Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «Вера» как смыслообразующая константа русской религиозно-философской традиции.
1.1. «Вера» в мистической традиции православного богословия .
1.2. «Вера как живознание» в воззрениях старших славянофилов (И.В.Киреевский и А.С. Хомяков).
1.3. Место «веры» в философии «всеединства».
1.4. Русские богословы: Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов, П.Д. Юркевич, В.И.Несмелов о сердечном ведении (кардиогносии) человека в мире.
Глава 2. Становление религиозной философии культуры Вл.А.Кожевникова.
2.1 Оценка «философии общего дела» Н.Ф.Федорова
2.2 Критический анализ «философии веры и чувства» И.Г.Гамана и Фр.Г.Якоби.
2.3 «Буддизм в сравнении с христианством» - опыт православной буддологии
2.4 «Искусство как великое, ответственное и священное дело».
Глава 3. Вл.А.Кожевников - как новый культурный тип выразителя и хранителя традиции православной философии культуры.
3.1. Взгляды Кожевников на соотношение секулярной культуры и «христианской философии» .
3.2. Опыт построения биографии мыслителя на основании культурного контекста эпохи
Заключение 200
Литература 206
- «Вера» в мистической традиции православного богословия
- Оценка «философии общего дела» Н.Ф.Федорова
- Взгляды Кожевников на соотношение секулярной культуры и «христианской философии»
Введение к работе
Традиции русской религиозно-философской мысли, ведущие историю от первых древнерусских книжников (Илариона Киевского, Климента Смолятича, Кирилла Туровского) к славянофилам и Вл.Соловьеву, пережившие в первые десятилетия двадцатого века свой расцвет («русский религиозно-философский ренессанс»), сегодня уже не могут считаться неизвестными. Многочисленные переиздания творений отечественных философов позволяют открывать новые грани их философского творчества, что создает предпосылки для развития традиций русской философии в настоящем и будущем. Однако, для того чтобы данная тенденция приобрела подлинную жизненность и реальную значимость, необходимо ясно и отчетливо понимать ее характер, внутреннюю историю и логику, разбираться в механизме ее жизненной реализации в рамках русской культуры. Это означает, с одной стороны, продолжение работы в направлении интроспекции, самоосознания философской традиции, которая не может быть успешной без осуществления, наряду со всеобъемлющими синтезами, тщательного анализа основных смысловых детерминант философской позиции, с другой - пристальное внимание к историко-культурному контексту, в границах которого призвана разворачиваться философская мысль. Таким образом, очевидна необходимость расширения горизонта исследования за счет введения в историко-философский контекст тех философов, мыслителей, деятелей культуры, без которых самого культурного контекста, крайне важного для сохранения и передачи традиции, не было бы. Очевидно, что все это определяется пониманием
существа и смысла русской философской традиции как духовного феномена. Ибо простая констатация ее религиозного характера уже не может удовлетворить заинтересованного исследователя.
Поскольку обсуждение и выяснение характерных особенностей русской философской традиции не входит в задачу данного исследования, то, говоря о русской религиозной философии, примем в качестве исходной философскую модель С.С.Хоружего, описывающую соответствующие духовные феномены: «1. Философский процесс в России, становление и жизнь самобытного российского философствования не есть отдельный и автономный процесс, но один из аспектов ... процесса исторического существования российской культуры, в котором последняя выступает как единый субъект, наделенный способностью к изменению и самоотнесению. ... 3. духовным истоком этого цельного процесса является Православие, во всей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад. 4. ... смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума. Аутентичная российская философская традиция не может не исходить из опытной почвы Православия (хотя и не обязана ею исчерпываться, «Дух бо дышет, идеже хощет»)»1.
Подобная модель определяет философский процесс в России как «встречу философии и православия», в которой «философия» выступает как язык, форма выражения, а «православие» - как содержание, ищущее быть выраженным и уясненным себе. Это предполагает включение в историю отечественной философии целого
1 Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: 2000. С. 69.
ряда мыслителей, ранее относимых к разряду православных богословов (В.И. Несмелое, М.М. Тареев, В.Д. Кудрявцев-Платонов и других), а также тех, чья деятельность и творчество были направлены на уяснение многообразных культурных, в том числе и философских, явлений действительной жизни с точки зрения цельного православного мировоззрения. Одним из таковых мыслителей является Владимир Александрович Кожевников, более известный как последователь и популяризатор идей своего духовного учителя и наставника Н.Ф.Федорова. Владимир Александрович был также и талантливым философом, историком культуры, чья жизненная позиция и творчество, на наш взгляд, особенно ярко иллюстрируют своеобразие философского процесса в России в конце XIX - начале XX веков. Именно его творческая судьба является предметом данного исследования.
В истории взаимоотношений русской философской традиции и православия условно можно выделить три основных этапа.
Первый - предфилософский , когда сама возможность существования оригинальной русской философии служила предметом дискуссии, а идеи, определяющие ее своеобразное православное содержание, в изложении Киреевского, Хомякова и других славянофилов, носили скорее богословский, чем строго философский характер.
