Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Культурно-исторические основы буддийской традиции образования.
1.1. Истоки и смыслообразующие доминанты буддийской системы образования .
1.2. Индийская традиция комментирования проповедей Будды (основ исходного корпуса буддийских текстов).
Глава II. Историко-культурный процесс формирования традиционной религиозно-философской системы образования цанид.
П.1. Историко-культурные условия и механизмы трансляции образовательной традиции буддизма в Тибет.
П.2. Генезис и эволюция системного знания.
И.З. Значение деятельности буддийских ученых в становлении цанидской образовательной культуры.
Глава III. Историко-культурная система Дрепунг-Гомана как модель традиционного философского знания.
III. 1. Культура живой традиции Дрепунг-Гомана .
III.2. Культурообразующие параметры буддийского философского знания (структура философских дисциплин Дрепунг-Гомана).
Заключение
Примечание
Библиография
Приложения
- Истоки и смыслообразующие доминанты буддийской системы образования
- Историко-культурные условия и механизмы трансляции образовательной традиции буддизма в Тибет.
- Культура живой традиции Дрепунг-Гомана
Введение к работе
Актуальность исследования. Буддийская культура включает совокупность смыслообразующих доминант, которые конституируют типологи-. ческое своеобразие феномена буддийской ментальности. В недрах буддизма была создана система образования, основными функциями которой являлись трансляция смыслообразующих параметров буддийской культуры и воспроизводство высокообразованной структуры сангхи (общины). Именно образовательные стратегии буддизма на межпоколенном уровне целенаправленно актуализировали процесс перевода ценностных религиозно-философских знаний в индивидуальную форму существования, когда внешнее (объективное) становится содержанием внутреннего (субъективного). Миссия буддийского образования на межкультурном уровне состояла в переводе религиозно-философских ценностей в социальную форму существования, когда «чужое» становилось «своим». Закономерно, что исследование этого феномена является особо значимым как для теории культуры, так и для социокультурной практики. При объединении прикладного уровня исследования с комплексным, междисциплинарным изучением буддийской традиции образования особо важным, наряду с описанием социокультурных истоков, его содержательного наполнения, является выявление фасилитационных механизмов и технологий, укореняющих буддизм в новой социокультурной среде.
В современной науке возрос интерес к изучению многовековых логико-эпистемологических, онтологических, культурно-эстетических, этико-философских знаний буддизма, однако все еще недостаточно четко отражена специфика феномена тибетской цанидской традиции образования, непротиворечиво структурировавшая эти знания в целостную систему. Актуальность осмысления содержания цанидской модели образования, а также выявления корректной и естественной интеграции архаических традиций и современных инновационных образовательных технологий, имеет непреходящее практи-
4 ческое значение для социальной культурологии, культурологии образования, реинженеринга культурной политики.
Российские регионы - Бурятия, Калмыкия и Тува, сегодня переживают процесс национально-культурного возрождения буддизма. Буддийская санг-ха (община) России реставрирует и открывает цанидские факультеты при крупных дацанах, программа и цикл обучения которых калькируется из тибетских образцов. Цанид факультеты взращивают квалифицированные кадры буддийских священнослужителей, определяющих субъективно-интеллектуальный облик религиозной традиции. Отсюда изучение фундаментальной сутрической традиции образования является важной составляющей в осмыслении межкультурной трансляции философского учения буддизма и традиционных национальных моделей обучения.
Обобщая вышесказанное, можно сделать вывод, что актуальность проблемы исследования обусловлена необходимостью изучения места и роли философской традиции образования в буддизме как опыта направленных действий на сохранение, развитие и трансляцию буддийского социокультурного наследия.
Степень изученности темы. Историко-культурная передача учения буддизма через институт образования, как предмет рассмотрения культурологов, буддологов, антропологов и других исследователей смежных дисциплин практически не изучен. Необходимо подчеркнуть, что фундаментальной работы, посвященной этой теме нет, однако это не означает, что традиция буддийского образования не изучалась вообще.
Впервые тема буддийского монастырского образования попала в поле зрения и стала объектом исследования российского востоковеда A.M. Позд-неева, который неоднократно предпринимал путешествия в регионы живого функционирования буддизма (Бурятия, Монголия, Китай). Его дневниковые записи, легли в основу книги «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу». В разделе «Духовенство» им рассмотрены функции Цанид-дацана,
5 представляющего монгольский аналог тибетского религиозно-философского факультета. Несмотря на прикладной характер его исследования, обусловленный в большей степени геополитическими потребностями, труд ученого содержит бесценный исторический и культурологический материал.
Ученик и преемник A.M. Позднеева - Г.Ц. Цыбиков также был вовлечен в изучение современного бытования буддийской традиции. Факт недоступности Тибета для европейского исследователя, с одной стороны, широкое востоковедное образование, знание тибетского языка, с другой стороны, предопределили его участие в путешествии в эту страну (1899-1902), в качестве буддиста-паломника. Русское Географическое общество, выступившее инициатором этого проекта, поставило перед ним определенную цель -методами включенного наблюдения собрать сведения исторического, культурологического и религиоведческого характера'. Полные результаты его поездки были опубликованы в книге «Буддист-паломник у святынь Тибета» (в 2-х томах). Выводы и наблюдения, изложенные в ней Г. Цыбиковым, не утратили своего научного значения и для современной тибетологии. Так, в первом томе представлены материалы, описывающие жизнь монастыря Дрепунг, отражен и содержательный аспект его цанидского-философского факультета. Также широко освещена история школы Гелуг, что существенно обогатило наше исследование.
Эту эмпирическую стезю научного изучения буддизма продолжил Б.Б. Барадин, получивший блестящее образование в Петербургском университете. В автобиографии Б.Б. Барадин указывает владение тремя восточными языками - санскритом, тибетским и монгольским, которые он изучал под руководством С.Ф. Ольденбурга и Ф.И. Щербатского. В 1905 г. Б.Б. Барадин был командирован Русским Комитетом при Академии наук (по изучению Средней и Восточной Азии) в Тибет на 2 года, с целью изучения культуры и быта тибетцев. По итогам экспедиции Б.Б. Барадин публикует работу «Путешествие в Лавран»2.
В 1926 г. в городе Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ) бурятский исследователь опубликовал очерк «Буддийские монастыри Тибета, Монголии и Бурятии»3, представляющий теоретико-эмпирическое исследование. В этой работе Б. Барадин изложил рекомендации и требования к исследователю религиозной традиции, а также конкретную методологическую схему изучения буддизма. Он считает, что для полевого исследования живой формы буддизма прежде необходимо определиться с непосредственной религиозно-философской школой, а затем выбрать соответствующий монастырь. Полноценным вариантом изучения буддийской традиции, способный дать хорошие результаты, по мнению Б.Б. Барадина, представляется синтез подходов: текстологические штудии источников традиции и полевые исследования современного бытования буддийской религии. При этом один подход дополняет другой.
