацкий Н. П., Померанцев К., Сапов В. В., Соболев А. В., Струве Н. А., Тургенева А., Филиппов Б., Филонова Л. Г., Фридлендер Г. М., Хольтаузен Г., Хоружий С. С, Чижевский Д., Чубаров И., Шик А., Штаммлер А., Эрн В. Ф., Яковенко Б. В., по Федотову - Гиренок Ф. И., Ильин В. Н., Иваск Ю., Бойков В. Ф., Ермичев А. А., Замалеев А. Ф., Нестеров И. В., Хализев В. Е., Топоров В. Н., Смирнов Л., Галахтин М. Г., Сербиненко В. В., Грицанов А. А., Неретина С. С, Огурцов А. П., Мень А., Лихачев Д., Бычков
С. С, Алехин Ю. В. И др. Вопросы, касающиеся «Нового града», затронуты в работах В. К. Кантора, Сафронова Р. 10., Варшавского В. С, Иваска Ю., Галахтина М.
Опорой в исследовании послужили публикации по Степуну В. К. Кантора, делающего упор на различные аспекты философии Степуна и последующего применения к анализу актуальных проблем теоретической и практической современности.
Некоторые проблемы философии культуры Федотова затронуты в монографии Неретиной и Огурцова, посвященной общим вопросам философии культуры. Пожалуй, это единственный штрих по философии культуры Федотова в русскоязычной науке.
Исходя из этого автором ставились задачи и цели исследования.
Цели и задачи исследования
Цель исследования состояла в воссоздании целостности философско-культурологических концепций Федотова и Степуна. Воссоздании философской позиции новоградства.
Для реализации поставленной цели решались следующие задачи.
Описать и проанализировать понимание культуры Ф. А. Степуном с учетом влияния на его систему общеевропейских трендов развития философской мысли, влияния индивидуальных факторов жизни и исторических реалий того времени.
Аналогичная задача ставилась по отношению понимания культуры Г. П. Федотовым.
Понимание возможности появления общей системы новоградства поставило задачу кросс-анализа философских построений мыслителей по узловым моментам их взглядов, таких как творчество, свобода, возможность нового, личность и т. д.
Следующей задачей ставилось уяснение истоков возникновения «Нового града» исходя из одинакового видения Федотовым и Степуном кризисной ситуации в культуре Европы и России начала XX века и, соответственно, необходимости выхода из него.
План этого выхода в теории реализовался в новоградстве. Таким образом, следующая задача состояла в воссоздании и анализе идей «Нового града», сопоставлением их с демократическими и христианскими ценностями. Методологическая основа работы
В основе методологии работы положен идеографический метод Виндельбанда, применяемый по отдельности к каждому философу.
В основе идеографического метода лежат три задачи: описать, объяснить и оценить философскую систему при помощи: описательного, генетического и умозрительных методов. Последние предполагают:
1. Сбор источников, сведений о самих авторах и их системах.
2. В какой зависимости находится данная система от факторов, определивших ход историко-философского процесса:
• Прагматического
Действие прагматического обусловленно самой природой разума: нужно решить как и какие вопросы ставили и пытались решить мыслители этого времени и прежних времен.
• Культурно-исторического
Обусловленность этих учений потребностям общества, уровнем его духовной культуры, политических событий, научных достижений, религиозных взглядов, эстетических пристрастий.
• Индивидуального
Обстоятельства жизни (происхождение, воспитание, судьба и т. д.), т. е. влияние на философскую систему индивидуальных факторов.
3. Определение ценности рассматриваемой системы с точки зрения ее вклада в общий процесс развития философской мысли.
Чтобы избежать субъективности используется имманентная критика (см. подробнее 21, с. 8-9).
Также применяются принципы историзма, герменевтики и феноменологии. Взгляды представителей новоградства рассматриваются в их взаимосвязи и преемственности со взглядами их предшественников, таким образом становится закономерным применение сравнительно - исторического метода.