Второй этап является гораздо более строгим и профессиональным в философском смысле. Это время самостоятельных концепций и цельных философских систем. Однако, если для славянофилов
2 ибо именно с конца XVIII века русские мыслители пытались так или иначе самоиндентифицироваться в традиции европейской философской мысли.
наличной философии было недостаточно для выражения истины православия, и они пытались реформировать философию для сближения ее с православной верой, то Вл.Соловьев, будучи ярким представителем этого этапа, был убежден в необходимости изменения самого православия для согласия с идеями разума. Подобное расхождение во взглядах обусловлено, по мнению Хоружего, главным образом тем, что «...специфической чертой данного этапа является то, что эта связь (философии с религиозным содержанием) носит нестрогий, произвольный характер. В своем отношении к религиозному содержанию философия не следует какой-то продуманной методологии - она просто использует ее. Все философские построения данного этапа опираются на то или иное религиозное содержание; однако оно заведомо не совпадает со всей цельностью, всем "корпусом" православного опыта — а что именно из этого корпуса философия делает своим достоянием и что оставляет без внимания - решает субъективно, по вкусу философа. Одно в религии ему близко - другое чуждо, одно вдохновляет - другое отталкивает ... И характерным образом, среди этих близких и вдохновляющих элементов почти никогда не присутствуют специфические особенности Православия - подробности его догматики, конкретные типологические черты... Они наиболее далеки от привычного религиозного материала европейской философии - и это значит, что на данном этапе русская мысль преимущественно осваивает в сфере религиозного опыта не собственно православные, а более общие горизонты»3.
3 Там же. С. 71.
Этим, однако, не исчерпывается русская философская традиция, и хотя историческая действительность не предоставила ей достаточно времени для саморазвития, в поздних опытах религиозно-философского возрождения можно заметить вполне определенные попытки построения русской православной философии4. Именно к этому, третьему этапу, относится творческая и философская деятельность Владимира Александровича Кожевникова. Современник Соловьева и Трубецкого, он был также свидетелем того, как в трудах о.Павла Флоренского, о.Сергия Булгакова и других мыслителей претворялось в жизнь «самобытное православное мышление». Близко зная В.В.Розанова, Вяч.Иванова, В.М.Васнецова, Кожевников чутко прислушивался к новым тенденциям не только в философии, но и в литературе, живописи, поэзии, что также представляет интерес при исследовании творчества и философских воззрений самого Владимира Кожевникова.
Всматриваясь в судьбу Кожевникова, следует отметить ряд принципиальных особенностей. В культурном и интеллектуальном ландшафте эпохи всегда есть как вершины, т.е. выдающиеся взлеты человеческого духа, так и провалы, то есть свидетельства человеческой слабости. Взгляд исследователя, как правило, останавливается именно на этих ярких контрастах. В тени при этом остаются те, чей труд незаметен, хотя и не менее значим. Те, чья неторопливая поступь подчас оказывается «неизмеримо полезнее ...прыганья через ручьи и
4 В данной работе не будем рассматривать подробно все историческое и философское существо вопроса о возможности «христианской философии» вообще для русской философской традиции.
реки, а то даже и чрез моря бездонные» , чей величайший такт, великодушие и твердость мысли позволяют сохранять и оберегать достигнутое, т.е. создавать и передавать ту самую традицию, о несомненной значимости которой уже говорилось. Владимир Кожевников - мыслитель, который не создал собственной философской системы, однако мы склонны утверждать, что его позиция в наибольшей степени соответствует той философии, вытекающей из веры, которую мы именуем христианской или православной.
Следовательно, чтобы составить определенное впечатление о философских воззрениях Кожевникова, нужно обратить особое внимание не только на то, какие работы и в какой последовательности были им написаны, но и на то, чем было вызвано их появление. Прежде всего следует отметить, что спектр интересов Владимира Александровича был чрезвычайно широк: от нравственного и политического состояния римского общества П-го в. н.э. и протестантского пиэтизма XVII-XVII вв. до философских учений Лейбница, Локка, Юма. Общий список его работ насчитывает почти пятьдесят наименований. Однако напечатано из них, к сожалению, не так много. Самые крупные - «Философия чувства и веры в её отношении к рационализму восемнадцатого века и к критической философии» (М., 1897), «Н.Ф.Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и не изданным произведениям, переписке и личным беседам» (ч.1, М., 1908) и «Буддизм в сравнении с христианством» (т.1, 2, Пг., 1916). Все это, казалось бы, должно определять и структуру
5 Флоренский - Кожевникову, письмо от 12 июля 1912 г. // Вопросы философии. 1991. №6. С. 103.
