Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Условия формирования и развития культа правителя в раннеимператорский период 29
1.1. Становление принципата 29
1.2. Почитание Августа и начало императорского культа 50
1.3. От domus Augusta к domus divina: династическая политика раннего принципата и культ правящего дома 63
ГЛАВА II. Формы проявления императорского культа 83
2.1. Посвящения императору и его семье 83
2.2 cum effigie numinum per flamines et sacerdotes coli vellet: почитание императорских изображений 91
2.3. Императорский культ в армии 102
ГЛАВА III. Sacra и profana в императорском культе 116
3.1. Апофеоз и его сакральное значение 116
3.2. Утилитарный и теологический смысл императорского культа . 131
Заключение 163
Список использованных источников и литературы 166
Принятые сокращения 189
- Почитание Августа и начало императорского культа
- От domus Augusta к domus divina: династическая политика раннего принципата и культ правящего дома
- cum effigie numinum per flamines et sacerdotes coli vellet: почитание императорских изображений
- Утилитарный и теологический смысл императорского культа
Введение к работе
Научная актуальность темы связана с необходимостью систематизации накопленных знаний об императорском культе как одном из важнейших элементов религиозной и политической жизни в античном Риме и решением целого ряда важных проблем. Несмотря на то, что объем фактического материала огромен, до сих пор мало что можно сказать о центральном мемплексе культа, позволявшем ему в совокупности с рядом политических факторов в течение трех столетий сохранять лидирующие позиции среди множества традиционных систем. Продолжавшаяся затем почти два века его агония прямо говорит о том, что он поддерживался не только политическими факторами, которых было недостаточно для активной поддержки культа населением Империи, поэтому исследование комплекса идей, составлявших его основу, еще требует пристального внимания ученых. Во-вторых, с культурологической точки зрения, эта тема представляет интерес в контексте проявления общих культурных явлений в конкретных социально-исторических условиях. Культурная специфика Рима оставила свой отпечаток на присущей большинству народов тенденции создавать религиозное (в некоторых случаях почти религиозное) отношение к власти; с учетом огромного влияния Рима на судьбу и культуру европейских государств изучение античного опыта приобретает особое значение.
Объект исследования – римский императорский культ, главным образом, в италийском варианте, существовавший в период Ранней Римской империи.
Предметом исследования является сакральное и теологическое воздействие императорского культа на жителей Империи в указанный период: отношение подданных к императору, религиозные и нерелигиозные формы поклонения в раннеимператорском Риме, практика и теоретическая основа апофеоза.
Целью данной работы является исследование сакрально-религиозного аспекта культа императора в целом и отдельных его частей. Исходя из поставленной цели, задачи можно определить следующим образом:
-
определить условия возникновения культа правителя в период Поздней Республики и раннего принципата;
-
рассмотреть многообразные проявления императорского культа с точки зрения отраженного в них отношения к фигуре римского правителя и его семьи;
-
подробно изучить процедуру обожествления в контексте римских представлений о природе императора и его власти;
-
проанализировать имеющиеся данные о степени теологического влияния императорского культа на современников.
Источниковая база исследования. В данной работе используются источники различных видов: письменные (нарративные, эпиграфические, папирологические), изобразительные, нумизматические и археологические.
Нарративные источники. Ценнейшим источником по римской истории являются труды Корнелия Тацита – Annales и Historiae. Сохранившиеся части обоих сочинений охватывают период от смерти Августа до начала правления династии Флавиев (с лакунами) и дают общую связную картину истории Римской империи I в. н.э.; в них содержится очень много ценных сведений и об императорском культе. Тацит подробно описывает похороны Августа, политическую обстановку, в которой проходила его консекрация. Последующим похоронным процессиям он уделяет намного меньшее внимание, однако скрупулезно воспроизводит последовательность мероприятий, сопровождавших апофеоз. Вкратце им освещены прижизненные формы почитания основателя Империи.
Сведения его современника Светония о почитании императоров носят крайне отрывочный характер, но при этом они зачастую являются исключительными и неизвестны по другим источникам (отчасти из-за утраты соответствующих разделов у Тацита). Его сообщения часто сводятся к каким-либо конкретным фактам, не привязанным к конкретным обстоятельствам, и потому далеко не всегда их можно точно датировать. Светоний дает одно из самых детализированных описаний похорон Цезаря и Августа, не обошел он вниманием и многие обстоятельства рождения культа Августа.
Другим важнейшим источником является труд Кассия Диона. Он был современником и в некоторых случаях даже свидетелем описанных в последних книгах его труда событий. Для времени династии Северов сведения Диона имеют чрезвычайную ценность. Рассчитывая на греческую аудиторию, он был вынужден раскрывать смысл некоторых римских обычаев, в том числе и похороны императоров и их последующее обожествление, тогда как латинские авторы многие детали опускали, считая их само собой разумеющимися.
Эпоха Коммода и Северов описана в сочинении Геродиана (ок. 170 – ок. 240) – «История от смерти божественного Марка». Этот труд охватывает период от смерти Марка Аврелия (180 г.) до гибели Максимина Фракийца (238 г.). В его основе лежат большей частью устные источники, полученные Геродианом от современников событий. Последние три книги в этом плане имеют наибольшее значение, поскольку опираются на собственные воспоминания автора. Он сообщает ценные сведения о развитии императорского культа в конце II столетия. Важность его описаний состоит в том, что Геродиан, как и Дион, адресуя свое произведение грекоязычным читателям, разъяснял непонятные эллинам обряды, сопровождавшие похороны императоров.