Научная новизна исследования
Отдельное исследование философии культуры представителей новоградства в нашей науке осуществляется впервые. То есть как систем каждого философа, так и их общей системы. Понятие «новоградство» так же вводится впервые. Результаты предпринятого исследования выносятся на защиту. К ним как наиболее существенным относятся следующие:
- Изучение философии культуры Ф. А. Степуна осуществляется впервые в таком объеме в нашей науке. Установлено, что под культурой Степуном понимаются сферы творчества человека через опосредованность жизни познавательным усилием. Направленность познания обусловлена воспоминанием субъективированного сознания о полноте жизни (Бога), логической манифестацией которого может быть использована категория положительного всеединства. Культурное творчество может быть только религиозным.
- реконструкция философии культуры Г. П. Федотова в таком объеме также осуществлена впервые. Показано, что под культурой понимается свободное творчество религиозной личности как ответ на призыв Бога. Основные характеристики культуры задаются эсхатологическим ее пониманием, как необходимость осознанного строительства нового тела культуры с устремленностью на Творца.
- воссоздание философско-культурологического проекта новоградства осуществляется впервые. Новоградство представляло собой особое явление эмигранской мысли первой половины XX века. Мыслители как бы подвели черту под уходящими в прошлое, во многом не оправдавшими себя подходами, идеями и устремлениями и предложили свое понимание выхода из «культурного кризиса» того времени.
- новоградцы доказывают необходимость построения новой религиозной культуры, основанной на принципах христианского антиклерикального миросозерцания. Новоградский эсхатологизм культуры подразумевает отказ от индивидуалистического аскетизма, ностальгирующего романтизма, утопизма. Построение культуры осуществляется через свободное творчество направленное на воссоздание полноты христианской жизни, отрицающей насилие и абсолютизацию рациональности. Творчество, как онтологический статус человека, укоренено в Творце и направлено к Нему.
Практическое значение исследован 11 si
Автор видит практическое значение исследования в теоретической разработке малоизученной темы в истории отечественной мысли. Материалы диссертации могут быть использованы в учебных курсах, разработке учебных пособий по философии, истории и теории культуры, целью которых является объективное и полное освещение истории развития философской и культурологической мысли в России
Апробация работы
Основные результаты работы докладывались на Всероссийской научно -методологической конференции посвященной 70 - летию РИК РФ, Москва, май 2002 г. и на Международной научно - практической конференции «Культура: шаг в XXI век», Москва, декабрь 2001.
Материалы диссертации использовались также при разработке автором лекционных курсов и соответствующих семинарских занятий по философии в Московском институте экономики менеджмента и права (2002 - 2003 гг.) и Вятском социально-экономическом институте (2004 — 2005 гг.). Результаты и материалы диссертации опубликованы в 3 печатных изданиях.
Культура как сферы творчества человека через опосредованность жизни познавательным усилием
В основу своего философского построения Степун кладет квазипонятие «переживания». Под последним разумеется до-научное, до-философское явление, обладающее необходимыми свойствами всеобщности и, одновременно, практической конкретності 175, с. 96 - 97). Объектом психически-реального акта переживания может быть физическая вещь, процесс, чувство, мысль. «В мире нет решительно ничего, что в том или ином смысле не могло бы быть пережито» (там же), но указывается на невозможность объективации в переживании самого переживания, что и ставит последнее в разряд алогичного, иррационального явления. Таким образом, определение переживания возможно только через феноменологическое нарративное описание и автономное самоограничение в ряде отрицательных суждений.
Феноменологически переживание представляется как замкнутая кольцевая структура с двумя полюсами и тремя возможными состояниями. В первом полюсе, именуемом Степуном Жизнь, происходит погашение субъективного «Я» в переживании чего-либо, и, одновременно, элиминируется сам предмет переживания. Это «пауза нашего сознания, положительную существенность которой мы познаем лишь по углубленности и облагороженному тембру нашей долго молчавшей и снова возвращающейся к своей жизни в голосах и звуках души»(175, с. 100).
