Содержание к диссертации
Введение
Глава I Проблема рождения, смерти, бессмертия в древнеязыческих культурах Средиземноморья 26
1.1. Образ Богини-Матери как «всеобщее рождающее Лоно» 26
1.2. Эволюция архетипа материнства в контексте образа Богини-Матери в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы в древнеязыческих культурах и религиях 32
A. Образ Исиды как «владычицы волшебства» 33
Б. Образ Деметры как «царицы воскресающей природы» 47
B. Образ Кибелы как Великой Матери богов языческого мира 58
Глава II Христианский образ Богоматери как качественно новый этап в развитии архетипа материнства в сфере культуры и религии 67
2.1. Образ Богоматери в христианской антропологии 67
2.2. Сюжет апокрифа «Хождение Богородицы по мукам» как отражение материнского архетипа в древнерусской средневековой культуре .83
2.3. Богородичные иконы как ключ к пониманию архетипа материнства в христианской культуре и религии средневековой Руси 101
Заключение 157
Библиографический список 147
- Образ Богини-Матери как «всеобщее рождающее Лоно»
- Образ Богоматери в христианской антропологии
- Сюжет апокрифа «Хождение Богородицы по мукам» как отражение материнского архетипа в древнерусской средневековой культуре
Введение к работе
Культура как антропологический феномен связана с поиском сакрального смысла бытия, квинтэссенцией которого является проблема бессмертия. «...Во всех культурах и цивилизациях все муки человеческого духа сливаются в единое гигантское усилие: преодолеть смерть и смертность и обеспечить бессмертие и жизнь вечную, обеспечить любой ценой» [62, 62].
В древнем язычестве человек был замкнут в природно-космическом цикле времен, поэтому проблема бессмертия решалась на основе магизма, соответственно влияя на характер языческой культуры в разных регионах дохристианского мира. В наиболее ярком, конкретном и законченном виде такой протест против смерти нашел выражение в культуре и религии Древнего Египта, задачи и содержание которых определял отрицавший победу смерти над жизнью заупокойный культ, переплетенный с культом обожествленного царя-фараона.
Восточные религии древности (например, индуизм, буддизм), оказав в дохристианскую эпоху духовное воздействие на культуру Древней Индии и Древнего Китая, видели, в основном, только зло в реальном мире, ибо в земной жизни человека много страданий, порождаемых его желаниями. Человек оказывался загнанным в некий круг бытия (сансара), вечно перерождаясь из одной телесной оболочки в другую (камней, растений, животных, людей, богов), так как был подчинен закону воздаяния - карме. Выйти из сансары, прекратив многочисленные перерождения, - цель адептов таких религий. Для них смерть стала освободительницей от мира обманчивой реальности, и, по сути, именно она
4 и обожествлялась (например, в буддизме) как источник «блаженства» - нирваны.
Христианство дало иной тип решения проблемы бессмертия: смерть как верховное зло мира побеждена Воскресением Богочеловека Иисуса Христа. Такая победа возвышает человека над природно-космическим циклизмом через призыв к обожению (т.е. духовному слиянию с личностью Иисуса Христа). На вере в эту победу над смертью зиждется распространившаяся фактически по всему миру многовековая христианская культура.
Ключевым кодом в решении проблемы бессмертия в языческих и христианской культурах и религиях можно считать архетип материнства как один из универсальных культурных архетипов, запечатлевших базисную структуру существования человека.
В язычестве именно с культом Богини-Матери, являвшейся собирательным персонифицированным образом архетипа материнства, связывалось достижение бессмертия, позволявшее соединение человека с богами.
В христианстве определяющим для материнского архетипа стал образ Богоматери. Он всесторонне соединен с идеей Боговоплощения, а, значит, и с идеей христианского бессмертия. «Дева Мария - это новая Ева, воссоединяющая нашу природу не в «противоестественной» автономии и смерти, а в причастности Божеству и жизни вечной» [178,153]. В христианской культуре и религии Богоматерь почитаема исключительно ради материнства, через которое, согласно этой вере, и обретается христианами вечная жизнь.
5 Тема нашего исследования - «Архетип материнства в древнеязыческих и христианской культурах и религиях (нарративный аспект)» посвящена сравнительному анализу двух материнских образов: языческой Богини-Матери и христианской Богоматери как персонификаций архетипа материнства, раскрытых в аспекте проблемы бессмертия.
К тематике, относящейся к сравнительному изучению особенностей материнского архетипа в древнеязыческих и христианской культурах и религиях, включая аспект данной проблемы, в отечественной и зарубежной культурологии есть только фрагментарные обращения, определяемые специфическими задачами, например, у таких авторов, как: Дж.Дж.Фрэзер («Золотая ветвь»), Дж.Томсон («Исследования древнегреческого общества (доисторический Эгейский мир)»), У.Бадж («Египетская религия. Египетская магия»), Л.Я.Штернберг («Первобытная религия в свете этнографии»), М.А.Коростовцев («Религия Древнего Египта»), М.Э.Матье («Древнеегипетские мифы»), Н.И.Новосадский («Елевсинские мистерии»), В.В.Латышев («Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности»), Ф.Ф.Зелинский («Религия эллинизма») и др. [см.: наст, дис, 9-15].
Актуальность темы диссертации объясняется потребностью в целостной сравнительной характеристике материнского архетипа в языческих и христианской культурах и религиях, так как духовное различие язычества и христианства в решении проблемы бессмертия обуславливает и различие в развитии архетипа материнства в данных культурах.
Отношение людей к сакральному смыслу бытия как катализатор характеризует уровень духовной культуры общества. Десакрализация святынь стала приметой современной массовой культуры, разрушительно воздействующей на гуманные основы мировой культуры и ограничивающей жизненные стремления человека, в первую очередь, материалистическими и материальными рамками. В результате тотального воздействия массовой культуры, например, суть материнского архетипа, связанная в глубинах человеческого сознания с тайной рождения, преодоления власти времени и бессмертием, оказалась под угрозой духовного выхолащивания. Наиболее популярным и тиражируемым женским образом сегодня в массовой культуре является женщина - «секс-символ» в обликах модели, деловой женщины, кинозвезды, певицы и т.д., которая самоутверждается в обществе благодаря властному обаянию своего пола. Архетип материнства, в силу своей священной значимости, веками в истории мировой культуры обеспечивающий преемственность и единство общекультурного развития, оказывается сейчас или искажен, или даже не востребован. Обращение в нашем исследовании к сравнительным характеристикам материнских образов в языческих и христианской культурах и религиях, связанных с традиционализмом как с культурной ориентацией, позволяет актуализировать понятие материнского архетипа в границах предмета «история культуры».