Основным нарративным источником для изучения римской истории II-III в. н.э. является сборник биографий римских императоров – «Авторы жизнеописаний Августов» (Scriptores Historiae Augustae), составленный, возможно, при Диоклетиане и Константине I Великом и позже переработанный. Содержание этих биографий часто изобилует второстепенными данными, но биографии императоров до Каракалла (211-217), вероятно, являющиеся переработкой несохранившегося до нас труда Мария Максима (Vitae Caesarum), автора рубежа II-III вв., чуть более информативны. Сборник содержит много ошибочной или намеренно искаженной информации, что заставляет относиться к нему с крайней осторожностью. Тем не менее он позволяет получить, по крайней мере, отрывочные сведения о военно-политической истории времени Антонинов и Северов и кризисного III века и уточнить условия существования культа в предхристианский период.
Важным и содержательным источником являются «Сравнительные жизнеописания» Плутарха из Херонеи (ок. 45 – ок. 125). В частности, в некоторых из них, например, в биографиях Ромула и Тита Фламинина, греческий автор приводит многочисленные свидетельства о почитании римских государственных деятелей в Элладе в эпоху Республики, а также собственные размышления биографа об устройстве мира и о природе деификации. Будучи представителем умеренной стоической философии и позднего платонизма, Плутарх отражал точку зрения образованной элиты на саму возможность обожествления человека.
Помимо этого, ряд многочисленных отрывочных сведений о культе императора рассеян по трудам Цицерона (De natura deorum), Гая Веллея Патеркула (Historia Romana), Плиния Старшего (Naturalis historia), Иосифа Флавия (Antiquitates Iudaicae), Плиния Младшего (Epistulae, Panegyricus), Аппиана Александрийского (Historia Romana), Секста Аврелия Виктора (Epitoma de Caesaribus) и т.д.
Исследование подобного рода невозможно представить без привлечения ценной информации, содержащейся в произведениях художественной литературы как республиканского, так и императорского времени. В первую очередь, следует назвать Плавта, Вергилия и Овидия. Греческие авторы, такие как Эсхил и Исократ, передают нам первые образцы поклонения человеку в форме божественных почестей.
Отдельную группу образуют сочинения христианских писателей преимущественно II-III столетий н.э. Эти авторы были непосредственно вовлечены в борьбу с почитанием императоров и представляют заинтересованную сторону. К самому явлению апологеты новозаветной религии подходили с чисто формальной точки зрения, не пытаясь вникнуть в его суть, для них культ правителя был равноценным по отношению к прочим языческим культам и потому враждебным к утверждающемуся христианству. Среди них, в первую очередь, следует отметить De coronis («О венцах»), De idolatria («Об идолопоклонстве») и Ad Scapulam («К Скапуле») Тертуллиана, Historia Ecclesiastica («Церковная история») Евсевия Кесарийского и т.д. Большим достоинством этих сочинений является нередкое привлечение авторами многочисленных цитат из официальных документов.
Эпиграфические источники позволяют точнее датировать некоторые вехи культового почитания римских владык, эволюцию социативного терминологического набора (почти полностью проигнорированного нарративной традицией), реконструировать в общих чертах организацию коллегий, осуществлявших связанные с культом ритуалы (античные авторы уделяли этому мало внимания), существенно дополнить наши представления о формах и методах его внедрения и распространения по всей Империи.
Первым по значимости среди них должен быть назван декрет Тиберия об учреждении культа numen’а Августа в Forum Clodii в 18 г. н.э. (CIL.11.3303 = ILS. 154), подробно расписывающий порядок оказания почестей божественной сущности нового обитателя Олимпа. Дополнительные сведения можно почерпнуть из «Деяний божественного Августа» (Res gestae divi Augusti), своего рода автобиографии основателя Империи, написанной незадолго до кончины и затем дополненной его вольноотпущенником Юлием Маратом. Тенденциозность этого текста является в данном случае большим преимуществом, так как перед нами официальная интерпретация событий и процессов, сопровождавших рождение нового государственного устройства. О самом культе императора там нет ни слова, но без «Деяний» было бы трудно представить, на какой идеологический фундамент он опирался.
К важнейшим папирологическим документам относится частично сохранившийся календарь, обнаруженный при раскопках военного лагеря из Dura-Europos на границе с Парфией, сегодня по стратиграфическому методу и содержанию датируемый 220-ми гг. Этот папирус представляет собой описание распорядка праздников в XX cohors Palmyrenorum, причем его начало и конец утрачены. Несмотря на узко локальный характер списка, нет сомнений в общеимперском масштабе перечисленных там торжеств.
В отличие от всех предыдущих типов источников нумизматические дают более отрывочную информацию, но в то же время они позволяют в ряде случаев точнее датировать императорские консекрации и уточнить список обожествленных правителей (особенно актуально для III-V вв.).
Таким образом, сохранившиеся античные свидетельства сводятся, как правило, только к частным фактам императорского почитания, не затрагивая напрямую его сакральную сторону.
Степень разработанности темы. Изучение истории и особенностей императорского культа, существовавшего в античном Риме, началось достаточно давно, и на сегодня историография этого вопроса насчитывает немалый список работ.
Если в общих чертах охарактеризовать взгляд исследователей XIX столетия, то им императорский культ представлялся специфическим следствием политической революции Августа, не более чем одним из средств, предпринятых «восстановителем Республики» для укрепления нового режима. По их мнению, это была политика, прикрывавшаяся религиозной формой. Политизация культа, подсказанная позитивистскими установками и позднее подкрепленная эволюционистскими идеями Моргана и Тэйлора, присутствует практически повсеместно в исторических трудах этого времени, что неудивительно в условиях десакрализации религии и низведения ее до роли обычного социального института с конкретным функциональным назначением. Критические оценки данного времени большей частью пересмотрены и считаются сегодня устаревшими. Отметим только, что одним из влиятельнейших представителей этого направления был Т. Моммзен, который рассматривал императорский культ как следствие общего религиозного упадка, начавшегося в Поздней Республике и проявлявшегося в формализации ритуала и веры. Для немецкого историка он был всего лишь символом подданнической покорности новому режиму.