нашего исследования. Однако, как отмечалось ранее, столь формальный подход к творчеству Владимира Александровича Кожевникова не позволит раскрыть все грани его таланта. Здесь уместно привести слова о.Павла Флоренского, очень точно выражающие человеческие аспекты используемого в данном исследовании метода: «Косвенным зрением иногда улавливаешь такие подробности и оттенки, которые недоступны взору прямому: между прочим - услышишь часто главнейшее; со звуками смеха прорывается такая тайна души, которая не обнаружит себя ни на какой исповеди; в бесконечно милых метафизически родных складках или поворотах церковных песнопений прозвучит нередко такая абсолютность смысла, достаточно подчеркнуть которую не сумеет ни один догматист. Так и в философской системе блеснет часто такой глубокий мотив к ее принятию или же отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего - просто в отдельном термине. И блеснувшее это - часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы: однако будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли ...И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов; часто чтобы отвести их от сердца мысли».6
6 Флоренский П.А. Философия культа // Богословские труды. 1997. № 17. С. 121.
Среди работ Кожевникова есть одна, небольшая по объему , которая, на наш взгляд, является принципиальной для выяснения его позиции и как мыслителя, и как человека. Владимир Александрович в ней спрашивает: «Как решать сознательно и нравственно все очередные задачи жизни, не уяснивши себе общей ее задачи, смысла самого нашего бытия, его высшей, абсолютной основы, нормы и
санкции?» . И сам же отвечает: только будучи нравственно и умственно добросовестными в решении главного вопроса для человека - вопроса веры. И хотя «... для испытавшего ее вера не нуждается в сторонних и внешних доказательствах...», ее истины, понятые самобытно, лично, непосредственно, интуитивно, «... затем в высокой степени допускают добавочное подтверждение истинами иного порядка» 9 . Надо только не забывать, что «..."свет Христов, просвещающий всех" и жизненно перерождающий организм наш во внутреннем восприятии и усвоении веры, не должен быть подменяем ни духом логики (диалектикой и математикой), ни духом философии (отвлеченным умозрением), ни духом аналогии с материальным миром (наведениями и доводами естествознания), как бы почтенны сами по себе ни были эти приемы знания, какой бы подмогой в широких пределах они ни являлись для самого богопознания»10. Именно эта исходная интуиция веры и есть то, что с таким вниманием, тщательностью, добросовестностью и благоговением пытался понять сам и сделать ясным для других Владимир Александрович Кожевников. Полностью соглашаясь с тем, как понимается и
7 Кожевников В.А. О добросовестности в вере и неверии. М., 1909.
8 Там же. С. 5.
9 Там же. С. 8-9.
10 Там же.
трактуется вера в Православии, он стремился как можно более полно
прояснить ту роль, которую играет понятие «веры» в деле построения
христианской философии. С точки зрения Владимира Александровича,
** вера христианская, православная не только определяет основные
составляющие жизни человеческого духа в его общении с Богом, в ответе на вопрос о существе и смысле жизни, спасении, отыскании «последней прочности и удовлетворенности», но и способствует целостному осмыслению бытия во всей его живой полноте и глубине. А это означает необходимость осуществления и продумывания подлинной христианской философии, в основании которой лежит религиозная интуиция веры.
Степень разработанности темы
К сожалению, имя Владимира Александровича Кожевникова
практически неизвестно широкой философской общественности. С
одной стороны, этому способствовала история жизни Кожевникова,
небогатая внешними событиями, с другой - позиция самого Владимира
Александровича, относившегося к собственному творчеству предельно
строго и поэтому не стремившегося к известности. Находившийся в
центре философской и религиозной жизни Москвы начала XX в.,
хорошо знавший многих из выдающихся деятелей науки и культуры
того времени, высоко ценимый ими за безграничную эрудицию и
ученость, он, тем не менее, остался в тени, неведомый и незнаемый11. На
вечере его памяти, прошедшем 4 января 1918 г. в Москве, с докладами
выступали многие из тех, кто ясно осознавал всю важность для России
На это в свое время сетовали и о.Павел Флоренский, и о.Сергий Булгаков, видя в этом определенный симптом «хмурого и бедного времени».
таких «незаметных» ее деятелей и хранителей, - П.Б.Мансуров, С.Н.Булгаков, Вяч.И.Иванов, С.Н.Дурылин. Практически исчезнувшее из истории русской культуры (не считая небольших статей С.Н.Булгакова , С.Н.Дурылина 13 и Н.А.Сетницкого ,4 ), имя Кожевникова изредка появлялось, но лишь в связи с «философией общего дела» Н.Ф.Федорова15. Правда, в изданной в 1951 г. на английском языке «Истории русской философии» Лосского Кожевников совершенно неожиданно объявляется последователем русского интуитивизма наряду с С.Л.Франком, А.Лосевым, Д.Болдыревым и С.Левицким16. Краткость статьи, большая часть которой — цитаты из книги Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», и полное отсутствие какого-либо комментария позволяют нам лишь предположить основания для подобного вывода. Вполне вероятно, что выяснение Кожевниковым места и роли понятий «веры» и «интуиции», нашедшее отражение в его работах о «философии веры и чувства» Гамана и Якоби и буддийской философии, было признано Лосским согласующимся с трактовкой этих понятий в русском интуитивизме.
1 "7
Булгаков С.Н. Памяти В.А.Кожевникова // Христианская мысль. 1917. №№ 11-12. С. 75.