В своей работе «Буддийские монастыри...» Барадин взглянул на историю буддизма в Индии и Тибете как на единый процесс. В контексте целостного подхода он предложил схему периодизации. Б.Б. Барадин впервые ввел в научный оборот типологию монастырей. При этом он идентифицировал специализированные факультеты школьного типа монастырей, и подчеркнул особую роль цанид-дацана в образовательной системе монахов.
Б.Б. Барадин разработал узловые и принципиально важные аспекты монашеской образовательной системы тибетского буддизма. Рассмотрел дисциплинарную структуру и сущностное содержание предметов изучаемых монахами на религиозно-фшюсофском факультете цанид. Он также дал описание и общую характеристику факультетов тантры, Ламрима и медицины. Очерк Б.Б. Барадина «Буддийские монастыри» положен в основу нашего исследования.
Значительный научный вклад Ф.И. Щербатского в том, что он признал за буддийской философией самостоятельную ценность. Он считал, что именно философия определяет всю систему буддизма, пронизывает все уровни функционирования традиции. До него европейские исследователи не акцен-
7 тировали внимание на философии в буддизме, либо считали ее вторичной, прикладной.
Ф.И. Щербатской ввел в научный оборот философский метод перевода буддийских трактатов. Главная тема всей научной жизни Ф.И. Щербатского - буддийская логико-эпистемологическая традиция, которая наиболее ярко высветила многогранный талант ученого. Ей посвящены двухтомник «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»4, «Буддийская логика»3 и множество статей, которые не только обогатили мировую науку, но буквально открыли для широкой научной общественности достижения древнеиндийских логиков. Важным выводом Щербатского относительно буддийской логико-эпистемологической традиции, явилось понимание, что это продукт развития и обогащения внутренних тенденций раннего буддизма. Рассматривая в диссертации первый цанидский предмет Цадму, мы активно опирались на работы признанного авторитета. Вместе с тем, Щербатской, абсолютизируя место и роль буддийской логики (и теории познания) считал, что она выступает самостоятельной отраслью наук, не относящейся к буддизму. В отношении этой позиции мы солидарны с В.Н. Топоровым считавшим, что для буддизма была характерна установка на определенную цель -Освобождение. Буддийская же логика (со всеми видами познания) органично включалась (как одно из условий достижения цели) в буддизм как религиозное учение о спасении6.
Щербатской призывал к объединению усилий ученых с целью всесто-ронненого изучения фундаментальных трактатов буддийской традиции, на основе этой идеи организуется международный проект по исследованию различных версий «Абхидхармакоши» Васубандху, а также комментариев к этому сочинению7.
Буддологическая специализация ученика Щербатского - О.О. Розенбер-га, весьма органично вписывалась и соответствовала актуальной абхидхар-мической тематике, поднятой научным сообществом. Окончательному становлению Розенберга-ученого способствовала четырехлетняя стажировка в
8 Японии (1912-1916), где он основательно занимался изучением буддийской догматики и философии (на основе японских и китайских источников)8. Плодотворным было сотрудничество молодого ученого с японскими носителями традиции - монахами, а также с видными японскими учеными-буддологами.
Выкладки по итогам многолетнего изучения буддизма изложены им в фундаментальном труде «Проблемы буддийской философии»9, задуманном
как вторая часть основного «Введения в буддизм», однако этому не суждено было свершиться. В своей работе Розенберг фокусирует внимание на буддийской философии, где он рассматривает ее структуру, функции и цели.
Реконструируя основные позиции буддийской философии как таковой, Розенберг использовал метод от известного к неизвестному, от современного бытования буддизма в Японии к древности. Ознакомившись с традиционным (монашеским) способом изучения буддийской догматики, Розенберг выявил, что образовательный процесс духовенства основывается не столько на сутрах, сколько на шастрах. Он приходит к далеко идущему выводу - основные положения буддизма развернуты в систематических трактатах шастрах, а не в сутрах (основная выжимка из сутр проявила лаконичные формулы, т.е. матрики, оставшиеся совершенно необъясненными), ключ к пониманию сущности философской системы буддизма и его структуры следует искать именно в шастрах. Поэтому главным объектом своего исследования ученый сделал специфические буддийские тексты, главным из которых выступила «Абхидхармакоша» Васубандху, энциклопедическая раннесредневековая ша-стра. Основываясь на содержательной структуре «Абхидхармакоши» Розенберг сделал реконструкцию системообразующих проблем буддийской философии. Интересно заметить, что монастырское духовенство всех направлений и школ до сих пор использует «Абхидхармакошу» как орудие познания учения Будды. Так в Тибете трактат Васубандху выступает в качестве 4-ой дисциплины цанидской системы образования монашества.
В своей работе Розенберг прояснил смысл ряда важных технических терминов в соответствии со школьными воззрениями (дхарма, абхидхарма, нирвана и пр.). Впервые выявил не сводимые уровни функционирования в буддизме - популярный и философский, заметив при этом, что «непозволительно распространять понимание определенного термина в популярном буддизме на теоретические сочинения»10.
В ходе своего исследования выработал определенную методологию изучения буддизма: I) опора на схему отраслей знаний и ценностно-понятийную структуру самой изучаемой традиции. Поскольку оригинальная схема дает возможность правильно понять буддийское умозрение в целом; 2) не пытаться заключить буддийскую философию в рамки какой-либо европейской философской системы; 3) осторожность при наименовании буддийских терминов европейскими.
Большой вклад в развитие мировой тибетологии внес Е.Е. Обермиллер, самый яркий ученик Щербатского. Глубокое знание санскрита, тибетского и монгольского языков11, всесторонняя эрудиция и колоссальная трудоспособность позволили Обермиллеру стать автором ряда исследовательских работ высокой научной ценности, а также сделать несколько успешных переводов фундаментальных религиозно-философских трактатов.
В их числе перевод «История буддизма в Индии»12 знаменитого тибето-буддийского ученого Будона Ринчендуба, «историка, переводчика, кодификатора и редактора канона буддийских текстов - Ганджура и Данджура»1 . Перевод был сделан Обермиллером при всесторонней поддержке и устных разъяснениях бурятского ученого ламы Чойдага Данжинова.