В последующие полвека генеральная линия историографии шла в русле идей маститого немецкого историка, однако нельзя не заметить появления ряда исследований, где акценты были смещены на культурную сторону данного явления, что нашло выражение, в частности, в смягчении категоричных формулировок предшественников. Религиозная роль культа в таких исследованиях стала оцениваться менее однозначно, однако по-прежнему считается превалирующей. В частности, одна из крупнейших исследовательниц первой трети XX в. Л. Р. Тейлор склонялась к мысли, что культ императора был скорее политикой, чем религией. Эту точку зрения разделяли А. Д. Нок, М. П. Нильссон, Г. У. Бауэрсок и т.д. Сходные идеи высказаны в работах Э. Бикермана и М. И. Ростовцева. Несколько в сторону от генеральной линии отошел А. Болл, показавший, что культ, несомненно, вызванный к жизни политическими мотивами, не был статичным явлением, и что его религиозная составляющая в отдельные моменты могла быть существенной, как, например, при Антонинах. Эта линия, по большому счету, преобладает и в советской исторической науке, быть может, за исключением Е. М. Штаерман, и в современной российской. Крупнейшим представителем этого направления сегодня можно назвать Д. Фишвика.
Второе направление можно условно назвать социокультурным. Его родоначальником был К. Скотт. Он пришел к выводу о том, что для некоторых писателей римского времени (Плутарха, Плиния Старшего) сравнение с божеством зачастую носит риторический характер, но может и отражать представления об относительной божественности императора в сравнении с прочими людьми, над которыми он возвышается. Иными словами, в культе фиксируется новая геополитическая данность – Римская империя, и официальная пропаганда, представлявшая императора как сверхъестественное существо, в той или иной степени коррелировалась с реальностью. Впрочем, это не мешало ему считать культ политическим явлением. Крупнейшим представителем этой линии во второй половине прошлого столетия был Саймон Прайс, который полагал, что теологическая роль государственного культа была невелика, поскольку мало кто из современников реально верил в божественность императора (в нынешнем понимании этого слова), однако культурная сторона его была очень важной: императорские священнодействия очень гармонично инкорпорировались в жизнь восточных провинций и служили стержнем их культурно-религиозной организации в составе Империи. Похожую точку зрения разделяла И. С. Свенцицкая, отметившая, что почитание правителя было «одной из важнейших форм двусторонней связи полисов с властью, которая не сводилась теперь к прямому насилию», имевшему место в Поздней Республике и особенно в 40-30-е гг. до н.э.
Во второй половине XX века у этой линии, однако, появилась полновесная альтернатива, представленная работами ряда историков, отмечающих, что культурная роль императорского культа была не менее значимой, чем политическая, а сами священнодействия в честь императора были прекрасно интегрированы в культурную и религиозную жизнь римских провинций. Наиболее законченное выражение эта идея нашла в работах Р. Р. Смита, Г. В. Плекета, С. Дж. Шеррера, Ф. А. Харланда.
Третье направление, склоняющееся к признанию высокой сакральной роли императорского почитания, оформляется в 1960-70-х гг. В частности, де Бер и М. Клаусс считают, что император был praesens deus. Одним из самых значительных достижений последних лет стала монография И. Грейделя, напрямую затрагивающая, в первую очередь, сакральную сторону государственного культа. Он также склоняется к мнению о том, что император считался полноценным богом в языческом религиозном значении. Историк говорит о восприятии правителя как связующего звена между божественным и земным мирами и считает, что римские владыки уже при жизни почитались как божества в культе своего numen’а.
В современном российском антиковедении императорский культ как целостное явление не изучался. Главный упор обычно делается на его политико-идеологическую функцию (сплочение Империи) или на его юридическое оформление.
В целом можно констатировать, что подавляющее число исследователей видят в культе императора не более чем следствие особенностей политического устройства принципата, никогда по-настоящему не выходившее за эти рамки.
Хронологические рамки ограничиваются последней третью I в. до н.э. – первой третью III в. н.э., т.е. периодом Ранней Империи. Такая хронологическая граница обусловлена особенностями изучаемого явления, проявившегося как раз в это время в своих самых ярких и типичных формах.
Методология исследования. Данная работа опирается на использование специально-исторических и общенаучных методов, таких как историко-генетический, проблемно-хронологический и историко-компаративный методы, а также аналитический (анализ всего комплекса наличных источников). Основу исследования составляет метод системного анализа, позволяющий рассматривать императорский культ как системное культурно-историческое явление, складывающееся из множества взаимосвязанных составляющих, обретающих смысл только в контексте этого единства.
Соответствие темы диссертации требованиям Паспорта специальностей ВАК РФ. Исследование выполнено в рамках специальности 24.00.01 – Теория и история культуры. Тема диссертации соответствует пп. 1.6 (Культура и цивилизация в их историческом развитии), 1.7 (Культура и религия), 1.11 (Взаимоотношение универсального и локального в культурном развитии) и 1.17 (Компоненты культуры (наука, мораль, мифология, образование, религия, искусство)) Паспорта специальностей научных работников ВАК Министерства образования и науки РФ (исторические науки).
Новизна исследования заключается в том, что в данной работе пересмотрен ряд положений, которые утвердились в современной историографии и являются определяющими в оценках культа правителя и характера самой греко-римской религии. В частности, развивается мысль о том, что ритуал не мог быть центральным элементом языческих религиозных систем в период Ранней империи; роль этого элемента исполнял олимпийский пантеон, в принадлежности к которому и черпал свою сакральность римский правитель. Доказано, что активную роль в процессе распространения императорского культа играли ушедшие в отставку воины (veterani). Кроме того, в данном исследовании впервые затрагиваются вопросы о религиозном отношении к императорам в среде наиболее приближенных к нему людей – преторианских солдат. Впервые императорский культ рассматривается как один из факторов культурной идентичности римлян эпохи Империи.