Эта тема актуальна в культурной ситуации современной демократической России, оказавшейся после слома старой социальной системы в поиске своих духовных, нравственных, культурных основ. К сожалению, новая Россия находится на грани демографического кризиса в плане вырождения коренной для
7 страны русской нации. Выявление характерных аспектов образа Богоматери как персонификации архетипа материнства позволит глубже вглядеться в наше историческое прошлое, в котором несколько веков развитие истории и культуры определялось воздействием богородичного материнского архетипа. Философ И.А.Ильин справедливо назвал почитание Богоматери в числе религиозно-культурных «прафеноменов» русского народа [см.: 57, №2, 78].
Объектом исследования являются материнские культы (языческие и христианский).
Предметом исследования стали образы Богини-Матери, представленной персонификациями трех богинь-матерей древнего Средиземноморья: египетской Исиды, греческой Деметры, фригийской Кибелы и христианской Богоматери.
Исида, Деметра, Кибела, относясь, в первую очередь, к истории древне-языческих культур и религий Средиземноморья, имели и вселенскую известность в древнем мире (особенно Исида и Кибела). Согласно древнеязыческим верованиям, факт которых подтвержден, например, в упомянутых выше трудах Дж.Дж. Фрэзера, Дж. Томсона, У. Баджа, М.А. Коростовцева, Ф.Ф. Зелинского, Н.И. Новосадского, В.В. Латышева, эти богини считались хранительницами тайны человеческого бессмертия, открывавшейся избранным людям, участвовавшим в их мистериях.
Целью исследования является сравнительный анализ аспектов образов Богини-Матери (в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы) и Богоматери в культурах и религиях древнего язычества (Древний Египет, Древняя Греция,
8 Древний Рим) и христианства (Древняя Русь, частично Византия), выявляющий характерные особенности архетипа материнства в проблеме бессмертия.
Задачи исследования:
Анализ эволюции архетипа материнства в контексте образа Богини-Матери (в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы) в магическом и нравственно-этическом аспектах в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья; раскрытие отличительных особенностей материнского архетипа в контексте образа Богоматери в религиозно-этическом аспекте в христианской культуре и религии Древней Руси (частично Византии).
Научная новизна исследования определяется тем, что впервые осуществлен целостный сравнительный анализ архетипа материнства в проблеме бессмертия в контексте образов Богини-Матери (в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы) и Богоматери в указанных выше аспектах в древнеязыческих и христианской культурах и религиях.
В теоретико-методологической основе исследования -сравнительно-культурологический анализ нарративных текстов.
Теоретической основой исследования стал историко - культурологический подход, дающий возможность в каждой конкретной культуре и религии выявить их мифологию, систему духовных ценностей и нравственных ориентиров, определить как общечеловеческие, так и особенные, отличительные составляющие.
Нами использован компаративистский метод исследования.
Этот метод позволяет выяснить особенности становления изучаемого нами феномена, определить специфику и научную значимость поднимаемой проблемы.
Материал исследований Дж.Дж.Фрэзера, Дж.Томсона, У.Баджа, М.Э.Матье, М.А.Коростовцева, Н.И.Новосадского, Ф.Ф.Зелинского, ЛЯ.Штернберга, прот. Александра (Меня) стал для нас базовым в работе над первой главой диссертации, посвященной раскрытию особенностей зарождения и эволюции архетипа материнства в проблеме бессмертия в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья.
В объеме этого материала мы выделяем труд английского религиоведа и этнолога Дж.Дж.Фрэзера «Золотая ветвь», в котором он обращался к образам и Исиды, и Деметры, и Кибелы. Фрэзер, используя сравнительно-исторический метод исследования, ставил цель найти родственные связи между древними верованиями и современными религиями, в частности, христианством. Справедливо указав на идентичность духовной основы мифов об Осирисе и Исиде (египетский), Деметре и Персефоне (греческий), как мифов, относящихся к языческим верованиям древности [см.: 163, 436], он увидел в этой основе черты, сходные с христианством, не принимая в расчет весомость духовных различий между язычеством и христианством*. Руководствуясь элементами чисто внеш- * Относя эти мифы и ритуалы к отражающим процессы увядания и возрождения растительности, Фрэзер подчеркивает и более важный их смысл, связанный с проблемой бессмертия. Но, не делая духовных различий между христианством и язычеством, он считает Осириса и Аттиса умирающими и воскресающими богами, мало чем отличными от Богочеловека Иисуса Христа (см. главы: «Миф об Осирисе», «Обрядовый цикл, связанный с Осирисом», «Атрибуты Осириса», «Осирис и солнце», «Миф об Аттисе и его ритуал», «Аттис - бог растительности», «Человеческие воплощения Аттиса»).
10 него обрядового сходства, он сравнивает факт поклонения Исиде в период упадка Рима с поклонением Деве Марии в средние века, обнаруживая их родственность: «...Многим ... образ богини Исиды с ее ... обещанием бессмертия казался путеводной звездой в бурном море и вызывал у них религиозный экстаз, подобный тому, который в средние века вызывала у верующих Дева Мария. Величественный ритуал Исиды - эти жрецы с тонзурами, заутренние и вечерние службы, колокольный звон, крещение, окропление святой водой, торжественные шествия и ювелирные изображения божьей матери - ...во многих отношениях напоминают пышную обрядовость католицизма. Это сходство не случайно. ...Древний Египет внес свой вклад в разработку символики католицизма, равно как и в бедные абстракции католической теологии» [163, 425]. Или, например, внешнее сходство в человеческих переживаниях на пороге смерти позволило ему в размышлении о связи «Элевсинской богини хлеба с таинством смерти и с надеждой на вечное блаженство» допустить мысль об одинаковом «ходе рассуждения» о смерти и бессмертии и у христиан, и у античных язычников: «...Не стоит удивляться тому, что греки, понимая неизбежность смерти и питая, подобно нам, великую любовь к жизни, не взвешивали ... долго аргументы «за» и «против» бессмертия человеческой души. Ход рассуждений, который удовлетворял святого Павла и приносил утешение в горе бесчисленным христианам, стоявшим у смертного ложа или у отверстой могилы дорогих им людей, мог сгодиться и для античных язычников, ... с догорающей свечой жизни в руках вглядывавшихся в ожидающий их неведомый мрак» [там же, 441-442].