На наш взгляд, самый большой вклад сделан Обермиллером в науке, благодаря его увлечению Праджняпарамитской литературой, особенно двумя комментаторскими работами, причисляемыми традицией Асанге (Майтрее) - «Абхисамаяламкара» и «Уттаратантра». Последняя работа имеет своим предметом Три Драгоценности (Будда, Учение и Община), их характери-
10 стики, а также рассматривается конечный результат духовного пути, т.е. Просветление.
«Абхисамаяламкара» - это фундаментальный религиозно-философский трактат, в котором подробно и последовательно рассмотрены ступени и этапы духовного пути развития личности, следующего учению Будды. Вследствие этого в традиции его называют «коренным» трактатом. Без изучения этого трактата, надо заметить, невозможно понять сущности учения буддизма, это путеводитель практической стороны традиции. Работая над переводом «Абхисамаяламкары» Обермиллер рассматривал и ключевые Сутры Праджняпарамиты (комментарием на которые она и является), также привлекал много дополнительной экзегетической литературы, такие как «Абхисамаяламкара-алока» Харибхадры, «Спутартха» и пр.
Основополагающий или коренной трактат вошел в цанидский круг образования монахов и составил второй курс, называемый парчин. Здесь уместно отметить, что Обермиллер с целью всестороннего раскрытия предмета, прошел основной монашеский курс обучения парчина, как это принято в монастырях северного ареала буддизма (Тибет, Монголия, Бурятия). Такой путь, как заметил сам Обермиллер, несравненно легче и результативней. Местом регулярных штудий буддизма с ведущими бурятскими учеными-ламами был выбран Ацагатский дацан в Бурят-Монгольской АССР, один из крупных центров цанидской образованности, где он провел несколько летних сезонов14.
В работе «Analysis of the Abhisamayalamkara»13 Обермиллер представляет порядок изучения Праджняпарамиты в Гоман-дацане монастыря Брайбун. Также раскрывает принципы обучения, последовательность и дает список литературы гоманской программы, что мы использовали за соответствующую кальку в нашей работе.
В статье «The Account of the Buddha's Nirvana and the First Council According to the Vinayaksudraka»16 Обермиллер раскрывает трактовку важнейшего понятия буддизма - нирваны по воззрениям разных религиозно-
философских школ. Работа «A Study of the Twenty Aspects of Sunyata based on Haribhadra's Abhisamayalamkara-aloka and the Panca-vimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra»17 посвящена анализу видов шуньяты.
Таким образом, буддологическая школа Щербатского, принесшая мировую известность отечественной науке, подчеркивала принципиальную важность использования в изучении буддийской культуры выверенной методологии, заключающейся в синтезе подходов: глубокое изучение текстовой источниковедческой базы буддизма и необходимость полевого (антропологического) исследования (наблюдение, интервью, фиксация и анализ фактов и событий). Вместе с тем ценнейшим опытом этой школы было то, что в изучение буддийской традиции был введен новый инструментарий - языковая практика в буддийских монастырях, освоение усеченного традиционного курса обучения монахов под руководством знатоков буддизма. Работая над определенным религиозным трактатом, исследователи получали компетентные консультации от ученых лам, которые раскрывали традиционную экзегетику. Такой подход давал колоссальный эффект, поскольку позволял ученому быстро продвигаться в работе, адекватно воспринимать изучаемый материал и не интерпретировать его вольно, в соответствии с личными пристрастиями и видением проблемы. Разыскательные экспедиционные сезоны видными представителями этой школы проводились в Агинском и Цуголь-ском дацанах (Бурятия), в Гандантекчинлинге (Монголия, Улан-Батор), в задачу которых входило изучение разных аспектов буддизма и исследование постановки буддийского обучения в дацанах, в частности.
Поскольку нам пришлось раздвинуть хронологические рамки своей работы, возвращаясь к истокам буддийского образования, существенное место в диссертации отводится анализу истории буддийских монастырских комплексов и буддийской учебной традиции в Индии. Это потребовало обращения к работам С. Била, Р.К. Мукерджи, П.В. Бапат, С. Радхакришнана, И.П. Минаева, Г.М. Бонгарда-Левина, А.Н. Кочетова, В.И. Корнева, В.И.
12 Рудого, Е.П. Островской, М.И. Воробьевой-Десятовской, Е.Б. Рашковского, В.Г. Лысенко, В.К. Шохина, Н.В. Самозванцевой, М.Е. Ермакова.
Для понимания основополагающих позиций махаянской системы, детерминировавших новый тип монастырского образования, автор опирался на работы Д.Т. Судзуки, Э. Конзе, В.П. Андросова.
Автор счел для себя наиболее важными, повлиявшими на сложение его собственного видения темы, работы А. Уодделя А., Ван-Сэн (Wang Sen), С. Ч. Даса, В.П. Васильева, А.И. Вострикова, Р.Е. Пубаева, Н.Л. Жуковской, Ц.П. Ванчиковой, B.C. Дылыковой, Т. Содномдаргиа, Т. Цэндсурэна, Т.М. Малановой.
При рассмотрении проблематики религиозно-философского факультета цанид, в целом, и его составляющих дисциплин, в частности, мы опирались на монографии и статьи ряда советских и зарубежных исследователей. Так, буддийская логика (в связи с теорией познания), история ее становления стала предметом исследования Ф.И. Щербатского, Э. Фраувалльнера, А.О. Маковельского, К.К. Жоля, В.Н. Топорова, Т. Цэндсурэна, Ш. Онода, А.А. Базарова. Праджняпарамитская литература получила фундаментальное обоснование в работах Э. Конзе, он перевел «Абхисамаяламкару», «Ашта-сахасрику» и другие сутры, систематизировал и представил их периодизацию. Литература этого направления стала темой работ многих ученых, в числе которых отечественные исследователи Л.Э. Мялль, Е.А. Торчинов, СЮ. Лепехов. Для понимания общих моментов философии мадхъямики важную роль сыграло ознакомление с трудами К. Линдтера, К.В. Раманана, Д. Гарфиелда, С. Хантингтона. При рассмотрении третьего предмета цанид-дацана мы также опирались на исследования отечественных ученых В.Н. Топорова, И.М. Кутасовой. Исключительную роль мы отводим работам В.П. Андросова, в центре научных разработок которого лежит проблематика «нагарджунизма», ставшей самостоятельной отраслью научной буддоло-гии. В отдельную область выделились исследования абхидхармистских текстов. Наибольшая заслуга в современной отечественной науке в этом при-
13 надлежит В.И. Рудому, руководителю группы буддологических исследований (Е.П. Островская, Т.В. Ермакова). Предварили это выделение Ф.И. Щербатской и О.О. Розенберг, Е. Фраувальнер, Г. Гюнтер, Анагарика Го-винда, японские исследователи. Так же в диссертации мы широко использовали исследования В.Г. Лысенко, Б.В. Семичева и М.Г. Брянского. В основе буддологических рассмотрений винаи лежат разработки И.П. Минаева, С.Ф. Ольденберга, И. Хорнера, Андре Баро и более молодых исследователей Д. Чаппела, Ч. Пребиша, Дамиена Коена, так же сюда мы причисляем Е.П. Островскую и Т.В. Ермакову, исследовательниц данной проблемы на аб-хидхармической основе. Специалисты в отдельных областях буддийских наук способствовали углублению изучения буддизма, появление новых интересов и подходов в науке. Для осмысления буддийского образования важны статьи современных бурятских ученых - СЮ. Лепехова, СП. Нестерки-на, A.M. Донца в фокус исследований которых попадает история тибетской, монгольской и бурятской моделей монастырского обучения.