Основные положения, выносимые на защиту:
1) различные аспекты культа правителя имели неодинаковое сакральное и религиозное влияние: наименьшее было у культа императорского дома, наибольшее – у культа обожествленных императоров; теологическое значение культа «божественных» императоров было особенно значительным в среде римских интеллектуалов, для которых правитель был отождествлен с Римом, его культурой и судьбой, а отношение к нему становилось важнейшим критерием оценки самой Империи и сложившегося миропорядка;
2) объективация представления о божественности живых и умерших императоров имела разные уровни, но по очевидным причинам в обоих случаях была несопоставима с объективацией идеи о традиционных богах и, как следствие, отношение к ней было более индивидуальным и дифференцированным;
3) причиной осторожного отношения к божественности правителя была лежавшая в основе практики консекрации идея о заслуженной подвигами и добродетелями божественности, оставлявшая критерии определения степени заслуг слишком размытыми и допускавшая различные интерпретации на уровне личного отношения;
4) культурная специфика Рима обусловила двойственное положение императора в «небесной иерархии»; обожествленный правитель был подлинным богом для римлян, статус которого тем не менее не соответствовал официально продекларированному, что проявлялось в количественном и качественном аспектах: во-первых, по сравнению с официальной идеологией круг богов-императоров был значительно меньше, однако в него входили персоны из «расширенного списка», формировавшегося по воле римской администрации; во-вторых, обособленность правителя от олимпийского пантеона в силу изначальной человеческой природы и отсутствия сверхъестественного могущества не оставляла ему места на верхних ступенях божественной иерархии;
5) сложность взаимодействия официальной концепции и ее народного восприятия в данном вопросе определялась столкновением двух противоречивых тенденций: с одной стороны, естественная деперсонализация государей, происходившая по мере роста их числа, трансформировала образ правителя в символическую фигуру носителя власти, резко контрастирующую с совершенно «конкретными» обитателями Олимпа, с другой стороны, обезличенный император был более подходящей кандидатурой на роль символа нового миропорядка.
Практическая значимость исследования заключается в том, что ее положения могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по римской истории и создании учебных пособий, а также могут быть учтены в исследованиях по истории римской культуры и всеобщей истории, культурологии для гуманитарных и социальных специальностей, религиоведению.
Апробация результатов исследования. Главные положения диссертационной работы были представлены на следующих конференциях в виде докладов:
-
III, IV, V, VIII, IX Всероссийские конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Античный мир глазами молодых» (Саратов, СГУ им. Н.Г. Чернышевского, 2007-2009, 2012-2013).
-
I Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Рождественские агоны» (Москва, Университет им. Д.И. Пожарского, 2012).
Почитание Августа и начало императорского культа
Степень разработанности темы. Изучение истории и особенностей императорского культа, существовавшего в античном Риме, началось достаточно давно, и на сегодня историография этого вопроса насчитывает немалый список работ. Такому интересу исследователей, как думается, способствовало несколько причин. Во-первых, тесная связь культа с теми изменениями, которые произошли в период принципата Августа, и которые так разительно, на первый взгляд, отличают Империю от Республики. Его республиканские корни были малозаметны, а начиная с принципата Августа и Тиберия его следы вдруг становятся повсеместными. Это заставило рассматривать его не просто как одну из своеобразных и причудливых черт нового государственного устройства, но как одну из причин его мирного и относительно безболезненного утверждения. Во-вторых, на проблемах императорского почитания заставляет остановиться и история раннего христианства, прошедшего долгий путь от гонимой религиозной секты до господствующей религии Римского государства. Отличительной чертой христианства было идейное неприятие идолопоклонничества, чем фактически и был культ
Это и явилось одной из главных причин напряженных отношений между верховной властью и христианами. Вполне естественно, что природа и формы этого идолопоклонства привлекли внимание историков раннего христианства. Только в последние полвека появилось около трех тысяч монографий и статей, напрямую задевающих различные аспекты культа, не говоря о тех работах, где исследуются косвенно связанные вопросы. В силу такого разнообразия остановимся только на самых важных работах, напрямую затрагивающих предмет данного исследования.
Культ римского правителя не остался без внимания во второй половине XIX столетия, благодаря активным археологическим раскопкам, проводившихся в различных областях бывшей Римской империи. Богатые находки в Египте, Малой Азии, Испании и т.д. позволили по-новому взглянуть на региональные особенности почитания владыки ойкумены и, как следствие, уточнить характер этого явления в целом. Если в общих чертах охарактеризовать взгляд исследователей позапрошлого столетия, то им императорский культ представлялся специфическим следствием политической революции Августа, не более чем одним из средств, предпринятых «восстановителем Республики» для укрепления нового режима. Это политика, обрядившаяся в религиозные покровы. Политизация культа присутствует практически повсеместно в исторических трудах этого времени, что неудивительно в условиях десакрализации религии и низведения ее до роли обыч о
ного социального института с конкретным функциональным назначением . Нет острой необходимости подробно останавливаться на этих работах, поскольку критические оценки данного времени большей частью пересмотрены и считаются сегодня устаревшими. Отметим только, что одним из влиятельнейших представителей этого направления был Т. Моммзен, который рассматривал императорский культ как следствие общего религиозного упадка, начавшегося в Поздней Республике и проявлявшегося в формализации ритуала и веры9. Для немецкого историка он был всего лишь символом подданнической покорности новому режиму. Авторитет Моммзена во многом предопределил отношение большинства историков к этому явлению в следующие полвека.
Тем не менее в первой половине следующего столетия можно наблюдать некоторое расширение тематики; хотя генеральная линия историографии шла в русле идей маститого немецкого историка, нельзя не заметить появления ряда исследований, где акценты были смещены с исключительно политических функций поклонения императору также и на культурную сторону данного явления, что нашло выражение, в частности, в смене сопряженного контекста и, как следствие, в смягчении категоричных формулировок предшественников. Религиозная роль культа в таких исследованиях стала оцениваться менее однозначно.