Образ Исиды стал объектом исследования для британского египтолога У.Баджа («Египетская религия. Египетская магия»), советских ученых: религиоведа и культуролога М.А.Коростовцева («Религия Древнего Египта»), египтолога и искусствоведа М.Э.Матье («Древнеегипетские мифы»). Эти исследователи, в целом, не противоречат мнению Фрэзера о духовном родстве египетского культа мертвых и христианской религии воскресения из мертвых. Не видя духовного различия между магическим воскресением из мертвых Осириса и Воскресением Христа, исключающем магию, например, Бадж считает, что «в Осирисе египетские христиане нашли прототип Христа» [18, 73], и поэтому «в изображениях и статуях Исиды, кормящей своего сына Гора, они распознавали прототип Девы Марии и Ее Младенца» [там же]. Сходно мыслит в этом плане Матье, полагая, что «образ Исиды сыграл важнейшую роль в создании образа христианской Богоматери» [108, 161]. Коростовцев делает более фундаментальный вывод, решив, что «богиня Исида была как бы предшественницей самого Христа» [83,283].
Кроме Фрэзера, к образу Деметры в своих исследованиях обращались: английский историк культуры Дж.Томсон («Исследования древнегреческого общества (доисторический Эгейский мир)»), русские ученые-антиковеды: Н.И.Новосадский («Елевсинские мистерии»), В.В.Латышев («Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности»), Ф.Ф.Зелинский («Религия эллинизма»), а также богослов протоиер. Александр (Мень) («Дионис, Логос, Судьба: греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра»). Из последних исследований мы выделяем диссертацию (на соискание
12 ученой степени канд. ист. наук, СПбГУ, 1998) С.Н. Сергеевой «Элевсинские мистерии: К проблеме мистериальных культов в античном обществе».
И у Латышева, и у Новосадского образ элевсинской Деметры не является центральным в этих исследованиях. Авторов, в первую очередь, интересует задача воспроизведения структуры и содержания Элевсинских мистерий. Латышев считает их «одним из привлекательных явлений религиозной жизни греков» ввиду «высокого нравственного влияния на развитие греческого народа» [91,210]. Указав на магическую схожесть загробного культа египтян и элевсин-ского культа греков, Новосадский подчеркивает, что мистерии Деметры «оказали большое влияние на подъем нравственного уровня греческого народа» [121, 178]. Отметим, что можно согласиться с подобными мнениями лишь относительно языческой культуры греков, вне сравнения с понятиями о нравственности в христианской культуре.
Зелинский, анализируя миф о Деметре и Персефоне под девизом «любовь побеждает смерть», очарован героизмом Деметры-матери, полагая, что его достаточно для победы над смертью («Она и есть та, которая своим самоотвержением спасла любимое божественное существо и дала этим обнадеживающий пример такого же торжества над смертью своим почитателям», [54, 725]). В прямой связи с таким восприятием образа Деметры находится заключительный вывод Зелинского о подготовлении христианства религией эллинизма [см. там же, 128-129], в котором не учитывается серьезность духовных различий этих двух религий.
13 Более точную и взвешенную оценку роли Деметры в Элевсинском культе дал Томсон, посвятивший свой труд вопросам генезиса и культуры раннерабов-ладельческого общественного строя Греции и его связям с Грецией классического периода. Считая происхождение Деметры минойским, он убедительно выявил матриархальную основу мифа о Деметре и Персефоне [см.: 150, 227-233], лишив Деметру ореола исключительно героической богини-матери, победившей смерть.
В диссертации Сергеевой исследуются общие черты мистериальных культов античного мира, объясняемые автором их генетической связью с религиозными представлениями бронзового века о Богине-Матери. В этой работе мы выделяем фрагмент, связанный с элементом «священного брака» в Элев-синских мистериях, также проявляющий матриархальную основу культа Деметры [см. 139,17-18].
В труде Меня, раскрывающего пессимизм и трагизм греческой религии и философии, нам близок вывод автора, указывающий на причину отсутствия в Элевсине высшего завершения греческой религии: «Мистерии Деметры претендовали на то, чтобы быть вестью о спасении; но эта весть сводилась лишь к обещанию лучшей участи за гробом. В земной же жизни, человек, даже пройдя через посвящение, был все еще как стеной отделен от божественного бытия. <...> Священная драма, при всей своей воспитательной силе, не могла заменить непосредственного причастия к Божественному. А ведь именно к этому стремится человек, ищущий спасения» [8, 38].
14 Самый богатый фактический материал о Кибеле и ее варварском культе в римском варианте оставил Фрэзер («Золотая ветвь»). Эти факты о мистериях
Кибелы и Аттиса легли в основу нашего исследования, выявляющего в крайней степени безумный характер культа Кибелы.
Зелинский обращался к греческим мистериям в честь Матери богов Кибелы («Религия эллинизма»), которые казались ему, в сравнении с фригийскими и римскими, более благовидными [см.: 54, 40]. Подобно действиям Демет-ры, он оценивает и действия Кибелы «как подвиг любви, победившей смерть» [там же]. «Любовь побеждает смерть, таков смысл здесь и там - любовь любовницы здесь, любовь матери там. И в обоих случаях эта победа содержит в себе утешительную уверенность» [54, 39], заставлявшую Зелинского использовать упомянутый им девиз позднейшего герметизма: «да познает мыслящий человек самого себя, что он бессмертен, и что причина бессмертия - любовь» [там же, 42] и применительно к христианской религии. Увлеченный идеей строительства моста между эллинством и христианством [там же, 128-129], Зелинский не обратил должного внимания на характерные особенности христианского понимания любви.