Таким образом, в исследовательской литературе созданы предпосылки для изучения распространения буддийской культуры посредством системы образования.
Объект исследования - буддийская традиция образования в Индии и Тибете (на примере монастыря Дрепунг факультета Гоман).
Предмет исследования - культурно-историческая трансляция философского учения буддизма через традицию образования.
Гипотеза исследования: образовательная традиция как базовая составляющая буддийской культуры является одним из основных механизмов трансляции философского учения буддизма в инокультурную среду. Её актуализация - эффективный метод изучения универсальных, типически общих и специфических культурных кодов.
Цель настоящего исследования состоит в попытке комплексного истори-ко-культурологического анализа традиции образования (цанид), выступаю-
14 шей ценностной системой тибетской буддийской культуры, и обеспечивающей сохранение и трансляцию буддийского философского учения.
Исходя из поставленной цели, определены следующие задачи диссертации:
проанализировать истоки и культурообразующие параметры индийской традиции образования;
определить роль индийской традиции комментирования исходного корпуса буддийской литературы (проповедей Будды) в формировании отраслей наук Сутраяны;
определить характер культурно-исторической трансляции махаянской традиции образования Сутраяны (цанид) в этнокультурных условиях Тибета;
представить структурный анализ генезиса и эволюции системных знаний Сутраяны в культурных условиях Тибета;
показать фундирующую роль тибетских буддийских ученых в становлении сутрической образовательной традиции;
- представить функционирующую цанидскую модель образования, на
примере Гомана тибетского монастыря Дрепунг в качестве транслирующего
механизма;
Методологическая основа и принципы исследования. В основе диссертационного исследования лежит историко-культурологический метод, согласно которому буддийская традиция образования является транслирующим и моделирующим механизмом, отражающим многосторонние культурные процессы развития человеческого общества.
Попытка рассмотреть процесс передачи буддийских знаний как целостного, а не составного явления, диктует применение сравнительно-исторического метода, применение, которого сделало возможным проследить специфику, содержательное ядро философского учения буддизма Ма-хаяны в Индии и Тибете, воспроизводимое в соответствующих образовательных институтах и обеспечивающее преемственность традиции.
Рассматривая цанидскую систему монашеского образования, мы применили структурно-типологический метод, который позволил выделить и дать общую характеристику изменений структурных составляющих дисциплин фундаментального религиозно-философского факультета, определить их как «сущностные кристаллизации» соответствующих отраслей буддийских наук, формирующих содержание понятия «буддийская традиция образования».
Учитывая выверенный опыт школы Ф.И. Щербатского в отношении изучения буддийской традиции в целом, и образовательной традиции в частности, мы пытались соединить два подхода: 1) освоение текстовой источниковедческой базы и литературных наработок исследователей; 2) непосредственный контакт с живой буддийской традицией. В рамках второго подхода, мы апробировали рекомендации Б.Б. Барадина. Во-первых, в ходе бесед с носителями традиции нами была выбрана определенная школа тибетского буддизма, а именно Гелуг, доминирующая в центральноазиатском буддизме (Тибет, Монголия, Бурятия, Калмыкия и Тува). Во-вторых, мы выбрали конкретный монастырь Дрепунг и входящий в него Гоман-дацан (Индия, штат Карнатака), имеющий шестивековую историю, закрепивший за собой репутацию признанного центра буддийской культуры. В ходе актуализации данного подхода, нами производилось визуальное наблюдение, беседа, опрос и многолетняя переписка с информаторами (главным образом, монахами) о функционировании традиции монастырского образования в современных условиях. Автору удалось в 2002 г., в период двухмесячного пребывания в Дрепунг-Гомане, фронтально освоить курс цадмы (буддийская логика и эпистемология) и парчина (учение о Пути), под руководством преподавателя геше-лхарамбы Цультим Гьялцена и студентов Гоман-дацана, составить конспекты учебников первых двух дисциплин цанида, а также разобрать ключевые темы предметов ума, дзод и дулва. Данный подход позволил нам наиболее адекватно донести смысл содержания цанидской про-
граммы обучения Дрепунг-Гомана, культуры буддийского образования в целом.
В работе был использован междисциплинарный подход, поскольку исследование системы буддийского образования невозможно в рамках отдельно взятой научной дисциплины. Использовались данные и понятийный аппарат социальной психологии, истории философии, культурологии и антропологии. В то же время достижения этих научных дисциплин, равно как и отдельных научных школ и направлений, использованы в работе в качестве необходимой основы концептуализации опыта буддийской образовательной культуры.
Научная новизна исследования заключается в том, что впервые в отечественной культурологии предпринимается попытка комплексной историко-культурологической реконструкции традиции образования системы Сутра (с момента возникновения до окончательного оформления факультета ца-нид), транслирующего целостное философское учение буддизма.
представлены культурно-исторические истоки и основы традиции образования Сутраяны в буддийских монастырях Древней Индии;
сделана попытка выявить отраслевую дифференциацию Сутраяны (раздел «Внутренней науки») на основе комментаторской традиции к Трем проповедям Будды (исходного корпуса буддийских текстов), как основного условия трансляции полноты учения буддизма на иную культурную почву;
выявлены и проанализированы культурно-исторические этапы формирования цанидской системы образования в Тибете (VII -XV вв.), определена институциональная роль философского факультета;
продемонстрированы генеалогические линии учения абхидхармы и ви-наи (Индия-Тибет), рассмотрен процесс эволюции мадхьямики, парамиты и логики в Тибете;
представлен анализ вклада тибето-буддийских деятелей в формировании цанидской системы образования;
введен в научный оборот новый полевой материал, раскрывающий процесс современного цанидского образования, на примере монастыря Дре-пунг-Гомана, охарактеризованы годичные учебные программы факультета, рассмотрена процедура получения ученой степени геше, и влияние европейских технологий на традиционную буддийскую систему образования;
впервые представлена полная дисциплинарная структура цанидского факультета (Гоман), произведен обзор образовательных учебников, объективирован базовый понятийно-категориальный аппарат буддийской философии, проанализирована фундаментальная категория ум (знание, осознание), подвергнута разбору ее структура и функция, представлена классификация. Выявлена и описана последовательность практик, организующих буддийский путь развития индивида.
