Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Апокалипсис как мифологема с. 16
1.1 Апокалипсические представления в системе куль туры с 1 б
1.2 Понятие мифологемы. Формы существования и функционирования мифологем в культуре с. 25
1.3 Характериситка христианской мифологемы Апокалипсиса с. 39
Глава 2. Формы существования мифологем в современной культуре и особенности их взаимодействия с. 4 9
2.1 Центрированный и серийный способы конституирования мифологем в культуре с. 49
2.2 Серийная мифологема апокалипсиса и концепции времени и истории: способы взаимодействия с. 58
Глава 3. Структура и анализ апокалипсических концепций в европейской культуре XX века с. 78
3.1 Образы апокалипсиса в европейской культуре XX века. Классификация с. 78
3.2 Апокалипсические образы-условия с. 85
3.3 Апокалипсические образы-события с. 99
3.4 Апокалипсические образы-следствия с. 124
3.5 Общая характеристика и специфика европейской эсхатологии XX века с. 138
Заключение с. 149
Библиографический список с. 15 4
- Понятие мифологемы. Формы существования и функционирования мифологем в культуре
- Центрированный и серийный способы конституирования мифологем в культуре
- Серийная мифологема апокалипсиса и концепции времени и истории: способы взаимодействия
- Общая характеристика и специфика европейской эсхатологии XX века
Понятие мифологемы. Формы существования и функционирования мифологем в культуре
Во втором параграфе обосновывается продуктивность культурологического исследования апокалипсических представлений как мифологемы. По итогам рассмотрения существующих трактовок культуры через миф, архетип и мифологему, дается определение мифологемы, используемое далее в работе. Под мифологемой понимается устойчивый образ коллективного сознания представителей культуры, нашедший воплощение в определенной символической форме и безошибочно опознаваемый представителями культуры посредством этой формы. Мы вынуждены считаться и с многообразием форм выражения феномена в культуре, и с его изменчивостью и подвижностью, и с постоянным взаимовлиянием между различными культурными явлениями. Следовательно, нам необходим способ членения культуры, который учитывал бы: невозможность четкого определения границ культурного феномена гибкие процедуры опознания единого смыслового сегмента культуры в многообразии форм его выражения - изменчивость культурных феноменов - взаимозависимость и постоянное взаимовлияние сегментов культуры Всем вышеприведенным характеристикам соответствует понятие «мифологемы», нередко используемое в современных культурологических исследованиях для обозначения сегментов культуры. Под мифологемой принято понимать устойчивый образ, безошибочно и сходным образом дешифруемый представителями единой культуры, как правило - на протяжении нескольких поколений. Именно понятием мифологема мы и собираемся воспользоваться дабы очертить проблемное поле выбранной нами в качестве предмета исследования современной эсхатологии.
Исследование культуры посредством выявления значимых для нее мифологем тем более продуктивно, что «мифологема» - понятие междисциплинарное. Зародившись в рамках психологии, данное понятие достаточно скоро было освоено философской и культурной антропологией. Ныне термин «мифологема» широко применяется в искусствоведении. И, наконец, изучение мифологем общественного сознания стало одним из важных инструментов социологического и политологического методов исследования. Каждая из вышеперечисленных дисциплин внесла свой вклад и свою специфику.
Термин «мифологема» происходит из словаря психоанализа5. Юнг использует его, наряду с понятием «архетип», для обозначения сегмента «коллективного бессознательного»: конкретного образа, обладающего большой степенью устойчивости. Хотя для психоанализа мифологема выступает смысловой единицей «коллективного бессознательного» наряду с «архетипом» и «символом», эти понятия нельзя отождествлять. Под «архетипом» Юнг подразумевает, прежде всего, некую изначальную инварианту человеческого сознания, общую для представителей разных культур и эпох, во многом родственную в своей неизменной идеальной природе платоновскому «эйдосу». «Концепция архетипа ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного сюжетами и мотивами (мифологемами) , но никогда не могущего быть исчерпанным ни поэтическим описанием, ни научным объяснением»6. Мифологема же не предполагает подобного вне-культурного, априорного статуса константы человеческого сознания. Мифологема - это одновременно и обусловленный культурным контекстом образ, и образ настолько устойчивый и привычный, что он становится базовым для сознания, фундаментальным для возникновения и конструирования прочих образов.