Одной из самых интересных работ этого периода стала небольшая статья А.П. Болла о теологическом значении императорского культа10. Как и его предшественники, он отмечает, какую огромную роль в распространении императорского почитания сыграла военно-политическая машина Римского государства, подмявшего под себя множество провинций и требовавшего от них верности и лояльности, но в то же время он убедительно показал, что сам культ не был статичным явлением и что его религиозная составляющая в отдельные моменты могла быть существенной, как, например, при Антонинах, когда она достигает апогея11. После окончания «золотого века» культ неуклонно стремится к секуляриза 15
ции, все более обретая политическую окраску, в результате чего его религиозное влияние сошло на нет, и к рубежу III-IV вв. он вытесняется христианством.
Так же не склонна была полностью отрицать религиозное значение культа правителя одна из крупнейших исследовательниц первой трети XX в. Лили Росс Тейлор. Она показала, что вопреки устоявшемуся мнению о том, что Август стал почитаться как божество только после смерти, основатель Империи имел многочисленные прижизненные формы культа не менее чем в 16 италийских городах . Идеи, высказанные в серии статей13, были развернуты в монографии, содержание которой напрямую касается данного исследования14. Основное внимание сосредоточено на начальном этапе культа. Опираясь на многочисленные источники, она доказала, что еще до начала поклонения Августу в столице Империи, на Востоке уже сложились устойчивые образцы почитания римских республиканских наместников, естественным образом перенесенные в новую политическую реальность . Таким образом, источником развития культовых форм и идейный базис императорского почитания, по ее мнению, следует усматривать в эллинистической практике, однако у него также были и римские корни, наглядным примером которых служит Ромул, обожествленный задолго до начала усиленного греческого влияния. Цезарь, учреждая свой культ, в большей степени ориентировался на эллинистический образец (в конечном счете, на Александра Великого), нежели на древних римских царей16. Впрочем, политическая функция, по ее мнению, все же была превалирующей: культ императора был, скорее, политикой, чем религией . Императорский культ занимает одно из центральных мест в научном наследии ее современника Кеннета Скотта18. Для американского историка почитание императоров в Риме было по существу эллинистическим и во многих моментах находит пересечение с традициями Атталидов и Лагидов19. Немалую роль в распространении культа сыграла популярность придворных поэтов Августова времени, главным образом Вергилия, Горация, Проперция и особенно Овидия. При анализе античного нарратива К. Скотт пришел к выводу о том, что для некоторых писателей римского времени (Плутарха, Плиния Старшего) сравнение с божеством зачастую носит риторический характер, но может и отражать представления об относительной божественности императора в сравнении с прочими людьми, над которыми он возвышается.
Знаковой работой этого времени стало подробное исследование Э. Бикермана о процессе императорского апофеоза, которое в силу своей информативности и благодаря широкому охвату источников не потеряло научного зна-чения и по сей день . В общих чертах его концепцию можно представить следующим образом: консекрация римских правителей была актом признания со стороны сената сложившегося положения вещей, но не была обожествлением в собственном смысле; соответственно, по своему теологическому базису консекрация напоминает, скорее, христианскую канонизацию святых, когда Церковь проводила верификацию сведений о чудесах и подтверждала святость, источни
От domus Augusta к domus divina: династическая политика раннего принципата и культ правящего дома
Современники быстро уловили новые веяния, и вскоре дедиканты начинают ставить памятники не только в честь самого Августа, но и в честь его родственников, в особенности его жены Ливии Друзиллы (с 14 г.н.э. - Юлии Августы). Впрочем, она не была первой римлянкой, удостоившейся такой почести; по-видимому, наиболее ранним случаем можно считать переименование одного из фригийских городов в Fulvia в честь супруги М. Антония, которая на монетах была представлена в образе крылатой богини Виктории152. Второй римлянкой стала новая жена триумвира и сестра Октавиана - Октавия. Наибольшее число посвящений дают восточные области Средиземноморья, где с древних времен существовали более устойчивые ассоциации земной (зримой) и небесной власти. В частности, египетские цари и их супруги из династии Лагидов, в свою очередь, вос принявшие самобытный опыт доэллинистических правителей страны, устойчиво отождествлялись с Осирисом и Исидой153. Совместное почитание здесь Августа и Ливии, вероятно, имело причиной как раз ассоциацию с «небесной парой» верховных божеств египетского пантеона. Еще древние царицы Египта, а затем и жены Птолемеев, изображались с атрибутами Исиды и наделялись ее торжественными эпитетами154. Как правило, божественных супругов изображали совместно, надо полагать, символизируя тем самым единство и взаимодополнение мужского и женского начал. Поэтому для египетского населения культ жены правителя в сущности был естественным и привычным. В эпоху эллинизма опыт Египта полу- чает широкое распространение в других эллинистических монархиях, приспосабливаясь к особенностям их пантеонов155. В данном случае это привело к тому, что в разных городах Востока римская императрица изображалась на монетах и в скульптуре в образе различных богинь, часто наделенная подобающими прозвищами. Ассоциация с Исидой, считавшейся верной женой одного бога и образцовой матерью другого, недвусмысленно указывает на отведенную ей роль в политике первых принцепсов156. На Балканах, однако, высокое положение Ливии было неестественным, поэтому здесь посвящений в ее честь на порядок меньше. Как правило, здесь она отождествлялась с Герой или Деметрой, в то время как ее муж -с Зевсом
В западных провинциях она почиталась на римский манер, примерно в тех же формах, что и Август, отличаясь меньшим размахом и некоторыми деталями, которые имели, тем не менее, важное значение. Зафиксированы посвящения в честь Ливии как богини или ее персональных божеств (например, Юноне) в случае адресации ей как человеку (напр., CIL. 11.2996: Воп(ае) deae August(ae); 3076: Iunoni Liviae; 8.16456: Iunoni Liviae Augusti sacrum; 10.7340; 7464: Liviae Augusti Deae; 7501; ILS. 120: Iunoni Liviae Augusti sacrum...)158. Юнона у женщин была своего рода аналогом Гения у мужчин ; это наводит на мысль об имплицитном присутствии Ливии в культе Августа160. Поэтому, несмотря на то, что при жизни Ливия не имела собственных алтарей, нельзя полностью исключить возможность ее почитания на алтарях мужа. Памятники в ее честь известны, помимо прочего, в Фасосе (вєй Ейруєті?), Траттах (в культе Гекаты), Клазоменах (вей AL(3UI), Ме-тимне (на Лесбосе, 6є& ЛірЧа). В Александрии она ассоциировалась с Euthenia (Abundantia) или с Деметрой. В Пергаме она была отождествлена с Герой и предположительно с Деметрой161.