Источниковая база исследования: Диссертация базируется на литературных источниках и письменных памятниках (как переводных с санскрита, тибетского и китайского языков, так и оригинальных тибетских учебных и дидактических пособий), а также полевых материалах. Все используемые источники разбиты нами на шесть групп.
Первая группа источников - исторические сочинения тибето-буддийских авторов и работы раскрывающие историю буддийских религиозно-философских школ: Будон Ринчендуб. История буддизма18; Гой-лоцзава Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете (VI-XV вв.)19; Дара-ната. История буддизма в Индии20; Сумба-кханбо Ешей-Балджор. Пагсам-Джонсан: История и хронология Тибета21; Туган Лопсан-Чойкьи-Нима. Хру-стальное зерцало философских систем (глава Сакьяпа) ; Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценнное ожерелье учений философских школ23; Далай-лама II. Путеводитель в океане индийской буддийской философии24; Соднам-Цземо. Дверь, ведущая в учение25;
Вторая группа источников - биографии буддийских деятелей, агиографи-ческая литература: Кенсур Агван Нима. Переправа через реку сансары ; Краткое жизнеописание Чже Цонкапы27; Хуэй-цзяо. Жизнеописания достой-
18 ных монахов (гао сэн чжуань)28; Биографии буддийских учителей Индии29; Нагцо-лоцзава. Биография Атипій-10; Биографии великих мастеров школы Ньингма тибетского буддизма31; Beal S. Hwui Li. The life of Hiuen-Tsiang32;
Третья группа источников - учебная литература и религиозно-философские труды буддийских ученых: Thugs-sras ngag-dbang kra-shis. Sras bsdus grva ; Dgung-than 'jam dbyangs bzhad ba. Rtags rigs ; Dgung-than 'jam dbyangs bzhad ba. Bio rigs35; Сакья-пандита. «Цадма-ригтер»36; Гунчен Жамь-ян Шадба. Золотые четки, кратко разъясняющие некоторые аспекты буддийской логики37; Гунчен Жамьян Шадба. Золотое ожерелье прекрасных учений, разъясняющих некоторые аспекты теории познания38; Dgung-than 'jam dbyangs bzhad ba. Don dun cu'i mt'a dpyod39; Кунчок Жигме Вангбо. Sa lam40; Conze E. Abhisamayalamkara41; Чандракирти. «Мадхьямакаватара»42; -Далай-лама XIV. Ключ к Срединному Пути43; Далай-лама XIV. Союз блаженства и '" пустоты44; Васубандху. Абхидхармакоша; Гендун Дуб. Dam pa'i chos mngon pa mdzod kyi rnam par bshad pa thar lam gsal byed45; Пратимокша-Сутра46; Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения47; Чже Цонкапа. Лам-рим чен-по (Ступени пути к блаженству)48; Кедруб Дже. Основы буддийской Тантры49; Источник мудрецов. Тибето-монгольский терминологический словарь буддизма (Парамита и Мадхьямика)50.
Четвертая группа источников - полевые материалы путешественников, оформленные в научные труды: Барадин Б.Б. Буддийские монастыри51; Бара-дин Б.Б. Беседы буддийских монахов ; Барадин Б.Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран (дневник буддийского паломника 1906-1907)53; Цыбиков Г.Ц. Избранные труды54; Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу55; Фа Сянь. Записки о буддийских странах56.
Пятая группа источников - научные труды Российских и Зарубежных исследователей. Шестая группа источников - полевые материалы, включающие в себя беседы, интервью и опрос монахов, собранные автором на протяжении последних лет в Агинском дацане Читинской области, Иволгинском дацане
19 Бурятии, Дрепунг-Гомане Индии, штат Карнатака, представляющих современные цанид-центры монашеского образования.
Практическая значимость исследования представляется двоякой. С одной стороны, оно может быть полезно в практике преподавания истории философии и философских учений буддизма, при чтении университетских и институтских курсов по истории религий, а также при составлении обобщающих работ кросскультурного характера. С другой стороны, данная работа может послужить отправной точкой для дальнейшего исследования системы буддийского философского образования в последующие периоды, а также выступить шаблоном для изучения рецептивных моделей обучения монахов в Монголии, Бурятии, Калмыкии.
Апробация работы. Отдельные положения диссертации прошли апробацию в докладах на научных конференциях (Москва, Улан-Удэ, Чита). По теме диссертации опубликовано 7 статей в научных сборниках (общим объемом 4,4 п.л.).
Истоки и смыслообразующие доминанты буддийской системы образования
Традиция образования как самостоятельная проблема в буддизме была актуализирована в ранний период его истории, когда бродячие буддийские товарищества объединялись в колонии и постепенно переходили к оседлым формам монашеского общежития, со временем превращавшиеся в монастыри. Стационарная монастырская форма жизнедеятельности сангхи (общины) сделала возможным организацию эффективного корпоративного и систематического процесса обучения и преподавания. Буддийская образовательная традиция исходно решала задачи «буддизации», т.е. переориентации установок сознания неофита в соответствии с основополагающими ценностями буддизма. Причем в традиции постулировалось — образование - это необходимый этап пути развития адепта, конечная цель которого достижение Освобождения от страданий.
«Проработку» новичка, а также и его легитимность в сангхе (общине) конституировали два процесса: во-первых, обдуманное принятия на себя религиозных обетов-предписаний, во-вторых, овладение религиозно-философской догматикой, которые не могли быть осуществлены без компетентной помощи и руководства учителя. В Виная-питаке зафиксировано два термина для духовных лиц, ведущих неофита по пути дхармы: ачарья и упадхьяя (тиб. mkhen-po) [123, c.XI]. Ачарья (тиб. slob-dpon) руководил непосредственно процессом обучения дхарме новичков. Термин упадхьяя трактовался в двух модусах, причем один не исключал другого: 1) ученый, знаток буддийского учения; 2) духовная особа, обладающая высшими степенями обетов, в функции которого входит приготовление индивидов в духовное звание, а так же и первенствующий или руководящий обрядом посвящения [122, с. 124]. Причем, согласно буддийскому уставу, наставником в дхарме мог стать опытный монашествующий (не менее 10 лет), уважаемый наставник [123, с. XIV]. Таким образом, с процедур полагания на упадхьяя и ачарья новичок начинал период ученичества.