Философская антропология окончательно выстраивает границу между идеей и мифологемой, отнеся их к различным познавательным способностям человека. Мифологема оказывается, согласно позиции антропологии, отнесенной к разряду «верований» - способам «до» или не рационального постижения окружающей действительности.
«Идеи», которые я называю «верованиями» - дальше вы увидите почему, - вовсе не возникают внутри нашей жизни в некий определенный день и час, мы не доходим до них посредством размышления, они не приходят нам в голову - они не являются в итоге плодом раздумий, теми отточенными логическими выкладками, которые мы называем суждением. Совсем наоборот: эти идеи, которые поистине «верования», составляют каркас нашей жизни, и потому они не являются носителями какого-то частного содержания внутри нее. Достаточно указать, что это не идеи, у нас имеющиеся, но идеи, которые суть мы. И более того: именно потому, что они суть коренные верования, мы не отделяем их от самой реальности -они наш мир и наше бытие; в связи с этим они, собственно говоря, утрачивают характер идей, мыслей, которые могли прийти, а могли бы преспокойнейшим образом и не приходить нам в голову»7.
Центрированный и серийный способы конституирования мифологем в культуре
В первом параграфе второй главы речь пойдет о способе функционирования мифологем в европейской культуре XX века, рядом важных особенностей рознящемся с традиционным пониманием мифологемы. Здесь же мы вводим и обосновываем применение термина «серийной» или «децентрированной» мифологемы.
Сравнивая современную эсхатологию с ее христианской предшественницей, невольно приходишь в замешательство. Мы привыкли говорить о мифологеме, предполагая ее основой «архетип» или «миф»: некий устойчивый изначальный первообраз. Очевидно, в современной секулярнои культуре для апокалипсиса такой прообраз отсутствует. Современный человек не знает, когда и каким образом наступит конец его миру, и наступит ли он вовсе. Мифологема, лишенная коренного сюжета, оказывается рассредоточенной во множестве форм выражения, равнозначных во всех отношениях. Однако механизм «опознания» в них единой мифологемы продолжает работать. Но, очевидно, в данном случае мы должны говорить о принципиально ином, нежели в случае с христианской эсхатологией, способе функционирования мифологемы.
Этот способ можно было бы назвать «симуляцией», так как он тоже предполагает существование и бесконечное тиражирование в культуре некой семиотической структуры, оторванной от своих онтологических оснований. Однако такой термин не устраивает нас, ибо не отражает в должной мере основной специфики различия способа функционирования мифологемы XX века от предшествующих- А заключается он не в оторванности от первоисточника, а в бесконечном умножении количества «прообразов» мифологемы. Именно эту особенность мы считаем нужным подчеркнуть.