Естественно, среди всех родственников принцепса приоритет дедиканты отдавали его сыновьям, причем главным образом Гаю Цезарю, являвшемуся в течение 20 лет самым вероятным претендентом на место стареющего принцепса. Предоставленные ему почести мало отличались от тех, что в свое время получил его отец162. Число посвящений в честь прочих членов семьи значительно меньше: Луций Цезарь, Германик, Друз Младший, Нерон и Друз Цезари, если и упоминаются, то обычно только вместе со старшим пасынком принцепса. Еще при жизни Августа в числе адресатов называется и Тиберий (преимущественно после смерти Гая и Луция).
Для современников, таким образом, не только сам император, но и его родные вскоре превратились в объект почитания. Результатом стало возникновение собирательного термина, обнимавшего их вместе, - domus divina. Каким образом дом правителя обзавелся этим эпитетом?
Надписям времени правления самого основателя принципата «божественный дом» еще не знаком, но в поэтических произведениях можно найти немало эпитетов, имеющих довольно близкую семантику. Так, например, Овидий (Fasti. 6.810; Pont. 4.6.20) семью принцепса уже в открытую именует sacra domus («дом священный»)163. Насколько часто современники прибегали к такому обозначению domus imperatoria и имело ли это действительно сакральное значение в точности неизвестно, но, скорее всего, использовался более нейтральный вариант, который встречается в одном из сенатконсультов 20 г. н.э.: statuae divo Augusto domuique
Augustaepublicepositae essent (Tab. Siar. I. fr.l. lin.10-11)164. Чуть ранее, но в менее явной форме подобную формулировку допускает и Овидий (Fasti. 1.530-533; 701-702). Если следовать небесспорной реконструкции Т. Моммзена, то такое сочетание - domus imp. Caesaris Augusti - впервые зафиксировано в Пренестинских фастах(С1Ь.12.Р.231); однако очевидно, что там оно употребляется в своем первоначальном значении - строение, жилище165. В пользу распространенности этого варианта указывает то обстоятельство, что оба первых принцепса старались избегать откровенных намеков на монархический характер собственной власти (Suet. Aug. 53; Tib. 27). Сам по себе оборот является только лишь согласованным опре В тексте просто упоминается дедикация статуй божественному Августу и Августову дому in circo Flaminio Гаем Норбаном Флакком, исполнявшим обязанности ординарного консула в 15 г. н.э. Отсюда совершенно ясно, что в статуарную группу входили только члены последнего состава семьи на момент смерти Августа: Тиберий, Ливия, Германик и Друз Младший. (Впрочем, некоторые исследователи склоняются к возможности включить сюда также Гая и Луция Цезарей - братьев Тиберия; см. Severy В. Family and State in the Early Imperial Monarchy. .. P. 325.). В дальнейшем будет показано, что Август уже не мог входить в domus Augusta (в данном случае имеется в виду Августов дом нового Августа - Тиберия), однако нет никаких сомнений, что его статуя также была воздвигнута в цирке, поскольку, во-первых, сочетание в одном контексте divus Augustus domusque Augusta определенно указывает на одно лицо, а, во-вторых, Тиберий обязан был, особенно в ранние годы, оказывать почет умершему родителю, «родство» с которым было главным источником власти нового принцепса Ливия же, играя роль связующего звена между Августом и Тиберием, тоже в немалой степени способствовала укреплению власти сына, что позволяет говорить о том, что она являлась фактически соправительницей, по крайней мере, в начале его принципата (Grether G. Op. cit. P. 233; см. Тас. Ann. 3.64). Она очень часто изображалась на монетах сына и предметах искусства (см., например, прил. III). Таким образом, она была единственной женщиной, представленной в статуарном комплексе.
cum effigie numinum per flamines et sacerdotes coli vellet: почитание императорских изображений
Кульминационным моментом культа римского правителя был апофеоз, наступающий после совершения всех погребальных обрядов и неким образом связанного со специальным консекрационным декретом сената. Вся эта процедура сравнительно хорошо освящена источниками и детально изучена современными исследователями. В нашем распоряжении имеются описания похорон целого ряда императоров, начиная с Цезаря и Августа. Погребение основателя Империи отражено сразу у нескольких авторов - Тацита, Светония и Диона Кассия, причем у каждого можно найти отдельные моменты, отсутствующие в параллельных описаниях. Кроме того, достаточно подробные сведения есть относительно Перти-накса и Септимия Севера, причем повествование о похоронах последнего Героди-ан сопровождает важными комментариями, чтобы раскрыть смысл непонятных греческому читателю обрядов. Таким образом, вся эпоха Антонинов и III столетие покрыты полным мраком. Следующим по хронологии является описание у Евсе-вия Кесарийского похорон Константина Великого, но теперь эта процедура уже несет на себе отпечаток христианской традиции264.