В буддийской культуре были выработаны определенные критерии понятия «учитель», Будон в «Истории буддизма» особо выделяет три из них -мудрости, сострадание и терпение. Под мудростью в трактовке Будона, подразумевается компетентность в религиозном учении. Истинно мудрый наставник знает, какому из разделов учения требуется наставлять подопечного, чтобы нивелировать его аффекты (санскр. клеши). Мудрость учителя проявляется и в мастерстве преподавания, которое Будон увязывает с соблюдениями трех правил: обязательное согласие с источником; соразмерность поучения (т.е. оно должно быть не многословно или слишком лаконично) и точность (т.е. не двусмысленным). Мудрость и опыт наставника, выражается в его умении распознавать «естественную природу» ученика, т.е. знать интеллектуальные возможности (дифференцируемые как слабые, средние и высокие), а также характер и индивидуальные пристрастия адептов. В связи с чем, Будон замечает, что «нельзя сторонников колесницы шраваков наставлять в учении Махаяны, потому что они запутываются, становятся сторонниками нигилистических взглядов и, в результате, впадают в плохие рождения»57.
Второе качество истинного учителя - это ум, обладающий состраданием к ученикам. Наставник должен обучать своих подопечных не соотносясь с личной выгодой, а руководствуясь стремлением, чтобы преподаваемая дисциплина стала не только понятна, но и полезна для слушателя. Иначе учитель впадает «в грех торговли учением». Если сведущий учитель скрывает учение, т.к. боится конкуренции, то его поступок «сродни деянию Мары» . Помимо рассмотренных качеств учителю вменялось соблюдение чистой нравственности и самоконтроль (как результат практики созерцания).
Вступление на путь буддизма и формальное членство в сообществе буддистов обеспечивалось принятием «Тройственного Прибежища» или «Трех Драгоценностей» (Будда, Дхарма и Сангха). Мирянам предписывалось также возложить на себя пять обетов-воздержаний. Далее следовали монашеские степени обетов, причем сангха в строгом смысле предполагала наличие четырех полностью посвященных монахов. Монашеские обеты играли исключительно важную роль в Парамитаяне (постепенный путь), поскольку более продвинутый уровень религиозной дисциплины обеспечивал соответствующий результат.
Принятие индивидом монашеских обетов внешне выражалось посредст-вам бритья головы, ношением монашеской одежды, отказом обладания материальным имуществом, что символизировало «уход от мира» и становление адепта на духовный путь, а именно на стезю приверженцев учения Будды. Внутренняя прагматичная сторона принятия обетов подразумевала постепенное ментальное преображение адепта. В идеале подчинение дисциплинарному уставу (в соответствии с принятыми обетами), препятствовало проявлению в сознании адепта не благого, обусловленного страстями (санскр. клешами). Практическая механика этого процесса выражалась в привыкании адепта тотально контролировать свои действия через тренинг внимательности (памятования). Таким образом, обеты играли роль «надежного замка», препятствующего омрачениям, соблюдение которых закладывало у адепта необходимую основу духовного развития, т.е. нравственная чистота влекла ментальное очищение. Отсюда обеты воздержания осознавались как надежное средство достижения религиозной цели [172, т. 1, 103-106, 262].
Содержательная сторона обучения формировалась изучением религиозной доктрины, сосредоточенной в Сутрах, а также этики и дисциплины монашества заключенной в Винаг. Знатоки в этих областях буддийских знаний соответственно именовались суттантика и винаядхара. [123, c.XV-XVI]. Кроме них «были специалисты в матриках - матика-дхары»59.
Матрика (букв, «мать») представляет собой буддийский технический термин, снабженный числовым индикатором, т. е. краткая формула. Их можно дифференцировать на матрики малого и большого порядка. Так, 6 парамит, 4 смрити, 12 звеньев взаимозависимого возникновения - идентифицируются как тематические формулы и являются матриками малого порядка. К формулам большого порядка мы относим 5 категорий, 5 путей, 4 Истины и пр. Их разница заключена, прежде всего, в кодифицированном объеме содержания. Так, 4 смрити тематически фиксируют начальный уровень практики адепта, а формула 4 благородные Истины охватывает и классифицирует полноту учения Будды.
Историко-культурные условия и механизмы трансляции образовательной традиции буддизма в Тибет
Став преемником индо-буддийской духовной традиции, Тибет не только сохранил на тибетском языке полноту учения Хинаяны и Махаяны, но и развил индо-буддийское наследие творческими усилиями многих поколений тибетских ученых.
В настоящем параграфе мы проследим (с позиции школы Гелуг) генезис и эволюцию буддийского учения в Тибете в соответствии с предметно-отраслевой дифференциацией религиозных знаний системы Парамитаяна. Динамика процесса будет рассмотрена в двух аспектах: в первую очередь мы представим преемственные линии двух буддийских отраслей знания - аб-хидхармы и винаи. Выбор данного аспекта представляется обоснованным тем, что преемственная традиция наглядно проявила трансрегиональный генеалогический ряд передачи буддийского учения из Индии в Тибет. Во-вторых, мы проследим комментаторскую и оригинальную литературу, созданную непосредственно тибетскими авторами в двух узловых махаянских отраслях знаний - парамите и мадхъямике. Ведь цель комментаторской деятельности - сделать доступной для широкой тибетской аудитории полноту воспринятого учения, посредством специально выработанной адаптивной техники передачи религиозных знаний. В то время как возникновение оригинальных трудов свидетельствует об известной зрелости собственной тибетской традиции, достижении сравнительно высокого интеллектуально-духовного уровня развития.
Так как основными источниками заявленного изложения являются труды гелугпинских авторов с присущим им системным подходом к знаниям своей традиции, то логичным будет рассмотреть проблему и сквозь призму логико-эпистомологической традиции, причисляемой ими к внутренней науке.