Диссертация О.В.Богатовой «Культ Великой Матери богов Кибелы в греко-римской древности: К проблеме религиозного синкретизма в античности» (на соискание ученой степени канд. ист. наук, СПб., 1998) посвящена решению проблемы синкретизма в культе Кибелы в историческом аспекте (с выделением трех периодов процесса синкретизма (малоазийский, греческий, римский) в истории культа Кибелы). Мы разделяем ее итоговую точку зрения на то, что
15 «культ Великой Матери богов Кибелы предстает неким обобщенным и синкретическим символом язычества» [21, 23]. Богатова, однако, тоже не проводит духовной границы между язычеством и христианством, поэтому, например, ее мысль о языческом архигаллате, имеющем отношение к римскому культу Кибелы, как о «некоем прообразе будущей христианской организации» [там же, 27], представляется нам весьма спорной.
Весьма ценным для нас стал сборник трудов выдающегося этнографа России, представителя сравнительно-антропологической школы в этнологии Л.Я.Штернберга «Первобытная религия в свете этнографии», в котором рассматриваются вопросы генезиса и эволюции религии. Развивая свою теоретическую концепцию избранничества людей богами и духами, Штернберг изучает (в первую очередь, в работе «Избранничество в религии») «генезис и психологию таких религиозных феноменов, как институт жречества, человеческие жертвоприношения, культ Великой Матери и шактизма, священный брак и священная проституция...» [169, 177]. Нам особенно важно выделить исследования Штернберга в области института «священного брака», являвшегося основным ритуалом материнского культа плодородия в языческом мире. Рассматривая примеры «священного брака» (включая и «священную проституцию» как неизбежное следствие такого «союза») в различных мировых языческих культурах и религиях, Штернберг называет первопричину данных явлений - Богиню-Мать [см.: 169,152-170].
Содержание второй главы диссертации, связанное с определением отличительных особенностей материнского архетипа в контексте богородичного образа в христианской культуре и религии, потребовало обращения к библейским источникам, «Протоевангелию Иакова Младшего», сочинениям, описывающим земную жизнь Богоматери («Богоматерь. Описание Ее земной жизни и чудотворных икон» Е.Поселянина, «Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы на основании Св. Писания, свидетельств св. отцов и церковных преданий»), святоотеческим творениям («Точное изложение Православной веры» св. Иоанна Дамаскина, «Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери» св. Игнатия (Брянчанинова), творениям отцов Церкви («Почитание Божией Матери по разуму Св. Православной Церкви» митроп. Сергия (Страго-родского), «Учение о Пресвятой Богородице у Св. Иоанна Дамаскина» иере-мон. Афанасия (Иевтича), «Великое знамение Царства Небесного и его пришествия в силе» протоиер. Алексия (Князева), «Слава Богоматери» митропол. Филарета (Дроздова)), произведениям богословов и философов («Всесвятая» В.Н.Лосского, «Успение Пресвятой Богородицы» М.Н.Скабаллановича).
Один из литературных апокрифических источников о Богоматери «Хождение Богородицы по мукам», созданный на греческом Востоке ок. V века и в русском переводе пришедший в христианскую Киевскую Русь, становится в нашей диссертации прямым предметом исследования. Он принадлежит к группе эсхатологических произведений, имея прямое отношение к проблеме бессмертия, связанной с материнским архетипом в христианской культуре и религии. В Византии существовал запрет на чтение этого произведения, а славянские русские списки Индексов не рекомендовали его к распространению. Исследователи древнерусских апокрифов В.В.Мильков («Древнерусские апокри-
17 фы»), В.П.Адрианова-Перетц («Апокрифы»), обращаясь к тексту данного произведения, пытаются объяснить запрет на его чтение боязнью церковнослужителей явно признать якобы недостаточность милосердия Бога и ограниченность милосердия Богоматери к адским грешникам. При анализе текста и аргументов этих исследователей мы хотим выявить степень адекватности апокрифического образа Богородицы, утвердившегося в русской народной христианской культуре, аспектам богородичного образа как персонификации материнского архетипа в его каноническом варианте.
В нашей диссертации используются источники, связанные с иконографией Богоматери. Основополагающими для нас являются следующие труды: книги иконографа Н.П.Кондакова «Иконография Богоматери» и «Иконография Богоматери в связи с итало-греческой традицией», где классифицируются основные иконографические типы образов Богоматери, рассматриваются связи греко-итальянской и русской иконописи, повлекшие переход некоторых богородичных иконографических типов из итало-греческой иконописи в русскую; труд ученого филолога и искусствоведа Ф.И.Буслаева «О русской иконе. Общие понятия о русской иконописи», включающий сведения об источниках иконописного предания, связанного с Богоматерью, об иконописных типах Богоматери; труд искусствоведа Ю.Г.Боброва «Основы иконографии древнерусской живописи», касающийся основ иконографии Богоматери; труд иконолога и искусствоведа Л.А.Успенского «Богословие иконы Православной церкви», посвященный богословскому осмыслению иконописного канона и икон, включая богородичные образы; труд искусствоведа И.КЛзыковой «Богословие иконы»,
18 охватывающий разъяснение богословского смысла богородичного образа от ранневизантийского до русского (в границах X-XIX вв.); труд Н.А.Барской «Сюжеты и образы древнерусской живописи», анализирующий тематику, образную систему, духовное и эстетическое своеобразие древнерусской иконописи с выделением раздела «Образы Богородицы»; антологию, составленную А.Н.Стрижевым «Богословие Образа. Икона и иконописцы», где впервые собраны редкие труды по богословию иконы Н.В.Покровского, Д.А.Ровинского, Н.П.Кондакова, Ф.И.Буслаева, графа Ю.А.Олсуфьева, В.Вейдле, С.Рябушинского и др.; труд филолога и иконолога В.В.Лепахина «Икона и иконичность», раскрывающий понятие «икона» по отношению к православным явлениям столь широко, как это принято в святоотеческой традиции («все икона, все-иконично»); сборник статей «Пречистому образу Твоему поклоняемся...» (Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского музея) (авторы-составители: Т.Вилинбахова, И.Соловьева, И.Шалина и др.), представляющий образ Богоматери в различной иконографии, в Богослужении и русском иконостасе.
Ряд источников, таких как: «Богоматерь. Описание Ее земной жизни и чудотворных икон» Е.Поселянина, «Чудотворные иконы Богоматери» (состав. А.А.Воронов, Е.Г.Соколова) и т.п. используются нами как справочная литература, дающая, в основном, исторические сведения о прославленных в Древней Руси иконах Богоматери.