13 Дурылин С.Н. Ученый-христианин. (Памяти В.А.Кожевникова) // Возрождение.
9. 1918. С. 14-15.
14 Сетницкий Н.А. Владимир Александрович Кожевников (1852-1917-1927) //
Высшая школа в Харбине. Известия юридического факультета. Т. 4. Харбин.
1927. С. 323-328.
15 Исключение составляют короткое упоминание о В.А.Кожевникове как
исследователе «философии веры и чувства» Якоби в статье О.Котельниковой
«Учение о непосредственном знании в философии Фр.ГЛЯкоби» в журнале русских
интуитивистов «Мысль», Петроград, 1922, № 1. С. 88-116 и главка, посвященная
московскому «Кружку ищущих христианского просвещения» в
автобиографической книге Н.Арсеньева (Nikolaus von Arseniew. Das Heilige
Moskau. Zurich, 1940. С 185-191).
16 Лосский H.O. История русской философии. М., 1994. С. 317-319.
В наше время все немногочисленные публикации и упоминания о Кожевникове можно условно разделить на три группы. К первой относятся те статьи, в которых Владимир Александрович традиционно представляется лишь как друг, последователь и издатель трудов Н.Ф.Федорова. Содержащие богатый исторический, биографический материал и справедливо выполняющие свою главную задачу — исследование «философии общего дела» Федорова и историко-культурного контекста ее окружавшего, они говорят о Кожевникове лишь как об участнике дела «всеобщего воскресения», не акцентируя своего внимания на других сторонах творчества Владимира Александровича17.
Во второй группе источников основной акцент делается на трудах Кожевникова, фрагменты которых включены в контекст либо буддологических изысканий, как в работах В.Г.Лысенко ,8 и Т.В.Ермаковой ' , либо православной апологетики20. Причем, при доброжелательной в целом оценке исследований Владимира Александровича, христианская православная ангажированность
См.: Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1995-2000, в частности Дополнения. Комментарий к т. 4. М., 2000.
1 Я
Лысенко В.Г. Буддизм - философия, религия, этика (из истории буддологии на Западе и в России) // Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7-66.
19 Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX -
первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998.
20 Перепечатка брошюры В.А.Кожевникова «Мысли об изучении святоотеческих
творений» // Творения священномученика Киприана епископа Карфагенского. М.,
1992; диакон Андрей Кураев Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и
Православии). Т. 1. Религия без Бога. М., 1997. С. 397-450.
позиции Кожевникова, ее явно апологетический характер, в первом случае отмечается как недостаток, а во втором - как достоинство21.
И лишь публикации третьей группы позволяют нам вплотную подойти к своеобразию личности самого Владимира Александровича Кожевникова. Прежде всего это появившаяся в 1991 г. на страницах журнала «Вопросы философии» переписка О.П.Флоренского и Вл.А.Кожевникова. Из 50 представленных писем (первое из них датировано 2 марта 1912 г., а последнее - 6 июля 1917 г.), 9 из которых принадлежат Флоренскому, впервые можно было познакомиться с самим Владимиром Александровичем, а пояснения и комментарии А.В.Шургаия позволили более полно представить весь спектр интересов Кожевникова. Стоит упомянуть и о краткой биографической справке в издании «Биографический словарь. Русские писатели 1800-1917 годов» И.В. Никитиной23, а также статьи В.В.Ванчугова24 и Дубининой И.В.
«Здесь я могу с величайшей благодарностью вспомянуть добрым словом книгу Вл.А.Кожевникова (Царство ему Небесного!) об отношении веры и знания («О добросовестности в вере и неверии»?) Книжка довольно небольшая, страниц до 100, издана была Рел.-фил. библиотекой (М.А.Новоселова). Она представляет, кажется, ряд лекций, прочитанных Владимиром Александровичем в кружке московской молодежи. И я рекомендовал бы всякому интересующемуся этими вопросами не только прочитать ее, а просто изучить, проштудировать самым основательным образом: тогда читатель избавится от необходимости изучать многотомные философии. Через него же я узнал и ряд других книг в том же направлении» (Митрополит Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении. М., 1997. С. 88).
22 Переписка П.А.Флоренского и В.А.Кожевникова // Вопросы философии. 1991. №
6. С. 85-151.
23 Никитина И.В. Русские писатели 1800-1917: Биографический словарь. Т. 2. М.,
1992.
24 Ванчугов В.В. Кожевников Вл.А. // Русская философия. Словарь. М., 1999, С.
230-231
25 Дубинина И.В. Кожевников Вл.А. // Русская философия: Малый
энциклопедический словарь. М. 1995.
Изучение этой немногочисленной литературы позволяет
вычленить ряд вопросов связанных как с философскими и историко-
культурными воззрениеями самого Владимира Александровича
* Кожевникова, так и со становлением и реализацией православной
философии культуры в традиции позднего славянофильства. Не осуществленные до сих пор в рамках истории русской философии, они представляют существенный интерес в изучении и понимании русской культуры.