Итак, для того, чтобы продолжить рассуждения об Апокалипсисе как мифологеме, следует назвать два различных способа существования мифологемы в культуре. Эти способы мы будем именовать «центрированный» и «де-центрированный» (или «серийной»). Мифологема, как устойчивый образ коллективного сознания, либо восходит в вышеуказанном сознании к некому первоисточнику, будучи неразрывно с ним связанной, либо, напротив, не привязываясь как какому-то первоначалу, являть собой относительно самостоятельный архетип, вычленяемый в множестве различных сюжетов. Первый способ мы именуем «центрированным»: мифологема имеет некоторый первообраз, на который представитель культуры может без труда указать, этот первообраз содержит «истину» о мифологеме. Второй, «де-центрированный», способ обозначает отсутствие в культуре «архитипического» прообраза мифологемы, которая рассыпается для представителя культуры на множество собственных разновидностей, но, тем не менее, безошибочно узнается в каждой из них. Распознание «де-центрированной» мифологемы в различных ее формах выражения основано, по нашему мнению, на том, что любая мифологема зарождается в культуре как центрированная: имеет истоком некое реальное или мифологическое событие или явление. Центральный образ, своеобразный экстракт этого события-источника и составляет основу образа-мифологемы. В последствии этот образ распознается в иных явлениях и событиях. При значимости последних для культуры и ее представителей, это добавляет некоторые новые черты мифологеме или даже создает ее альтернативный «первоисточник». Так происходит постепенное размывание, де-центризация, мифологемы. Позволяет сохранять центрированность мифологемы лишь сакральная значимость ее первоисточника. Стоит потерять эту значимость, и источники мифологемы становятся равнозначными. Следовательно, мы имеем дело уже с де-центрированной мифологемой. Именно так произошло с мифологемой Апокалипсиса. Развитие науки, знаний о Вселенной и небесных телах, физики, да и медицины, в конце концов, открывают человечеству множество новых сценариев его возможной гибели. И, как только авторитет христианства ослабевает, эти сценарии становятся в один ряд с Откровением Иоанна Богослова. Если явленный Иоанну образ гибели человечества более не воспринимается как замысел Божий, в котором невозможно усомниться, почему бы не предположить, что история закончится падением на Землю метеорита или появлением нового смертельного вируса?
Серийная мифологема апокалипсиса и концепции времени и истории: способы взаимодействия
Во втором параграфе второй главы речь идет о взаимосвязях, выстраивающихся между серийными мифологемами в современной культуре. Доказывается принципиальная неспособность серийной мифологемы к порождению новых мифологем. Потеря в культуре прежнего значения мифологической системы, являвшейся для исследуемой мифологемы базисом, делает серийный аналог мифологемы неспособным к смене характера взаимосвязей с другими мифологемами, некогда включенными с ним в смысловое взаимодействие.
Как было сказано в первой главе данной работы, модель времени, характерная для данной культуры, тесно взаимосвязана с эсхатологической мифологемой. Вышеописанная христианская мифологема порождает весьма ощутимые изменения в восприятии времени. Время христианской культуры характеризуется тремя важнейшими особенностями: линейность, историчность и литургия. Прежде чем приступить к разговору о том, какие особенности претерпели эти характеристики в XX веке, раскроем их смысл:
Линейность времени - характеристика, являющаяся прямым следствием уникальности и принципиальной неповторимости событий христианской мифологии, а главное - наличия события-Апокалипсиса, прекращающего течение времени. Эта характеристика придает статус уникальности и неповторимости каждой конкретной точке временной цепи. Кроме того - событие при линейности времени становится принципиально необратимым, линейное время не терпит возвращений. Кроме того, линейность времени позволяет усмотреть в ходе времени некое единое направление, цель.
Историчность времени, а точнее - восприятие времени как истории, как некого цельного проекта, внутри которого можно вычленить отправную точку, цель, а также этапы ее достижения. Для нас также важно, что историчность времени делает само время вторичным, существенным и существующим только в рамках проекта. Факт, что время побеждено апокалипсисом, лишает его собственной, самостоятельной ценности и вынуждает быть четкой последовательностью событий, но, одновременно, иметь свои четкие границы и цели, которые соприсутствуют в каждый настоящий момент. «Парадокс Апокалипсиса в отношении к времени может быть так выражен: наступит конец времени и времен, времени больше не будет, и этот конец наступит во времени, наступит в будущем. Поэтому все, что символически открывается в Апокалипсисе, - посюсторонне и потусторонне, в истории и за пределами истории, еще в нашем времени и в сверхвременном, в вечности»12.