Особо мы хотим выделить труды, связанные с богословием, философией и историей русской иконы, созданные отечественными философами:
19 С.Н.Булгаковым («Икона и иконопочитание в Православии»), кн.
Е.Н.Трубецким («Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. Два мира в древнерусской иконописи. Россия в ее иконе»), П.А.Флоренским («Иконостас», «Моленные иконы Преп. Сергия Радонежского»), Н.М.Тарабукиным («Смысл иконы»). Каждый из этих философов, фактически впервые в истории русской философской мысли, обратился к иконописному образу Богоматери, раскрыв его религиозную и философскую значимость.
Источником, во многом идеологически определяющим содержание второй главы диссертации, является работа русского философа И.А.Ильина «Сущность и своеобразие русской культуры», имеющая, кроме философской, и культурологическую ценность. Она посвящена раскрытию не повторимых ни у одного народа в мире свойств и качеств души русского человека, в основном, сложившихся под влиянием православной веры и оказавших непосредственное воздействие на развитие русской культуры. Как никто из деятелей русской культуры, Ильин понимал важность для судьбы России и ее народа почитания Богоматери, отмечая, например, любовь русских людей к богородичным иконам.
Из современных диссертаций, касающихся образа Богоматери в православной культуре Византии и Древней Руси, мы выделяем искусствоведческую работу О.Е.Этингоф «Образ Богоматери: Очерки византийской иконографии XI—XIII вв.», давшую нам ценные сведения о богословском и историческом содержании иконы «Богоматерь Владимирская».
20 При исследовании отличительных особенностей христианского образа
Богоматери как персонификации архетипа материнства мы опираемся на православную традицию почитания Девы Марии в христианской культуре. «Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его согревающее и оживляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его Пречистой Матерью, вера во Христа как Сына Божия и Богоматери, любовь ко Христу, которая нераздельна от любви к Богоматери. <.. .> Кто не почитает Марию, тот не знает и Иисуса, и вера во Христа, не включающая в себя почитание Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным» [26,253-254].
Примерами такого «иного христианства» являются католичество и протестантизм, иначе воспринявшие духовную сущность личности Богоматери, что в сравнении с православной религиозно-культурной традицией вызвало различия в почитании Девы Марии в католической и протестантской культурах.
Согласно католическому догмату 1854 г. о непорочном зачатии Божией Матери, «Богородица была исключена из закона всеобщности прародительского греха, и не только Ее рождение, но и само зачатие было святым и непорочным» [129, 20]. Философ и богослов С.Н.Булгаков отмечает, что «это отделило бы Ее от человеческого рода, и Она не смогла бы послужить приятию подлинной человечности Господом» [26,253-254].
Между православием и католицизмом есть еще одно существенное разногласие по поводу именования Богородицы. В православии не принято именовать Богородицу, как на католическом Западе, Мадонной. «...Это наименование
21 на Западе происходит от итальянского «madonna» - моя госпожа и французского «notre dame» - наша госпожа. <.. .> Православие же считает, что Дева Мария не госпожа, а Богородица и Богоматерь, поэтому Она Заступница и Предстательница перед Господом Иисусом Христом. <...> Провозглашение Божьей Матери на Западе в католицизме Мадонной привело к тому, что Она, в процессе исторического развития этой культуры, все более и более становилась земной женщиной-дамой» [176, 65-69]. Достаточно вспомнить, какой противоречивый образ Девы Марии дала мировая художественная культура эпохи Возрождения, постепенно возведя в своеобразный канон заземленный облик Мадонны. Художники этой эпохи использовали в качестве моделей для изображения Богоматери своих современниц, включая собственных возлюбленных.
Еще далее, чем католичество, в своем «нечувствии Богоматери» заходит протестантизм: «Здесь боговоплощение есть только средство искупления, ставшее горькой необходимостью вследствие греха, почему и Дева Мария есть только орудие для боговоплощения, неизбежное, но внешнее, которое отлагается в сторону и забывается по минованию нужды. Именно такое забвение о Богоматери отличает протестантство, которое иногда в нем доходит до прямого нечестия к Богоматери (допускает, например, что Она могла еще иметь детей от Иосифа, а идя дальше по этому пути, и вовсе отвергает безмужнее рождение Господа» [26, 254-255]. Следствием такого отношения к Богоматери в протестантской культуре стало отсутствие иконопочитания Девы Марии.
В православной культуре икона - «образ и Первообраз, единство которых понимается в богословии иконы как невидимое, но реальное благодатное «при-
22 сутствие» в изображении Божественной энергии оригинала: в иконе святого - самого святого, в изображении Богородицы - Самой Пресвятой Девы, в иконе
Христа - Самого Господа» [94,14].
Итак, конфессиональные различия в христианстве ведут и к различной реализации богородичного материнского архетипа в христианской культуре.
Мы, исследуя особенности реализации этого архетипа в христианской культуре и религии Древней Руси (частично Византии), обращаемся к православному иконографическому образу Богоматери. Выбор этого образа объясняется также тем, что «икона - продукт православного Востока, и только там имела место» [146, 96].
Из многочисленных функций православной иконы для нас особенно важны догматическая и свидетельская. Догматическая функция выделена нами потому, что «в иконе Церковь видит не какой-либо один аспект православного вероучения, а выражение Православия ... как такового. <...> Почитание икон Спасителя, Богоматери, ангелов и святых есть догмат христианской веры, сформированный Седьмым Вселенским Собором...» [157, 78].
Выделяя свидетельскую функцию, мы хотим сделать акцент на том, что икона в христианской культуре, сопряженная с Вечностью, являет лики бессмертия.
Наше исследование строится на образцах византийской и древнерусской иконописи, относящейся к XI-XIV вв. К ним принадлежат иконы типов: «Оранта», «Одигитрия», «Воплощение» («Знамение»), «Елеуса», а также праздничный образ «Успения Богоматери». При анализе перечисленных иконо-
23 графических типов, сложившихся в Византии, мы пользуемся классификацией изображений Богоматери, впервые сделанной Н.П.Кондаковым [см.: 79, 80, 81].
Для нас важен тот факт, что на Русь вместе с христианством пришел из Византии церковный образ, омытый мученической кровью в иконоборческом периоде византийской истории и культуры. Дорогой ценой заплатили греческие мастера за учение об образе, технику его создания, передав свои знания русским мастерам в готовом виде.