Невозможность использования термина «понятие» связано с до-философским полаганием «переживания», а понятие может быть использовано только в смысловом поле философской науки или наук, использующих философский методологический и понятийный аппарат. Два оставшихся состояния характеризуются по степени активности «Я» в процессе переживания. Пассивное состояние «Я» задает лишь «контур мира» переживаемого объекта, который заполняет собой весь этот мир, вытесняя субъект переживания до уровня границ. И активное состояние «Я», вспоминающее пережитое в полюсе Жизни, свертывающее мир объекта до проблемы, решаемой вспоминающим «Я». Эти два состояния принадлежат одному полюсу, именуемому Степуном Творчество.
В каждом конкретном акте переживания наше сознание движется из полюса Творчества к полюсу Жизни, когда происходит захват нашего «Я» миром объекта переживания, далее, в полюсе Жизни, нивелируется и сам объект переживания, и, после «паузы сознания», дискретным скачком оказываемся обратно в полюсе Творчества, где сознание активного «Я» начинает оценивать уже пережитый объект через воспоминание.
Точкой опоры для ухватывания переживания через отрицание служит понятие «первопонятия». Устанавливая принципиальную не тождественность переживания и первопонятия, утверждается ознаменование переживания понятием. «Переживание не отражается в понятии, но как бы расцветает им. Понятие не понимает, не уловляет переживания, переживание лишь означается и знаменуется им» (175, с. 101). Переживание наследует свойство аксиоматіїчности первопонятия, оставаясь динамическим явлением, результат которого и есть статический отпечаток первопонятия.
Таким образом жизнь и творчество определяются как две тенденции логически индифферентного переживания. Движение к полюсу творчества устремляет переживание ко всем родам постижения. Происходит раскол на части, каждая из которых оказывается в состоянии стать в положение субъекта, постигающего все остальные части как данные ему объекты, т. е. развертывается монадологическая структура сферы творчества. Устремляясь к полюсу жизни, переживание стремится выйти из-под власти какого бы то ни было постижения, происходит свертывание переживания в один познавательно-нерасчленимый центр, не имеющий субъект-объектного раскола.
Культура — свободное творчество религиозной личности как ответ на призыв Бога
Культура рассматривается в эсхатологической перспективе, как обращение Бога к человеку, поскольку для Федотова христианство - это религия Апокалипсиса (309, р. XI).
В эсхатологическом поле осмысления культуры трансцендируются как исток, основание культуры, так и ее конечная цель.
Исток культуры трансцендентен в качестве заданности человеческой онтологии актом Божественного творения "по подобию" с корреляцией на возможность боговдохновленного творчества самой тварью и заданности свободы выбора человеком направленности своей аксиологии и телеологии.16
Заданность человека «по подобию» имхманентно предполагает человека как творящего, онтологически приспособленного к творчеству как основному свое.му способу существования18, и, одноврЄх\іенно, задает его сущность через Творца, изначально религиозную (творческую19) сущность человека.
16Это делает возможным при рефлексии человека на свои истоки выведение своих оснований уже не из Творца, а из различных культов - Земли, Воды и т. д., которые в первую очередь сопряжены с актом самовоспроизводства, трудовым актом, мистическим и т. д. "Как труд, культура уходит в землю, родственна ее смиренной, черной глубине. Как труд, она немыслима без орудий и без рассудочного знания."(231, с. 235)
Онтологически с такой же семантикой, как у Хайдеггера онтология человека в «понимании». «Присутствие как понимание, - пишет Хайдеггер, - бросает свое бытие на возможности. Само это понимающее бытие к возможностям, через отдачу последних как разомкнутых на присутствие, есть умение быть». (287, с. 174)
Творчество начинается у человека с «сотворчества» по созданию мира, его именованию, и, через этот акт человек задает свои границы, расчленяя .мир и именуя другое, и, соответственно, самого себя 1 Ср этимологически «творчество» как человек и «Творец», Творец уже в человеке. Заданность же свободы воли, как посыл истинности Бога, есть континуум для потенциала творчества , возможность рефлексии человека на самого себя (возможность осознания не только своих деяний-творений, но и себя как творения, тем самым узрение Творца), то есть становление личности22, и возможность смысла жизни как устремление в своем творчестве к Творцу.