Литургия - позволяет сохранить элементы цикличности в ситуации линейного времени: это церковные праздники, включенные в годовой цикл, а также повторение знаковых моментов священной истории в ритуальных практиках. Литургия христианского календаря и важнейших ритуалов и обрядов накладывает печать «вечности» линейное время, не давая ему стать таким же ценностно-индифферентным, каким является время физическое.
Следует подчеркнуть, ни одна из перечисленных характеристик не является уникальной особенностью христианской мифологемы времени. Так исторический подход к времени сформировался уже в античной культуре. О зарождении концепции истории как общественного прогресса и развития свидетельствует, к примеру, «прогрессивный» взгляд на историю поэта Овидия, нашедший отражение в «Метаморфозах», описывающих как «в бесконечной смене столетий раскрывается смысл мировой истории, состоящей в реализации провиденциальной миссии Рима. Время движется линейно, прямо и только вперед, от изначального хаоса, через бесконечные превращения, приближаясь к нашим дням -дням торжества Рима, римской цивилизации и римского полубога-императора»13. Литургию же вообще можно счесть мифологическим атавизмом, наследством циклического времени в христианской культуре.
Оперировать понятием «время» - занятие рискованное, ибо даже в нашей повседневной практике словоупотребления «время» выступает в различных значениях. А попытка простого воспроизведения всех философских и психологических толкований этого феномена человеческого восприятия заняла бы объем в разы превышающий объем данной статьи. В сложившейся ситуации наилучшим выходом кажется сразу указать тот смысл слова «время», который представляется важным в данной работе. Итак, нас не будет интересовать время, как данность некого объективного физического мира, как нечто внеположенное, трансцендентное нашему восприятию, посему данная работа ни в коем случае не претендует на достоверность описание некой «объективной реальности». «Время», о котором мы говорим в данной работе полностью «принадлежит» человеческому восприятию, и не только являясь его «порождением», но и будучи ощущаемым как некая принадлежность. Поясним, нас интересует не попытки человека оформить в речи и привнести в опыт представления о времени как данность внешнего мира, но «субъективное» ощущение времени как последовательности в переживании человеком его опыта - жизни. Здесь мы возьмем за основу трактовку восприятия времени Гуссерля, нашедшую выражение в работе «Феноменология внутреннего сознания времени». Гуссерль представляет воспринимаемое человеком время чередой точечных Теперь-восприятий, когда в каждый момент к непосредственно-получаемом точечному восприятию примыкает последовательность предшествующих точек восприятия, образуя в сознании непрерывную длительность. Однако более всего нас занимает вопрос, каким образом, согласно Гуссерлю, в сознание времени включено «будущее» или, точнее, полагание будущего. Для начала процитируем самого Гуссерля: «В интуитивном представлении предстоящего события я имею теперь интуитивно репродуктивный "образ процесса, который протекает репродуктивно. ... В этом отношении интуитивный опыт ожидания есть перевернутый интуитивный опыт воспоминания ... Принципиальные различия заключены, однако, в способе осуществления. ... Репродукция прошедшего события допускает в отношении своей значимости (во внутреннем сознании) только подтверждение неопределенностей воспоминания и повышение степени определенности...
Общая характеристика и специфика европейской эсхатологии XX века
Второй характерной чертой является внутренняя раздробленность эсхатологической мифологемы, которая оказывается разбитой на три под-мифологемы: «прошлое»-апокалипсиса, «настоящее»-апокалипсиса и «будущее»-апокалипсиса. Причинами этой раздробленности мы можем назвать, во-первых, изменившуюся мифологему времени: современная концепция «физического» времени провоцирует бесконечное дробление любого события-момента на составляющие его «прошлое», «настоящее» и «будущее», и, во-вторых, сам серийный, неустойчивый характер мифологемы, не позволяющий создать целостный образ знакового события.