Но иконам византийского происхождения, попавшим на Русь еще в домонгольское время (из числа богородичных, это, например, такие иконы, как: «Богоматерь Одигитрия» («Смоленская», «Тихвинская»), «Богоматерь Елеуса» («Владимирская») и т.д., также предстояло пройти мученический путь, выполняя теперь миссию охраны и спасения Руси от уничтожения иноземцами-иноверцами. Находясь в процессе нашего исследования в указанных выше временных границах, мы коснемся, в основном, обстоятельств монголо-татарского нашествия на Русь. Учитывая, что носителем единства Руси была церковь [см.: 93, 551], мы опираемся на точку зрения, указывающую, что борьба с монголо-татарским игом «была не только национальной, но и религиозной задачей» [см.: 98, 88]. И в авангарде этой настоящей религиозной битвы христианства с язычеством оказались иконы Богоматери.
Теоретическая значимость нашего исследования заключается в возможности использования выводов данной работы в процессе изучения различных аспектов традиционных культур, а также выяснения особенностей направлений их развития.
24 Практическая значимость данного исследования определяется допустимостью применения материалов диссертации при разработке лекционных курсов по истории мировой художественной культуры (в разделах: история культуры Древнего Египта, Древней Греции, Древнего Рима, Древней Руси) и учебно-методических пособий по курсам истории культуры и истории искусств.
Положения, выносимые на защиту:
Магический аспект в образе Богини-Матери как собирательной персонификации архетипа материнства в древнеязыческих культурах и религиях Средиземноморья существенно повлиял на наиболее распоространенный в язычестве материнский культ плодородия.
Архетип материнства в древнеегипетской, древнегреческой, древнеримской культурах и религиях имеет эволюционные особенности, проявленные в контексте образа Богини-Матери (в персонификациях Исиды, Деметры, Кибелы) в магическом и нравственно-этическом аспектах.
Благодаря христианскому образу Богоматери открылся качественно новый этап в развитии архетипа материнства в сфере культуры и религии (в сравнении с языческими персонификациями Богини- Матери).
254. Богородичный материнский архетип различно реализовался в та- ких областях древнерусской средневековой культуры, как литература (жанр неканонического апокрифа) и иконопись.
Образ Богини-Матери как «всеобщее рождающее Лоно»
Еще в сознании доисторического человека важнейшим был материнский архетип, так как с ним были связаны процессы рождения, смерти и тайна бессмертия. Человек первобытного общества практически не отделял себя от Матери-Земли, полагая, что это она дает ему жизнь, пищу, забирает в свое лоно умерших и обещает их возрождение ежегодным пробуждением природы.
В истории мировой культуры эта глубинная связь человеческого сознания с материнским архетипом подтверждается находками «палеолитических венер» - почти безликих фигурок женщин с гипертрофированными частями тела, имеющими отношение к рождению и кормлению ребенка (например, «венеры» из Виллендорфа (Австрия), Ментоны (Итальянская Ривьера), Лепюжю (Франция)). Сотни подобных, несколько более усложненных статуэток, были найдены, кроме Средиземноморья, в Центральной Европе, на Ближнем Востоке.
В религиоведении существует гипотеза, что эти «венеры» символизировали беременную умершими Мать-Землю, которая должна родить их вновь к вечной жизни. В этнографии - что эти «женские статуэтки были изготовлены для магических обрядов», распространившись «на посвящение, брак, болезнь и смерть, то есть на любой переломный момент, требовавший вливания в человека воспроизводительных сил, возобновления жизни» [150, 237]. Но и в данном случае они были культовыми атрибутами Богини-Матери.
Судя по находкам похожих статуэток в Индии, Финикии, Палестине, Шумере, уже относящихся к историческому времени, культ Богини-Матери был фактически повсеместным. «И подобно тому, как родоначальница племени была его общей матерью, так и первобытный культ Богини-Матери породил все последующие формы язычества» [9,25].
Корни этого культа настолько глубоки, что, возможно, как считает, например, протоиер. Александр (Мень), основываясь на исследованиях В.Ильина («Шесть дней творения»), Г.Рэда («Old Testament Theology»), Дж.Маккензи («The Two Edged Sword»), они произрастают из библейского образа Мировой Бездны как «богопротивной силы» [там же, 394]. Указывая на различные образы Предвечной Бездны в древнеязыческой мифологии (у египтян - Нун, у шумеров - Намму, у финикийцев - Море, у китайцев - первичные Воды, у греков - Океан), Мень называет ее «одним из аспектов Богини-Матери», воспринимающейся как «всеобщее рождающее Лоно» [там же].
В языческом представлении это Лоно стало обожествленным материнским истоком мироздания. Зародившийся в сознании древнего человека дохристианской эры обожествленный материнский архетип получил в истории мировой культуры преломление в разных персонифицированных образах. Например, египтяне чтили божественное материнское начало, поклоняясь Мут и Исиде, индийцы - Дэви и Адити, китайцы - Нюй-ва, жители минойского Крита - Ма, греки - Гее, Афродите, Деметре, римляне - Церере (Деметре), Кибеле, скандинавы - Фрейе и т.д.
Самым распространенным в древнем язычестве материнским культом, имевшим хтоническую основу, был культ плодородия. Основным ритуалом культа был «священный брак» (hieros gamos), в который вступали или жрица и жрец, или царь и жрица, или простолюдинка и жрец, или простолюдин и жрица. Этот ритуал зиждился на вере язычников в продуцирующую магию. Согласно этой вере, плодородные силы земли, людей, а также гармония мироздания находились в прямой зависимости от половых сношений этих избранников, происходивших под покровительством богов.
Исследуя институт «священного брака», этнограф Л.Я.Штернберг увидел его связь с шаманством, которое своим религиозным стержнем имеет концепцию сексуального избранничества людей духами - покровителями рода. Описывая «посвящение» шамана, то есть акт публичного признания права на шаманство, он подчеркивал его сходство со свадьбой: «...Пока идет обряд «посвящения», происходит, как на свадьбах вообще, сплошное гульбище, пьянство, пляс, песни мужчин и женщин во всех юртах. Центром веселья служит сам шаман, который играет на бубне, призывая духов медведя и козла, божество пляски и пения, заставляя молодежь петь и плясать и угощая их водкой. После жертвоприношения козла богу «среднего мира» как божеству плодородия и богатства, это последнее входит в него, знаменуя это козлиным блеянием - момент, по-видимому, приобщения новобрачного шамана к силе плодовитости козлиного бога..., силе, необходимой ему в момент вступления в брак с небес 29 ной женой. Здесь ясно видно, какую громадную роль в избранничестве шамана играет сексуальная связь его с духом-покровителем» [169, 152]. При этом важно отметить, что «главным образом мистическое восприятие шаманства обращено к Великой Матери» [9, 38].