Таким образом, такая заданность обязует существование культуры через Творца, творчество, свободу и личность. Подобную мысль высказывал А. Тойнби: лишь Бог призван «провозгласить существование Иного Мира и указать путь из проклятого Града, в котором оказалось общество» (211, с. 474). Существующая же культура, по Федотову, должна быть осмыслена и переосмыслена, исходя из пророчеств Апокалипсиса.
Конечная цель трансцендента человеку, ибо культура направлена к Богу, Он есть принимающий вектор трансцендентного развития культуры.
"Поэтому культура трактуется как построение небесного Иерусалима, где произойдет очищение и преображение мира, созданного человеком" (123, с. 114).
Важен момент совпадения в своей трансцендентности "начала и конца" культурного основания и развития. Замыкание онтологии культуры в одной точке, ее же производящей, может «выкинуть» человека из поля рассмотрения -он нужен лишь как средство, как "иное" для реализации Божественного замысла. Федотов решает эту проблему через явленность в христианском учении самой идеи развития - при заданном направлении развития как раз и становится возможна манифестация смысловых категорий истории и культуры. Через явление Христа на землю и, соответственно идею апокалипсиса, как решение Бога обратиться к человеку, есть призыв в акте культурного
20 Что большего мог дать Бог как не свободу выбора по отношению человека к своему
собственному Отцу.
21 Без «пространства» своего разворачивания творчество остается как пустая возможность
своего осуществления Бесконечное приближение по Федотову природного лица человека и духовной посылки человеческого лица, которое он может иметь как Божью идею о нем как раз и составляет содержание ио-двига, то есть подвига быть человеком, «личностью». строительства сплотить множественность духовных субстанций в порыве к Единому. Таким жестом задается лишь Божественное направление развития, выбор же остается за человеком23. Культура называется Федотовым "свободной гармонией личных творческих актов" (256, с. 297), где цель одна - создание "единого тела единого духа" (256, с. 41).
Подобное решение этого вопроса предлагал Н. А. Бердяев. Для него, исходящего из экзистециональных установок, человек и Бог равно субъекты, творящие историю из иррационального волевого начала бытия, во мрак которого «извечно вносится Божественный свет» и где извечно совершается акт Богорождения. Эта первоначальная драма, или мистерия, христианства есть «мистерия рождения Бога в Человеке и Человека в Боге» (16, с. 69 - 70). Однако Бердяев в отличие от Федотова распространяет природу времени не только на человеческую, но и на Божественную жизнь. История же, по Бердяеву, — развеществленная судьба человека. «Все исторические эпохи — пишет Бердяев, - начиная с самых первоначальных эпох и кончая вершиной истории, эпохой нынешней, - все есть моя историческая судьба, все есть мое», мой поступок (16, с. 23 - 24).
Проблема кризиса культуры как исток новоградства
В начале века русской интеллигенции казалось, что с болезнью, поразившей европейскую культуру, выражавшуюся в выхолащивании священных высоких ценностей, в воцарении прагматизма и индивидуализма, может справиться только радикальная революционная сила. «Великая революция, — писал в 1905 г. Н. А. Бердяев, — должна свершиться, чтобы побороть реакционный дух... стряхнуть с себя цепи всякого насилия... освободить творчество культуры...» (15, с. 154). В этой вере в живительную для культурного возрождения силу революции сказались романтические настроения российской духовной жизни первой четверти XX в., подъем которых имеет свое объяснение. Во-первых, сама российская действительность, всего за 15 лет породившая три революции, стала почвой, взращивающей романтические устремления к «замене реальности идеальной и дерзкой иллюзией» (70). Во-вторых, в это время русское философское сознание восприняло от европейской романтической традиции историзм, пробудивший интерес к проблеме культуры как духовной истории человечества. Как заметил Ф. Л. Степун, поскольку романтизм есть прежде всего культурное самосознание человечества, то всякое пробуждающееся к культурной жизни сознание, как и Россия в начале XX в. (подобно началу XIX в.), становится под романтический знак (166, с. 172 - 173).