Похороны знатного человека в древнем Риме были не только собственно религиозным актом, но и политическим265. Роскошными церемониями нобилитет демонстрировал свое главенство в рамках civitas даже после смерти, а похороны принцепса должны были недвусмысленно показать, что он возвышается над все ми. В основе погребальной процедуры императора лежал, несомненно, древний республиканский обычай «объявленных» похорон (funus indictivum), отличавшихся от «частных» {funus taciturn), которые были внутренним делом самой семьи, скорее всего, только источником финансирования и, разумеется, богатством анту-ража266. Выражаясь еще точнее, эти похороны были цензорскими (censorium), они оплачивались казной и назначались по решению сената, причем доступны они были не только принцепсу, но и некоторым другим уважаемым государственным деятелям, послужившим на благо государства (Тас. Ann. 4.15.3; Hist. 4.47 - в последнем случае речь идет о брате императора и городском префекте Флавие Сабине). За первое столетие Ранней Империи до нас дошло 9 свидетельств о шикарных общественных похоронах, из которых, по крайней мере, 4 были посвящены городским префектам, скончавшимся на этом посту267. В императорском погребении было только одно базовое отличие: в нем заметно сильное влияние военных элементов, отсутствовавших в период Республики, по крайней мере, до времени Суллы. Так, например, известно, что активное участие в погребении принимали воины, в полном вооружении, отдававшие последние почести своему императору. Разумеется, можно найти прецеденты в республиканское время. Если смерть настигла полководца в бою или в военном лагере, его обычно кремировали на месте при участии воинов (Verg. Аеп. 11.188 seq.). Подобную практику можно выделить в отдельный вид —funus militare . Рядовых солдат, по-видимому, хоронили в 25.17. 4-6), но вне подобных чрезвычайных обстоятельств стандартом того периода участие воинов все же не предусматривалось. Военная служба не составляла всю жизнь римлянина в период Республики. Возникновение этой традиции стало возможным после укрепления личных связей между воинами и полководцем в результате реформ Мария. Первый пример (78 г. до н.э.) дают похороны Суллы, жившего в ту пору частным человеком, на которые со всей Италии прибыли солдаты его легионов (Арр. ВС. 1.105.500). После Цезаря и особенно Августа это становится обычным делом на церемонии похорон принцепса . Император, до самой смерти сохранявший в своих руках военный империй, естественно, должен был быть погребен с соблюдением воинских ритуалов, из которых, видимо, важнейшим была decursio (ритуальный бег вокруг погребального костра) [Dio Cass. 56.46.2]. В техническом плане участие воинов этим не ограничивалось: часто именно они переносили тело к месту сожжения и обеспечивали порядок во время церемонии271. Одна из главных ролей была отведена преторианцам272.
Безусловно, еще одним военным элементом была вынесенная из здания сената статуя Виктории (Suet. Div. Aug. 100.2; cf. Herod. 7.11.3), которую везли перед телом усопшего273. Она обозначала его непобедимость и выдающиеся воинские заслуги274. Было выставлено напоказ его восковое изображение, одетое в
У Аммиана Марцеллина сохранилось упоминание о том, что еще в IV в. существовал обычай дарить императору в день восшествия на престол золотые статуи богини победы (Amm. 28.6.7). Об особой связи с этой богиней говорят традиционные эпитеты практических всех римских правителей, начиная с Марка Аврелия, - Invictus («Непобедимый»). Возникновение этого титула было вызвано большим значением Непобедимого Геркулеса для династии Антонинов, триумфальные одежды. Поскольку в процессии также проносили изображения предков и знаменитых римлян, героев прошлого, его образ вписывался в контекст римской истории, подчеркивая генетическую и политическую преемственность 7 . Он становился частью великой плеяды деятелей, превративших Рим в могущественную державу. Согласно Диону Кассию (54.28.3), Марка Агриппу похоронили по тому же сценарию, что и самого Августа, т.е. схема похорон была спланирована задолго до его смерти.
В полном соответствии с традицией, над телом произносили хвалебную речь с перечислением всех заслуг и добродетелей императора. Затем его переносили на Марсово поле за чертой города, на уже подготовленное погребальное ложе и сжигали. От П-Ш вв. дошло несколько свидетельств о том, что после того, как деревянную ступенчатую пирамиду, на которой покоился труп, поджигали, оттуда вылетал орел, специально спрятанный внутри (Dio Cass. 75.5.5). По словам Геродиана (4.2.11), римляне верили, что эта птица переносит душу императора на небо. Само собой, римляне не воспринимали это так буквально. На барельефах со сценами апофеоза душу императора уносит крылатый Эон, мужской аналог богини Aeternitas, в сопровождении пернатых «подручных» Юпитера (см. прил. I-III). На памятниках более раннего времени часто изображен непосредственно сам орел276. По-видимому, это означает, что принцепс выбран для новой жизни верховным божеством, независимо от людских решений, а факел в руках возносящейся души символизировал обретенное бессмертие.