«Священный брак», особенно на ранних стадиях своего существования, имел довольно жестокую форму, сопровождаясь человеческим жертвоприношением. «...Может быть, первоначально и везде - невесту или жениха, отдаваемых божеству, обрекали на смерть, дабы души их навеки могли перейти к своим божественным супругам, иначе говоря, священный брак превратился в жертвоприношение» [169, 166]. Штернберг упоминает египетский обычай, совершаемый во время ежегодного подъема воды в Ниле, когда египтяне бросали избранную девушку в реку в качестве жертвы, чтобы разлив Нила был максимальным. Критяне совершали человеческие жертвоприношения, отдавая кровавые жертвы Минотавру, видимо, отождествляемому с Молохом Финикийским . На Крите в жертву приносили и царя-жреца, осуществляя акт земледельческой магии. Воспоминанием о жертвоприношении царя, нацеленном на усиление природных производительных сил, можно считать и шумерский миф «Нисхождение Инанны в подземный мир». Ряд подобных примеров довольно длинный, но религиозная суть жертвоприношений одинакова. В этих примерах Богиня-Мать (в любых обличьях) оставалась персонификацией творческих сил природы, никогда не теряя своей значимости.
Штернберг считает, что «бросание детей в огонь в жертву Молоху с полным правом можно считать формой священного брака» [см.: там же, 167].
Неизбежным следствием «священного брака» стало появление в языческом мире института религиозной или «священной» проституции. Подобная форма проституции наблюдалась в храмовой практике Вавилона, Сирии, Финикии, Армении, Лидии, на Крите и т.д. Происходило «священное» проституирование в храмах Богини-Матери. Штернберг отмечает: «В истории религии больше всего привлекала к себе внимание та форма «священной» проституции, которая практиковалась в древнем Вавилоне и описана подробно Геродотом. Согласно последнему, каждая женщина в Вавилоне обязана была один раз в жизни проституироваться при храме богини Милитты. При этом тот, которому женщина отдавалась, ...должен был бросить ей монету со словами: «Во имя Милитты» [169, 170]. Исследуя корни этого явления, Штернберг убедительно доказывает связь института «священного» проституирования с мистической сутью и психологией индуистского шактизма , что указывает на покровительницу данной храмовой практики - Великую Мать богов как творческую энергию космоса. «Это женское существо имеет половое общение со своими избранниками не индивидуально и не непосредственно, а через земных женщин, в которых она воплощается. Каждая женщина, с которой кандидат в избранники имеет такое общение согласно ритуалу, в свою очередь называется шакти. В отличие от шамана, который имеет общение со своим женским духом только во сне, шактист пользуется своей шакти совершенно реально, на яву»
Образ Богоматери в христианской антропологии
Иудаизм - единственная религия древнего мира, являющаяся религией Откровения. В течение истории еврейского народа Бог открывается Своим избранникам как абсолютная Личность, обладающая безграничной свободой и силой, как совершенный Разум и бесконечная Любовь. Он - небесный Отец вселенной и человека, беспримерно возвышенного Им наделением Своего образа и подобия. По этой причине именно человек является венцом творения Бога. В одном из библейских псалмов от Лица Бога есть подтверждение божественности человека по сыноположению, то есть сотворенного по образу Божию: «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы...» [Пс. 81.6]. Эти слова исключают всякое обожествление природных сил и тварей, тем самым проводя резкую границу между иудаизмом и всеми прочими религиями древности.
Грехопадение первозданных людей раскрывается в Книге Бытия как метафизическая катастрофа, ибо непослушание Адама и Евы в исполнении заповеди Творца вызывает обещанную Им в этом случае кару - духовную и физиче Иудаизм как религия возникает в III тыс. до н.э. одновременно с рождением еврейского народа. скую смерть как результат отпадения человека от Источника жизни-Бога. Изгнанный из Эдема и обреченный Богом на искупительные страдания, человек не лишается своей сверхприродной части - образа Божия и должен непрестанно трудиться и нести земные скорби ради восстановления утраченного подобия Богу.
История древнего еврейства как богоизбранного народа есть и история его религии, то есть возобновления духовной связи с Творцом через воссоздание в человеке богоподобной свободы, разума, творческого начала и любви. Особой значимостью в этой многовековой мистерии возврата человека к первоначальной целостности обладало материнство. В древнеиудейской культуре, имеющей ветхозаветные корни, почетной для женщины считается роль благочестивой, любящей матери. Именно через брак и материнство еврейская женщина могла максимально приблизиться к отеческой вере. Еврейская мать, как правило, оказывала решающее влияние на духовное становление характера своего ребенка, ибо она преподавала ему первые уроки религиозной веры, под ее руководством ребенок совершал первые шаги на пути к Богу. Определение ребенка к еврейству осуществлялось по матери, а не по отцу. Дети чтили мать наравне с отцом.
В Ветхом Завете упомянуто немало достойных уважения еврейских матерей, но среди них можно выделить несколько, чьи образы отразили характерные особенности архетипа материнства в иудаистской культуре. Их имена: Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия, Иохаведа, Анна и Соломония. Этот ряд ветхозаветных матерей связан с библейской праматерью всего человечества - Евой. Таинственно сотворенная Богом, она находилась в теснейшем духовном и физическом союзе с Адамом как его жена, ибо они представляли собой целостного человека, причем жена была его наилучшей частью. Но Ева оказалась слабой в плане духовной стойкости, и ее попытка стать независимой от Творца, чей образ отражала ее духовная суть, обернулась грехопадением. И Адам, и Ева - каждый в соответствии со своей природой и духовной предназначенностью - осуждаются Богом на наказание. Еве предстояло скорбное материнство: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рожать детей...» [Быт. III, 16].