Цель и задачи исследования. Целью настоящей работы является выявление содержания, исторического развития и основных принципов православной философии культуры Вл.А.Кожевникова.
Реализация этой цели обусловила постановку и решение следующих взаимосвязанных задач:
- определить смысл и роль православного понимания «веры» в формировании «московской славянофильской» традиции, проследить развитие и становление понятия «вера» в рамках русской религиозной философии - в воззрениях тех русских философов, чьи взгляды на природу веры и ее место в философии оказались наиболее показательными, а именно, «старших славянофилов» - Киреевского и Хомякова, «философа всеединства» - Вл.Соловьева, а также таких богословов, как Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Юркевич и Несмелое.
проанализировать основные историко-философские, религиоведческие и эстетические работы Кожевникова в свете становления его религиозной философии культуры.
- выявить (на примере творческой личности Вл.А.Кожевникова) основные характеристики нового культурного типа - выразителя и хранителя традиции православной философии культуры.
Методические установки. В исследовании автор исходит из
того, что простая констатация религиозного характера русской
философской традиции уже не может удовлетворить
заинтересованного исследователя. Очевидно, что необходимо более
ясное понимание существа и смысла русской философской традиции
как духовного феномена.
/ Поскольку «смысловое содержание философского процесса в
России с необходимостью включает в себя освоение, проработку
Православия средствами и в формах философского разума» ,
., постольку возможно определение русской культурной традиции как
b n «встречи философии и православия», в которой «философия»
выступает как язык, форма выражения, а «православие» - как
\ содержание, ищущее быть выраженным и уясненным себе. С этой
точки зрения, наиболее интересной и оригинальной попыткой устроения подлинно христианской философии является «славянофильская» традиция (Г.Г.Шпет). Будучи всегда по сути «религиозной философией культуры» (прот.Г.Флоровский), она определяется «особенным настроением разума, которое сообщено ему особенным характером веры» (И.В.Киреевский). Православная философия культуры, таким образом, является не столько религиозной теорией культуры, сколько органически цельным православным мировоззрением, значимым, в большей степени, своей жизненной реализацией.
26 Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: 2000. С. 69.
Позиция автора по отношению к изучаемому вопросу может определяться и как историко-культурная, и как историко-философская. Анализируя основные труды Кожевникова, он заинтересован не только в изложении их содержания и основных идей, а во ведении их в историко-философский и историко-культурный контекст эпохи. Автор не стремиться воссоздать полную картину формирования славянофильской традиции культуры, и выявить все основные понятия её составляющие, его интересуют роль понятия «вера» в становлении православной жизненной позиции на примере творчества Вл.А.Кожевникова.
Научная новизна работы определяется:
практической неизвестностью жизни и творчества Владимира Александровича Кожевникова;
недостаточной изученностью его основных работ (впервые подробному философско-культурологическому анализу подвергнуты все основные историко-культурные и философские труды этого незаслуженно забытого мыслителя);
избранным подходом к изучению оснований православной философии культуры (изучается не только историко-философский контекст формирования воззрений мыслителя, а предпринимается попытка «реконструкции» и объяснения логики жизненной реализации его религиозной позиции).
Основные положения выносимые на защиту. На защиту выносится следующие положения:
- в основании решения мировоззренческих и философских вопросов, стоявших перед русской религиозно ориентированной
интеллигенцией конца XIX - начала XX вв., лежала православная интуиция веры;
содержательный анализ основных историко-философских и культурологических работ Вл.А.Кожевникова позволяет сделать вывод о том, что православная философия культуры не может быть исчерпана ни «активным христианством» (Федорова), ни философским осмыслением «веры» в «философии чувства и веры» 27 , ни универсальным объединением с иными религиозными традициями (на примере буддизма);
православная философия культуры возможна как реализация цельного православно ориентированного мировоззрения, примером которого является жизнь и творчество Вл.А.Кожевникова.
Научно-практическая значимость работы. Выводы диссертационного исследования дополняют панорамный облик культуры России конца ХГХ-начала XX вв., так как рассмотрение традиции понимания понятия «веры» в православной и религиозно-философской мысли существенно расширяют представление о характере и проблематике мировоззрения русской интеллигенции рассматриваемого периода. Анализ отношений Кожевникова и Федорова позволяет разрушить ряд стереотипов, некорректных оценок и суждений в понимании «философии общего дела». Обзор взглядов Владимира Александровича на буддизм дает возможность более ясно представить позицию Православия по отношению к иноверию и
27 несмотря на её содержательную близость с русской религиозно-философской традицией (ср. «вера как непосредственное чувство, предоставляющее человеку реальность» (Якоби), «вера как живознание» (Хомяков) и вера как «уповаемых извещением», как «вещей обличением невидимых» (Евр. И, 1)).
уточнить место «православной буддологии» в традиции изучения буддизма.