Мифологический сюжет о конце света занимает важную лакуну человеческого сознания (о природе этого факта мы, увы, не имеем возможности поговорить подробно в рамках данной статьи). Особенно если учесть, что в традиционном варианте эсхатология - это способ укротить, победить тотальный характер времени. Однако эту функцию имеет эсхатологический миф как сюжет. Как нечто оформленное и известное. Апокалипсис современный способен заполнить эту лакуну лишь фиктивно. Поэтому существование современного человека полностью погружается во время, теряя всякую возможность выхода за его пределы. «Человеческое существование ниспало во время, и оно выходит из времени, оно во времени лишь в середине пути. Середина человеческого существования подвержена болезни времени, и эта болезнь к смерти. Поэтому время вызывает в нас чувство тоски и печали, тоски и печали в отношении к прошлому, тоски и печали в отношении к будущему»27. Вместо того чтобы получить ответ на вопрос, как всё закончится, человек получает множество ответов.
Так как смысловая лакуна мифологемы оказывается заполнена целой серией неустойчивых и совершенно равнозначных образов, образы получают способность «скрещиваться» между собой, части одного легко становятся частями другого. Серийная мифологема напоминает конструктор, где различные части легко соединяются друг с другом.
Мы условно разделяем современную эсхатологическую мифологему на три типа таких части (мы также именуем их «под-мифологемами): «условие» апокалипсиса, «событие» апокалипсиса и «последствия» апокалипсиса. Каждый из типов «деталей» конструктора-апокалипсиса, как было показано, имеет массу разновидностей. Не зависимо от разновидности, любые из этих деталей легко составить вместе, получив одну из бесчисленного множества разновидностей эсхатологического сюжета.
Каждая из трех «под-мифологем» приобретает в культуре XX века свои характерные черты, оставаясь при этом серийной, с сохранением всех следующих из этого особенностей.
Мифологема «прошлого»-апокалипсиса, объединяющая сюжеты - «условия» гибели человечества, тяготеет к бесконечному охвату возможных причин апокалипсиса. Она пытается снять всякие ограничения на возможные источники вселенской катастрофы. Поскольку источник апокалипсиса традиционно должен ломать существующий миропорядок, эсхатологическое клеймо легче всего ложиться на все новые, плохо изученные явления окружающего мира. Впрочем, давно существующие угрозы так же не сдают позиции. Притязание сюжетов первого вида состоит в том, чтобы совершенно размыть границы возможных причин апокалипсиса, именно тогда данный маркер перестанет вызывать какую бы то ни было заинтересованность представителя культуры. Современная эсхатология соприсутствует в целом ряде окружающих явлений. Из массы эсхатологических образов в культуре для нас выстраивается множество связей и ассоциаций, апокалипсис тесно сопрягается с катастрофой, войной, масштабной конфронтацией, вторжением иной (иногда - инопланетной) культуры и цивилизации. Важнейшими элементами здесь являются: нетривиальность, неконтролируемый характер события, быстрый темп его развития, потенциальная (пусть даже - мнимая) угроза вовлечения в событие многих и многих людей. Таким образом, " создаются целые серии потенциально апокалипсических ситуаций, каждая из которых содержит в себе конец человеческой истории, как программу, которую может запустить или не запустить.
Мифологема «настоящего»-апокалипсиса тиражирует сюжеты двух основных типов. Первый тип - «мифологема миро-спасения» - наиболее вульгарным способом отрицает возможность апокалипсических последствий глобальных катастроф. Перебирая все существующие в культуре источники грядущего апокалипсиса, мифологема миро-спасения дает реципиенту примеры благополучного исхода для каждой из них. Если человеку довелось «сосуществовать» с глобальной катастрофой, он способен решить возникнувшую проблему в свою пользу - вот что утверждает этот тип сюжетов.
Второй тип, утверждающий, что эсхатология как событие незаметна для человека, ее переживающего, также отрицает событийный, актуальный для человеческого восприятия характер апокалипсиса. Человек, живущий в эпоху слома всех ценностей, как правило не замечает ничего «особенного», и, хотя жизнь его тяжела, происходящее с ним не воспринимается как апокалипсис.