Только после определения Богом наказания первозданным людям за нераскаянное грехопадение Адам нарек имя жене - Ева (евр. Hawwa), то есгь «жизнь». Это наречение в святоотеческом толковании рассматривается в связи с обетованием Бога о победе над змеем-дьяволом и его чадами по духу через семя жены [Быт. III, 15]. Поэтому «тот, кто обречен на смерть Создателем, видит в своей жене и свое собственное спасение и воскресение» [123, 73]. Отныне материнство Евы - залог победы нал смертью, ее спасительная миссия. Согласно Ветхому Завету, Ева стала матерью Каина, Авеля, Сифа и еще нескольких сыновей и дочерей. Она была жертвенной матерью, и материнство означало для нее священное служение Богу. Так, «несмотря на преступление, Ева предстает пред нами как отражение Отца и как создание, способное подняться над своими прегрешениями» [46, 77]. Супруга патриарха евреев Авраама Сарра (евр. Sarah, «госпожа множества») вошла в библейскую историю как «мать народов». Главным духовным испытанием ее жизни было ожидание уже в преклонных летах рождения обетованного Богом сына, благодаря которому она и должна была стать «матерью народов». Плодом этой веры явился сын Исаак (евр. jishaq, «Бог да воссмеется», в значении «да взглянет милостиво»). Эта радость материнства, вызванная исполнением Божьего обетования, отчасти предвосхитила радость новозаветных матерей: Анны, Елизаветы, Девы Марии. Сарра через многие поколения сумела передать своему потомству дух своей веры, приведшей к победе над земными законами человеческого естества.
Супругой Исаака стала Ревекка (евр. Ribga, от аккад. rabaku, «быть нежным»), прославленная в Ветхом Завете красотой, отзывчивостью, трудолюбием. Исаак вступил в брак с Ревеккой только после смерти матери. «И ввел ее Исаак в шатер Сарры, матери своей, и взял Ревекку, и она сделалась ему женою, и он возлюбил ее; и утешился Исаак в печали по матери своей» [Быт. XXIV, 67]. Это растворение печали Исаака в браке с Ревеккой свидетельствует, что она оказалась человеком, духовно близким Сарре. Ей тоже предстояло пережить многолетнее бесчадие: она родила двух сыновей-близнецов Исава и Иакова по сугубой молитве супруга, только спустя двадцать лет после вступления с ним в брак. Больше возлюбив младшего Иакова, она помогла ему получить отцовское благословение, закрепляющее первородство. За свое своеволие она расплатилась пожизненной разлукой с любимым сыном, смиренно живя рядом с Исавом и обманутым супругом. Но ее самопожертвование спасло Иакову жизнь, что имело большое значение для дальнейшей библейской истории.
Рахиль (евр. rahel, «мать-овца») и Лия (евр. 1ё а, «страдающая»), став супругами Иакова, вошли в число матерей двенадцати колен Израилевых, «устроивших дом Израилев».
Сюжет апокрифа «Хождение Богородицы по мукам» как отражение материнского архетипа в древнерусской средневековой культуре
Значимость христианства для русской культуры точно выражена С.С.Аверинцевым: «Каким бы ни было богатство автохтонных традиций восточнославянского язычества, подчеркиваемое такими исследователями, как академик Б.А.Рыбаков, только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения. Она соприкоснулась с теми библейскими и христианскими истоками, которые являются общими для европейской семьи культур... Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящим далеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова» [3, 64].
Добавим: культурой, направленной к бессмертию тела, души и духа. Характерно, что самым торжественным праздником на Руси был праздник Пасхи, лишающий смерть всякой силы. Философ И.А.Ильин называл пасхальную ночь «метафизической ночью ликования» [57, №2, 178], отметив, что «следствием и выражением этой торжествующей духовности является почитание святых и особенно Богородицы» [там же, 179]. Определяя для культуры и истории русского народа «фундаментальные религиозные установки, свои прафеномены», Ильин писал: «Эти установки суть: сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как и воля к совершенству во всем; вера в божественное становление человеческой души и природы; смирение, терпение и стремление к духовному очищению. Эти прафеномены суть: молитва, старчество; праздник Пасхи; почитание Богородицы и святых; иконы» [там же, №3,159].
В православной культурно-религиозной традиции Русь называют «Домом Богородицы», а русский народ - «богородичным». Согласно церковному преданию [см.: 141, 230-258], из четырех жребиев Богоматери («первый жребий» -земля Иверская, «второй жребий» - св. гора Афон, «третий жребий» - Киево-Печерская Лавра, «четвертый жребий» - село Дивеево Нижегородской губер 85 ний), связанных с христианской просветительской миссией Девы Марии, два последних указывают на особое покровительство Богоматери над Русской землей.
Русский человек особенно отзывчив на материнскую любовь: «...Единственный род любви, о котором русскому человеку не стыдно говорить, это сострадательная любовь, материнская или по тембру сходная с материнской. В отличие от средневекового Запада с его культурой куртуазного обожания Дамы, распространившегося и на область религиозной святыни, Дева Мария, или говоря более по-русски, Богородица, - здесь никогда не предмет облагороженной влюбленности, но исключительно источник материнской жалости, Матерь Бога, людей и всех тварей» [3, 71].
Но религиозная чистота сути христианской материнской любви оказалась в народном понимании замутненной в результате такого феномена, как двоеверие. Не ставя целью в данной работе глубоко исследовать его причины, отметим, что во многом его подпитывала трудно искоренимая в русском народе духовная привязанность к Матери-Земле . Мать-Земля в религиозных представлениях славян-язычников тоже была хранительницей тайны рождения, смерти и бессмертия. В.Л.Комарович, анализируя особенности культа рода и земли в отмечает, что «земля чтится вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что обратно отдает души их новорожденным внукам» [78, 99-100]. Он приводит при этом международные данные о почитании Матери-Земли: «как умирающих клали непременно на землю «ut extremum spiritum redderent terrae» в убеждении, что душа как раз там, где положен умирающий, возвратится в материнское земляное лоно, так ровно обратный переход к новорожденному души умершего предка, - чаще всего как раз деда, - из-под земли представляли себе возможным опять-таки только там, где состоялись роды» [там же, 104]. Так, хотя славяне-язычники и не участвовали в мистериях, подобных, например, Элевсинским, им все же не удалось избежать воздействия магизма, свойственного культу Матери-Земли.