Собранные в исследовании материалы могут быть использованы при составлении курсов и пособий по истории русской философии и культуры конца XIX - начала XX века.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании
кафедры культурологии Московского педагогического
государственного университета, а также в секторе истории русской философии Института философии РАН. Отдельные вопросы исследования нашли отражение в выступлении автора на научных чтениях, посвященных 150-летию со дня рождения Вл.А.Кожевникова (Институт философии РАН, Москва, май 2002 г.). Результаты исследования отражены в ряде публикаций.
Структура диссертации. Цель, задачи и характер исследования обусловили структуру работы, которая состоит из введения, трех глав, заключения, списка напечатанных и утерянных работ Вл.А.Кожевникова и списка использованной литературы. '
«Вера» в мистической традиции православного богословия
Одной из важнейших особенностей русской религиозно-философской традиции, как отмечалось ранее является освоение, проработка Православия средствами и в формах философского разума. Смеем утверждать, что жизнь и творчество такого мыслителя, как Кожевников, могут служить ярким примером действительного осуществления в плане не только теоретическом, но и в жизненно-практическом идеи построения подлинно христианской, православной философии. Однако для подтверждения данного вывода необходимо хотя бы в самом общем виде (что никак не соответствует важности самой темы) определить специфические черты восточно-христианского, православного умозрения.
Владимир Кожевников в своей статье «О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем» писал: «...всецело христианское и церковное по происхождению, по духу и формам, просвещение наше, от начала и до конца самобытной, не подчинившейся западному влиянию России, руководилось и питалось идеалом подвижническим, выраженным в святоотеческих писаниях и житиях святых. На аскетических творениях и живых образцах подвижничества воспитывались первые "новые отцы благоверия", насаждатели просвещения в древней Руси» . Здесь в немногих, но емких определениях Владимир Александрович сформулировал очень существенную, если не главную, отличительную черту православного типа и стиля мышления - всякая мысль, желающая быть православной, необходимо должна обращаться как к своему духовному авторитету, ориентиру и мере к патристике к святоотеческому Преданию. Как заметил Василий Васильевич Розанов, «Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это - ...заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства» .
Хотя западная христианская мысль тоже чтит в качестве одного из своих источников классическую патристику IV в. (мы не имеем здесь в виду протестантизм), отношение к ней по сравнению с восточной является принципиально иным. Характерной особенностью западной рецепции наследия Святых отцов становится усиленный элемент платонизма и неоплатонизма, т.е. то, что обычно именуется «редакцией Августина»31. Принимая сердцем идеи творения, категории твари и тварности, западная патристика устами блаж. Августина скорее благочестиво верит в них, давая возможность говорить об этом
богословию, чем понимает, ибо разум, покоренный эллинской мудростью, знает лишь единственное бытие . А когда блаж. Августин, признавая обычное интеллектуальное созерцание сверхприродным даром, изымает его из способностей тварного естества и представляет человеческую природу «усеченной», это с необходимостью приводит к утверждению двойственной природы человека (это соответствует и античному взгляду), включающей разум в качестве начала, приобщенного Божественному. И хотя у самого Августина это рассечение человеческой природы несколько смягчалось его экзистенциальными мотивами и яркой индивидуальной интуицией цельной личности, противопоставление разума и веры, философии и богословия становится все более и более резким.
Следующим этапом в развитии западной традиции явилась схоластика, которая, несмотря на крутой поворот в характере богословско-философского дискурса, в своем отношении к трудам Святых отцов не во многом отличалась от взглядов блаж. Августина. Полностью изменив сам строй и метод рассуждения, Фома Аквинский реорганизует христианскую мысль таким образом, что, возвышая христианское Откровение над «естественным разумом» (lumen naturale rationis), он тем не менее позволяет разуму быть самодостаточным в познании мира и человека, подчиняясь лишь своим собственным, автономным законам . Формально лишь согласовывая философию
Аристотеля («Philosophus», как он его называл) с христианской доктриной, в реальности Аквинат отдает знанию (философии) весь мир. De jure закрепив за церковью и богословием приоритетное право в решении вопросов спасения, de facto Фома Аквинский оставил человека в его «мирской» ситуации в одиночестве, один на один с собственным разумом. Церковь как институализация веры отвечала за истины сверхъестественные, а философия как создание «естественного разума» - естественные. Причем, поскольку, как говорил Жильсон, речь идет о «христианском употреблении разума», все построения последнего признаются имеющими полную и неотменимую силу для христианского сознания. Подобное «мирное» сосуществование продолжалось недолго, неизбежно должно было последовать окончательное освобождение разума, секуляризация. Уже к XVII— XVIII в. возникают попытки построения рационально обоснованных, самодостаточных картин мира, в которых вера присутствует лишь как функция человеческого духа, определенная ступень его становления.