В 10-20-е годы под влиянием Европы в России распространился интерес к философии истории, особенно к проблеме судьбы истории и ставшей популярной идее неизбежности надвигающейся катастрофы европейского культурного мира. Контуры постановки этой проблемы были намечены Ф. Ницше и О. Шпенглером, исходившими из мистифицированного образа грядущей цивилизации, опрокидывающей старые ценности европейской культуры, утверждающей иные цели и способы их достижения . Ф. Л. Степун выявляет главные пункты общности и расхождения в позициях Ницше и Шпенглера. «Оба чувствуют, — пишет он, — что корабль гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели» (187, с. 29).
С наибольшим энтузиазмом идея гибели старой культуры в огне революции развивалась наиболее романтически настроенными авторами, близкими к художественным кругам. Неизбежность катастрофы представлялась фатальным моментом мирового развития, когда все находит свое завершение к смерти (91, с. 13 - 16). Отношение к революции не как к социально-политическому, а как к духовному феномену космической природы, средству раскрепощения энергии духа, закованной в традиционные формы культуры, определяло творческую платформу не только философов, но и художников. В 10-е годы началось движение, объединяющее супрематистов, футуристов, кубистов, имажинистов, отвергающих старые и конструирующих новые художественные формы. Один из идеологов этого направления — А. Белый писал: «Революцию мы... с полным правом можем назвать инволюцией — воплощением духа в условиях органической жизни... Революция форм еще не есть революция; нет, она — разложение косной материи творчества; новое содержание под обломками формы являет себя в разрушительных вихрях, опустошающих формы» (8, с. 13-16).
Наряду с романтическими приверженцами революционная идея имела в русской мысли (еще с 1905 г.) немало оппонентов. Они более трезво и диалектически оценивали кризисное состояние современной культуры, соотнося его с реальным историческим процессом. Релятивизм, присущий шпенглеровской концепции, не был чертой российского мышления, склонного, скорее, к абсолютизму. С. Л. Франк упрекает О. Шпенглера в недостаточной чуткости к живой исторической конкретности и игнорировании
Альтернатива «культура — цивилизация» многим исследователям культуры как на Западе (Зиммель, Кон, Эдвалвд), так и в России (Бердяев, Куклярский, Пунин) представлялась решающей во взгляде на судьбы истории общечеловеческого единства, пронизывающего все многообразие преходящих и разноликих форм жизни. «Гибель западной культуры, — пишет он, — есть гибель лишь одного ее течения... Это есть конец того, что зовется „новой историей". Но... эта смерть есть одновременно рождение» (281, с. 37 - 39, 53). По мысли Г. Г. Шпета, модель жизни культуры не движение от рождения к смерти, а скорее чередование «приливов» и «отливов»; «но новый прилив разве не есть Возрождение, т. е. продолжение той же единой культуры?» (302, с. 374). Кроме того, он полагал, что о кризисе европейской культуры нельзя судить исходя из развития только германского («фаустовского», по Шпенглеру) типа, ибо в романской, а особенно в славянской ветви европейской культуры идут совсем иные процессы.
В идее культуры сторонники этой ориентации находили защиту и опору против разрушительного революционного нигилизма во имя гуманизма как веры в абсолютные ценности, соединенной с верой в человечество и его творческие задачи на земле. «Системы, направления, верования гибнут и проходят, культура, как взаимодействие и совокупность всего, что творится духом идеала и правды на земле, неразрушима и вечна и в своей вечности, и своем всеобъемлющем богатстве находит себе непререкаемое абсолютное оправдание» (207, с. 111 — 115). Поэтому, считают оппоненты революционного нигилизма, следует не спекулировать на идее угасания творческого духа и противопоставления ему национального духа мессианского возрождения, а стремиться к сохранению единого культурного мира, вбирающего и отдельные исторические состояния, и национальное своеобразие культуры — «не хотим разрывать традиции, которые соединяют наши нынешние запросы, духовные томления и упования текущего дня со всем тем, что есть ценного и непреходящего в европейской культуре... Понимая и ценя национальность — тоже как культурный фактор, мы хотим быть гражданами европейского мира...» (207, с. 116).