Рассмотрение истории развития буддийского учения на основе отраслевой дифференциации знаний в Тибете необходимо потому, что она позволяет выявить именно те труды ученых, которые стали коренными, т.е. основополагающими в цанидской системе образования. В основу настоящего параграфа положены данные следующих тибетских исторических источников: «Синяя летопись» Гой-лоцавы Шоннупэла145, «История буддизма» Будона Ринчендуба146, «Хрустальное зерцало философских систем» Туган Лопсан-Чойкьи-Ньимы147, «Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо Ешей-Бальчжора148. А также общетеоретические работы: Далай-ламы XIV, Э. Конзе, А Уоделя, «Введение в изучение Ганджура и Данджура». Поскольку объем буддийской религиозно-философской литературы значителен, в нашем исследовании мы выделим те авторитетные трактаты, которые признаны самой традицией.
1) Линия передачи учения ДЗОД(санскр. Абхидхармы) в Тибете.
Распространение учения абхидхармы началось в период существования тибетской империи и приписывается первым проповедникам буддизма в Тибете. Гой-лоцзава пишет, что в тибетском буддизме утвердились две линии абхидхармы - «Высшая» и «Низшая» преемственные традиции [52, с, 140]. В, так называемой, «Высшей» основополагающим трактатом является «Абхидхарма-самуччая» (тиб. mngon pa kun btus) Асанги, в котором изложены воззрения махаяны. Эта линия преемственности берет начало в Индии от Майтрейи, была передана Асанге и от него Васубандху -Стхирамати - Пурнавардхане и, наконец, кашмирцу Джинамитре. Далее учение было транслировано в Тибет через Кава Балцэга, Чогро Луи-Гьялцэна, Шан Еше-Дэ, Лхалун Пэлгьи-Дорже, Намнан Давэ-Дорже, Вэ Гьялва Еше, Дуб Гьялва Еше, Ту Чогги-Еше, Сэцюна, Гарми Йонтэн Юндуна, Кутон Цондуй Юндуна, была широко распространена Ра Ти йнарещг4Г Ь ргшз А&щі6(Ьиягатеа!иуччая» было взято за основу обучения духовенства во многих махавихарах Тибета. Признанным же центром махаянской абхидхармы стал центральнотибетский монастырь Бодон. Держатель учения Ра Тисанбар воспитал многих знатоков учения абхидхармы, в том числе и Таити Дарма Ньинпо. В свою очередь Таити имел множество учеников, среди которых выделяют Ково Еше Чжуннэ, который, в свою оче 79 редь, распространил традицию изучения трактата «Абхидхарма-самуччая» Асанги по всему Тибету.
К «Абхидхарма-самуччае» были написаны многочисленные объясняющие трактаты индийских авторов. Эту комментаторскую линию продолжили тибето-буддийские мастера и ученые, среди которых числятся Яргьялвэ Ше-раб, Будон Римпоче...
Вторая линия учения абхидхармы базируется на «Абхидхармакоше» Васубандху, вместе с автокомментарием («Абхидхармакоша-бхашья»). Оба трактата были переведены на рубеже VIII-IX столетий совместными усилиями кашмирца Джинамитры и лоцзавы Кава Балцэга. Труды Васубандху излагают воззрения Хинаяны. Причем, если «Абхидхармакоша» излагает систему кашмирских вайбхашиков, то комментарий к нему раскрывает, главным образом, систему саутрантиков.
На тибетский язык были переведены и многочисленные санскритские толкования к «Абхидхармакоше»: «Шастра, соответствующая сутре, - комментарий к Абхидхармакоше» Винаябхадры; «Толкование комментария Аб-хидхармакоши» под названием «Ясный смысл» Васумитры в переводе на тибетский Вишудхасиддхи и лоцзавы Балцега; «То, что следует традиции сущности толкования Абхидхармакоши» переведенный Каракавармой и лоцзавой Пацаб-Ньима-Дагбой; «Необходимое толкование Абхидхармакоши, называемое «связанное с Сутрой» Шантидевы, в переводе пандита Джа-яшри и лоцзавы Кхам-Шейраб-Одзера; Комментарий Дигнаги, называемый «Светильник толкования Абхидхармакоши», в переводе пандиты Йогачарь-ячандры и лоцзавы Чжамбал-Шонну. Так же по утверждению Кедруб Дже были переведены на тибетский язык комментарии Санграхабхадры Кашмирского, Пурнавардханы, Яшомитры.
Активное освоение текста «Абхидхармакоши» в Тибете восходит к периоду пандиты Смритиджняны позднего периода распространения учения. Гой-лоцзава сообщает, что «хотя текст широко распространился в Центральном Тибете, история этой линии преемственности не сохранилась»149. Относи 80 тельно деятельности Смрити у Будона сказано следующее: «Во время принца Учителя Ешей Ода двое пандитов - Смрити и Сукшмадидиргха пришли, будучи приглашены [в Западный Тибет - С.Е.] непальцем Падмаручи. Но так как их переводчик умер в Непале от холеры, то два пандита, не владевшие тибетским языком, бродили по Ую и Цзангу, и Смрити был вынужден стать пастухом в Танаге. Впоследствии Жалсецаб Содном Жалцан пригласил его в Манлунг и изучал Учение у него. Затем, придя в Кхам, Смрити основал школу абхидхармакоши в Данлонтханге. Впоследствии, став знатоком в тибетском, он сделал много переводов»130. Следует отметить, что школа Смрити выпускала мастеров именно Абхидхармической отрасли буддийских наук и снискала всеобщее признание.
В школе Гелуг были популярны следующие субкомментарии к «Абхид-хармакоше»: Гендун Дуб "Изложение Абхидхармакоши - Прояснитель Пути освобождения"; "Чимдзод" (полное название "Комментарий на Абхидхарма-кошу - Украшение Абхидхармы" автора Чим Жамбияна (около XIII в.); Гун-чен Жамьян Шадба "Комментарий замысла Абхидхармакоши - Кладезь-сокровищница шастр-драгоценностей Учения Будды, называемая Прояснитель всех помыслов Будд трех времен"; Гунтан Данби Донме "Компендиум Абхидхармы"; Агван Балдан "Анализ Абхидхармы". Вышеизложенные трактаты изучаются в Цанидском центре образования монастыря Дрепунг Гоман вплоть до настоящего времени.
Культура живой традиции Дрепунг-Гомана
Факультет цанид - это важнейший религиозный институт, фундамент устойчивости традиции, обеспечивающий её единство и целостность. Конечная цель образования в системе цанид - подготовка кадров высшей квалификации. Выпускники факультета - знатоки буддийского учения, уровень подготовки которых определяет, в конечном итоге, интеллектуальный облик традиции. Образованная элита монашества, помимо трансляции и развития религиозно-философского учения, активно участвует в его распространении и разъяснении (по причине труднодоступности многих положений) среди верующих.