Утилитарный и теологический смысл императорского культа
Тем не менее, по существу в нем все-таки рефлексируется новая социальная и политическая реальность - создание Римского государства во главе с императором как символом нового миропорядка. Образное восприятие правителя как воплощенной мощи Рима потенциально могло перевести его в религиозный контекст, но фактически просто деперсонализировало его и постепенно переходило в культ власти как таковой. Причины этого кажутся довольно прозрачными. Ко времени Валентиниана III было обожествлено порядка 70-80-ти человек, в том числе 16 или 17 женщин353. Разрастание списка «божественных» привело со вре Это можно экстраполировать и на другие религии. Сегодня образцом для нас является христианство, по крайней мере, в его современном виде предполагающее отдельное восприятие обрядов, формировавшихся под влиянием иудаизма, языческих культов и эллинистической философии, и веры, которая официально провозглашена стержнем всего учения. Изъятые из контекста, в котором были корни их смысловой нагруженности, элементы христианской литургии утратили реальное воздействие на умы, что привело к отрицанию (в философском значении) внешних форм новозаветной религии и многих догматов; по этой причине ритуал автоматически подталкивает к механистическому подходу в понимании потустороннего, который можно описать, как и в случае с язычниками, формулой do ut des. В принципе эта схема применима к большинству религий: точное соблюдение обряда (поста и т.п.) или «сильная вера» взамен рая в иной жизни (иногда в земной) - вот их главный базис. В этом смысле императорский культ стоит особняком, поскольку ни мертвый правитель, лишенный собственных божественних полномочий (в отличие от членов олимпийского пантеона), ни тем более живой не могли дать места в раю или какую-то иную награду (например, в виде исцеления от болезни или спасения в чрезвычайной ситуации). Если не взять в расчет политическую подоплеку, сосредоточившись исключительно на сакральном, здесь мы так же увидим оттенок безусловности, который приписывается иудеям и христианам. менем к почитанию коллективного культа dim, соединившего в себе индивидуальные императорские священнодействия, что, очевидно, означало переход от личностного восприятия к идее государства, воплощавшегося в его обезличивающихся правителях354. Таким образом, религиозная форма не смогла превзойти и целиком скрыть политическую составляющую. Отношение к императору определяло его божественный статус в глазах подданных, в то время как с традиционными богами имел место обратный процесс. Данное различие, возможно, осознавалось далеко не всегда. Даже Тертуллиан, ярый апологет христианства, нисколько не сомневающийся в том, что правитель — всего лишь человек, признавал священность для язычников культа Цезарей (Tert. Apol. 34). Плохо скрываемая ирония христианского писателя, однако, не опровергает сакрального характера почитания императора в контексте языческого мировосприятия: Тертуллиан не отделяет императора от богов-олимпийцев. То же самое делает и Пруденций355.
Официальная пропаганда представляла императора как человека, хотя и особого, ведущего происхождение от богов и претендующего на сопричастность с ними после смерти, но не ранее. Это дополнительно доказывает, что при жизни они не считались божествами в религиозном смысле. Поэтому было бы странным, если бы кто-либо из них воспринимался населением Империи, вопреки офици цедуры погребения, представлявшей собой один из важных моментов обожествления (Arce J. Imperial Funerals in the Later Roman Empire: Change and Continuity. P. 121 ff.). См. прил. IV. альной концепции, как бог, а не человек. Общественное мнение часто не совпадает с точкой зрения властей, но при этом крайне редко случается, что бы оно было в ее пользу. Физическая зримость почти не оставляла сомнений в том, что он мало чем отличался от других людей, слишком разительно отделяла его от традиционных богов, лишенных конкретного обличья. Подавляющее большинство жителей Средиземноморья, конечно, никогда лично не видели принцепса, но они точно знали, где он живет и где его можно увидеть. Физическая оболочка делала земного владыку столь же подвластным природе и сверхъестественным силам, как и его подданных, а освобождение от тела было необходимым для очищения души и приобщения к «героям», поэтому при жизни император ни при каких условиях не мог быть ни полубогом, ни тем более богом в современном религиозном наполнении этого слова356.
Таким образом, остается только один вопрос - верили ли римляне в то, что глава ойкумены становился божеством после завершения земной жизни? Тут однозначного ответа дать невозможно, поскольку его, скорее всего, не существовало и в древности. По-видимому, официальную точку зрения могла разделять часть населения. Например, император Тит не знал, имеют ли обожествленные предшественники то же могущество, что и боги. По утверждению Плиния Младшего, Траян искренне верил в то, что усопший Нерва уже пребывает среди богов и делит на равных с ними могущество и заботу о Римском государстве (Plin. Pan. 11). Разумеется, это крайне пристрастные свидетели, но некоторые обстоятельства заставляют думать, что доля правды в них есть.
Выше уже шла речь о том, что нерелигиозные аспекты культа не были секретом, по крайней мере, для некоторых современников, но с другой стороны, когда мы сталкиваемся с неприятием божественных почестей в адрес отдельных персон, становится ясно, что в основе обожествления лежали принципиально важные критерии, которыми нельзя было пренебрегать. Образ «идеального пра О секулярном понимании в некоторых случаях слова Geo? древними эллинами см. Price S. R. F. Gods and Emperors: The Greek Language of the Roman Imperial Cult. P. 79 ff. вителя», в значительной мере нарисованный в период принципата Августа, стал «прокрустовым ложем» для всех его политических преемников, которые были вынуждены хотя бы номинально вписываться в него. Он не существовал в виде неких оформленных правил поведения, но негласно, как и сами устои принципата, подразумевался, исходя из республиканской традиции, которая выражалась в уважении к достоинству сената, в разумной провинциальной политике, образованности, справедливости и т.д.357 Нарушение этого «кодекса» не приветствовалось и могло при некоторых обстоятельствах служить для дискредитации неугодного принцепса и поставить под сомнение его притязания на consecratio. Так, например, для Диона божественность Коммода была недействительной, поскольку этот император не соответствовал сложившемуся образцу консекрированных предшественников. Дарованные ему почести были насильно исторгнуты у сената; в отличие от своего отца Марка Аврелия, получившего их за великие заслуги, молодой Коммод не стал церемониться и потребовал их в виде «единого пакета» уже в начале правления (Dio Cass. 73.15.1; 20.1-3). Судя по всему, мало симпатий вызывал у него и основатель северовской династии, поскольку тот отличался крайней нетерпимостью и жестокостью, претящими «хорошим императорам» (76.7.4). Кстати, одним из доводов Сенеки против обожествления Клавдия была как раз его жестокость (Sen. Арос. 10-11). Ирония Сенеки, Тацита и Светония по поводу «божественного» Клавдия прямо говорит об их скептицизме, учитывая всем известные личностные особенности этого правителя.