Таким образом, наиболее существенные для нашего анализа компоненты европейской мысли определялись единством и цельностью в онтологии и дуализмом телесного и духовного в антропологии (что вызвало резкое размежевание между философией и богословием). Все это привело к господству в европейском строе мысли того, что Вл. Соловьев в последствии вполне справедливо именовал «...отвлеченными началами ... те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, подвергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится»a
Духовная установка Православия была иной. Ее «онтология» с самого начала имела в своей основе универсальную модель онтологического расщепления: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие недостаточное, ущербное, несовершенное. Важнейшим свойством, вводившим это сущностное различие в горизонты бытия, являлось тварность. Именно акт творения как свободного волеизъявления Творца вводит подлинное онтологическое различие между миром тварным — здешним бытием, чувственным и умозрительным и нетварным совершенным бытием, важной характеристикой которого является его персоналистичность. Таким образом, человек как творение Божье не просто онтологически ориентирован относительно своего Творца, но и диалогически связан с ним как Личностью, будучи сотворен «по образу и подобию». Эта связь с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. «В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению с божественным есть достояние всего человека в целом, которое не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно: ни одна из этих частей не может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи с Богом, нацело исключенной из богообщения», - замечает Сергей Сергеевич Хоружий 5.
Оценка «философии общего дела» Н.Ф.Федорова
Невозможно обойти стороной «федоровский этап» в жизни Кожевникова. Познакомившись с Николаем Федоровичем в 1875 г., он до самой смерти последнего (15 (28) декабря 1903 г.) в течение почти двадцати восьми лет оставался его преданным другом и соратником. Очень часто в работах этого периода, написанных Кожевниковым, ощущается прямое и непосредственное влияние Федорова147, некоторые из статей они пишут вместе148.
Николай Федорович был убежден, что такой глубоко образованный человек, как Кожевников, обладающий к тому же даром ясного и поэтического изложения, способен и должен стать открытым апологетом учения «всеобщего дела». И Владимир Александрович неоднократно выступал в открытой печати с изложением федоровских идей как в прозаической, так и в поэтической форме.149 В самой крупной работе Кожевникова того времени, «Философия чувства и веры в ее отношении к рационализму XVIII в., и к критической философии», дается ряд оценок несомненности федоровского влияния нельзя однозначно утверждать абсолютную зависимость взглядов Кожевникова от своего учителя. Обладая научным складом ума и будучи предельно строгим и требовательным к себе и своим суждениям, он предпочитал воздерживаться от выводов, если они не находились в согласии с его собственной жизненной позицией. Однако работы Кожевникова при всей стройности и красоте стиля, научности и обширности справочного материала, имели существенный недостаток, который, по мнению Федорова, заключался в том, что они недостаточно открыто и полно передавали главную идею «дела». С точки зрения Федорова, подобная половинчатость, невнятность лишь вредили делу, препятствовали внедрению его в общественное сознание. В целом воодушевленный идеями «активного» христианства, Владимир Александрович очень часто обращался к Федорову с вопросами относительно богословской, православной оправданности и обоснованности философии общего дела, и Николай Федорович пытался на них отвечать, однако недоумения и неуверенность оставались. Высказывая в печати те илииные идеи своего учителя, Владимир Александрович не спешил выносить вердикты, а спокойно и твердо очерчивал круг тех понятий, которые, как он считал, нуждались в более детальном анализе и философской проработке. Это особенно ясно видно по работам Кожевникова 90-х годов.
Темой самой первой книги, написанной после знакомства с Федоровым151, является смысл одного из принципиальнейших понятий для федоровской философии - понятия «труд». Владимир Александрович разбирает три точки зрения: Эмиля Золя, провозгласивший в речи, обращенной к французской молодежи, «труд» как «правильный ежедневный урок, который каждый должен задавать себе», «единственным законом мира, единственным смыслом жизни»; Александра Дюма, опровергавшего Золя и утверждавшего, в свою очередь, что труд, который он проповедует, не утоляет запросов человеческого духа, потребностей в абсолюте и значит не побеждает зла и несчастья; Льва Николаевича Толстого, сторонника идеи «неделания»15 .