Монастырь Балдан Дрепунг (Брайбун) основан в 1416 г. Жамьян-Чойчже Таши-Палданом (1379-1449) - один из учеников Цзонкапы. Жамьян-Чойчже родился в окрестностях монастыря Самье. Учился в Цзетане, Санпу и Чжормолуне, а затем перешел к Цзонкапе в Галдан. Жамьян-Чойчже получил разрешение на строительство нового монастыря у Цзонкапы, который согласно буддийской традиции предрек, что этот монастырь превзойдет монастырь Галдан.
Балдан Брайгар Бунбо (букв. «Величественная груда белого риса») известный под кратким названием Дрепунг (Брайбун), располагался вблизи Лхасы, у южного подножья горы Гэнпел. Со временем он стал самым крупным из монастырей гелукпы и был известен строгостью устава и чистотой нравственности своих монахов. Он приобрел славу мощного религиозно-образовательного центра. Первоначально в нем насчитывалось семь факультетов: Гоман, Лосаллин, Тойссшлин (или Жалва), Шаггор, в которых делался акцент на преподавании праджняпарамиты и мадхьямики; на факультете Дулва изучалась этика и монастырский устав; на Дэянг-факультете главным предметом была прамана; на тантрийском факультете Нгагпа-дацане преподавалась "тайная колесница" мантр, в основном по системе тантр Гухьяса-маджи и Ваджрабхайравы. На этом дацане лежала обязанность совершать мистические обряды для благополучия монастыря. Первым настоятелем этого факультета был Лодой-Чжалцан.
Примерно в XVIII в., три факультета Тойсамлин, Шагор и Дулва были упразднены. Из четырех оставшихся три дацана изучали цанид, буддийскую философскую систему Сутра (Парамитаяна, Лакшанаяна), включающпять ую отраслей наук. Первым настоятелем Лосаллина (букв. «Остров мудрецов») был Лэгданпа. Предметы цанида здесь изучались по пояснениям-комментариям XV-ro настоятеля Галдана (Гандэна) Соднам-Дакпы. Первым настоятелем дацана Дэяиг (букв. «Изобильный блаженством») считается Чжогпа-Чжамбал, в нем приняты в качестве руководств толкования V Далай-ламы Агван Лобсанг Чжамцо (1617-1618). Первым настоятелем дацана Гоман (букв, «многодверный») признается Дагпа-Ринчен, а первые школьные учебники этого цанидского факультета были написаны Гунру Чойжи Джунгней, в последствие замененные учебными пособиями Гунчеи Жамьян-Шадпы-Дорчже ("1648-1722), по которым хувараки в настоящее время учатся.
Гунчен Жамьян-Шадпа777 выдающийся ученый, философ, автор собрания сочинений (сумбума) в 15 томах. По замечанию Щербатского Агван-Цзондуй был «удивительный человек, автор целой библиотеки произведе-ний, охватывающей почти все области буддийского учения» . Он родился в Восточном Тибете, в Амдо, там он принял обеты гецула. Последующее образование продолжил в Центральном Тибете, в Лхасе, где принял полные монашеские обеты, закончил цанидскую школу и тантрийский факультет. Уже в возрасте 35 лет Агван-Цзондуй прославился как непревзойденный мастер философских диспутов и сведущий учитель в области Сутры и Тантры. В 1700 г. Гунчен Жамьян-Шадпа становится настоятелем Гоман-дацана, при нем монастырь достигает наивысшего расцвета. Впоследствии этот дацан получил известность как философская школа Гунчен.
До и во время культурной революции в Китае многие монахи вынуждены были покинуть Тибет. Тибетцам, несмотря на известные трудности, удалось в целом сохранить свои религиозно-философские традиции на территории Индии, и восстановить многие монастыри. Некогда крупнейший в Тибете монастырский комплекс Балдан Брайбун (Дрепунг) воссоздал три своих факультета: Агпа в Дэли и Гоман с Лоселлином в штате Карнатака.
Изучение пяти предметов факультета цанид ныне включает 14 одногодичных классов (зинда): 1) Дуй-дин, 2) Дуй-чен, 3) Тагриг и 4) Лориг - эти классы изучают логику и гносеологию. Далее следуют пять классов Парчи-на: 5) Дондунчу, 6) Шун-ог, 7) Шун-гон, 8) Габ-данбо, 9) Парчин зинда. Курс мадхьямики состоит из двух классов: 10) Ума сарва, 11) Ума нинба. 12) Дзод-джи зинда - дисциплина Абхидхармы изучается один год. 13-14 зинда, объединяют последний курс, на котором изучают монашескую этику и устав.
Для изучения религиозно-философской системы буддизма по программе Гоман, послушники в частном порядке избирают учителя (пети-ген) из числа живущих в дацане наставников. Либо новичок отмечаясь у хамбо-ламы, просит назначить ему учителя. Определившись с наставником, хуварак приступает к учебному процессу, который делится на два периода - чой-тог (время активных диспутов-чойра) и чойцам (учебное время, но без проведения образовательных диспутов).
Теперь рассмотрим распорядок дня на факультете чойра. Жизнь в Гомане начинается ранним утром. Примерно в 6 часов дежурные монахи разносят общемонастырский завтрак, состоящий из лепешки и кружки горячего тибетского чая. После завтрака учащиеся могут заниматься подготовкой к пе-ти179, поскольку с 8 до 9 они штудируют задания по групповым программам с учителем. С 9 до 1 і проводятся диспуты в монастырском дворе. Первые 45 минут затрачиваются хувараками на внутриклассные дебаты, где учащиеся разбиваются на пары, непринужденно, горячо, но в соответствии с правилами и темами ведут дискуссии. Такая форма внутриклассного тренинга по 115 зволяет ученикам применять на практике заранее приготовленные логические приемы, целые серии и цепочки хорошо продуманных логических ходов. Для успешного проведения диспута состоялся удачно, требуется кропотливая подготовка, которая включает, помимо освоения основного программного материала, чтение, заучивания наизусть и освоения массы вспомогательной литературы. После диспута проводится 30 минутный молебен, «рунцог», в целях устранения препятствий в процессе учебы. Затем в течение 45 минут проводится «дамджя» - групповой диспут: два старшекурсника завязывают с младшим классом дискуссию на очередную учебную тему. Старшие ученики, отвечая на вопросы младших, помогают им уточнить неясные места из изучаемой темы. Кроме того, младшие хувараки параллельно учатся стилю диспута и способам ответов, и одновременно постигают программный материал. Утренние занятия заканчиваются ударами о железную трубу.