По мысли Кожевникова, человечество, которое находится сейчас в состоянии глубокого духовного кризиса, необходимо нуждается в изменении своего отношения к тем основаниям, которые собственно и создали все блага современной цивилизации, но одновременно с этим привели к пессимизму, разочарованности в прогрессе. Речь идет не о бесцельной деятельности и не о полном отказе от труда, а о «труде совокупном, всеобщем, добровольном и исходящем из всеобщего сознания и решения и к общей, единой, всеобъемлющей цели направленном», в труде, который будет служить «водворению блага, добра, Царствия Божия в мире» . Несомненно, действительность, к познанию которой стремится человеческий дух, не совпадает с тем, что ожидает от нее познающий разум, и с тем, что должно быть по истине, однако в человеке всегда существует чаяние должного, «запрос на него», существует как неоспоримый факт чувства, мысли, воли, как святыня, вера в которую должна, по мнению Кожевникова, сплотить человеческие воли и при помощи всеобщего знания и труда «... одолеть мешающие его счастью стихийные, неразумные и несправедливые силы природы и все бесчисленные беды, имеющие их своим первоначальным источником». Это и будет осуществлением свободы в ее широком, подлинном значении, «... в смысле освобождения всех людей от рабства пред всем, что в природе и жизни царит над ними неразумного, стихийного, не-волевого, несправедливого, жестокого»154. Надо верить, настаивал Кожевников, что при помощи знания и труда несовершенное изменится и постепенно превратится в должное и совершенное. «Надо трудиться для достижения этого великого результата труда и знания, трудиться не для одурманивания себя и других, не из-за личных расчетов, не по личным симпатиям, не для своих частных целей, а для просвещения и оздоровления физического и нравственного себя и всех и для достижения всеобщего счастия; надо трудиться не для себя только, забывая о других, и не для других
Взгляды Кожевников на соотношение секулярной культуры и «христианской философии»
В 1871 г. Кожевников прочел книгу В.Э.Г.Лекки «История возникновения и влияния рационализма в Европе» 326 , которая произвела на него глубокое впечатление. Владимир Александрович задался целью «написать историю перехода европейского сознания от религиозного миро- и жизневоззрения к светскому, гуманистическому, историю (за неимением другого термина) обмирщения, "секуляризации" европейской культуры от Возрождения до девятнадцатого века... Это должна была быть генетическая история, преобладающего направления новой культуры». В противовес английскому историку, рассматривавшему секуляризацию европейской культуры как положительное явление в историческом процессе, Кожевников хотел в этом труде продемонстрировать все то, что было приобретено и утрачено человечеством в результате такого превращения европейской культуры, стремился показать, «...как христианская философия стала сменяться языческой, как возрождалась старая борьба язычества и безбожного неверия с христианством» . Это было особенно важно в ситуации глубочайшего религиозногокризиса, переживаемого христианским человечеством. «Культура нашего времени, - писал И.А.Ильин,- всё более обособляется от христианства; но не только от него - она вообще утрачивает религиозный дух и смысл и дар ... Отделившись от христианства, она ушла в безрелигиозную, безбожную пустоту» .
Продолжая традицию славянофилов, Кожевников ищет не противоположности христианства и мирской культуры, а прояснения религиозных оснований последней. Несомненно, понятия культуры и христианской религии для него понятия не вполне адекватные. Христианство живет Божественным Откровением, мистической любовью между человеком и Богом, через которую человек включается в вечную жизнь. Существом же культуры является земная жизнь. Цель и содержание культуры заключается в реализации себя человеком через интеллектуальную деятельность, нравственные принципы и нормы поведения во временном бытии. И в строгом смысле этого слова культура как синтез неоднородных и несовместимых в нравственном отношении величин, никогда не была и не может быть христианской. Однако очевидно и то, что культура как «умение почитать и уважать» человека есть видение в нем образа и подобия Божия, то есть его реализиция и прославление в мире, а значит событие религиозное, христианское. «Синтез двух мировосприятий, языческого и христианского, несомненно, должен быть, - считает Кожевников, - но, как ни редки, как ни смутны глубокие и чистые моменты его исторического или субъективного переживания, безотчетное ощущение этого единения всё же убедительнее всякого объединения его. А между Wi тем объяснение всё-таки необходимо, для оправдания многого, входящего в эти переживания, и, прежде всего, для оправдания смысла вещественности, а с нею - и красоты, не духовной только, но воплощенной, "сей Богом созданной красоты", которая "предающемуся тлению" веществу сообщает, своим воплощением в нем, отблеск божественного бессмертия, "благолепие нетления"»
Необходимость создания подлинной религиозной философии культуры можно отнести к одной из наиболее продуктивных и оригинальных проблем осознанных русской религиозно-философской традицией. Попытки соединить жизненную позицию с христианской доктриной и философским знанием (у славянофилов), философский анализ с богословием и жизненным опытом (у Вл.Соловьева) и наконец, христианское Откровение с философией и жизненной позицией (у богословов) явно продемонстрировали всю сложность и неоднозначность трактовки и реализации христианского, православного понятия веры и построения на его основе продуктивного христианского мировоззрения.
Позиция Кожевникова является своеобразным практическим ответом на эти искания. Для Владимира Александровича невозможность двойственного существования - «по разуму» и «по сердцу» - была очевидна и воспринималась как задача продумывания оснований и построения подлинной христианской философии культуры, философии Истины, дела и знания. По его мнению, философствующий разум, пытающийся избыть свои религиозные корни, не в состоянии познать Истину, которая есть Личность. Православный философ должен не просто стремиться к познанию, его задачей должно стать прояснение подлинного софийного образа мира
Особенность религиозно-философской мысли и человеческой позиции Владимира Александровича заключается в том, что она пытается реализоваться вне этого, для Кожевникова, искусственного разделения. Он убежден что миссия подлинной философии заключается не в рациональной деструкции мира, изгоняющей из него все Святое, не в слепом следовании секуляризированной прозе жизни, а в поиске и прояснении подлинных начал человеческой культуры. Вот, что Кожевников пишет В.В.Розанову: «Ищу примирения, а не противоположения земного с небесным, ну, значит и оправдания, raison d etre природы, и красоты, и любви, и чувства, и даже чувственности, когда она - не самодовлеющая похоть, а естественный порыв любви..
