Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА І. У истоков формирования религиозных преступлений в русском праве IX - середине XVI в. 14
1.1. Крещение Руси и зарождение противоправных деяний против религии 14
1.2. Формирование составов религиозных преступлений 27
ГЛАВА II. Становление и развитие религиозных преступлений в русском праве XVI - начала XIX в 59
2.1. Становление составов религиозных преступлений в XVI - XVII вв. 59
2.2. Религиозные преступления в праве Российской империи XVIII -первой половине XIX в 105
ГЛАВА III. Религиозные преступления в актах кодификации уголовного законодательства XIX - начала XX в 146
3.1. Религиозные преступления в Уложении о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г 146
3.2. Религиозные преступления в Уголовном уложении 1903 г 173
Заключение 195
Библиографический список использованной литературы 207
Список сокращений 224
Приложения 225
- Крещение Руси и зарождение противоправных деяний против религии
- Формирование составов религиозных преступлений
- Становление составов религиозных преступлений в XVI - XVII вв.
- Религиозные преступления в Уложении о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г
Введение к работе
На протяжении большей части человеческой истории религия играла решающую роль при конструировании человеком социальной реальности и выступала эффективным средством не только объяснения, но и поддержания социального порядка. Характеризуясь господством строгой догматики и жестких предписаний в области вероучений и поведения, она являлась одним из основных источников возникновения и развития права. Особенно ярко взаимосвязь религии и права проявлялась в условиях конфессионального государства, каким была Россия с момента принятия христианства и до свержения самодержавия. Именно в течение этого периода императивы религии и права поддерживали и закрепляли друг друга, создавая особую разновидность правонарушений - религиозные преступления.
Нормы права, устанавливающие ответственность за религиозные деликты, являлись своего рода квинтэссенцией правовых, религиозных, политических институтов. Их тесная взаимосвязь с политическими, социальными и духовными задачами общества фокусировала многие ключевые проблемы прошлого России.
Все это позволяет признать историко-правовое исследование религиозных преступлений как актуальную проблему юридической науки.
Степень разработанности темы. Изучение историографии по вопросам становления и развития религиозных преступлений в русском праве позволяет определить степень разработанности темы. В дореволюционной историко-правовой литературе исследование проблемы религиозных преступлений имело некоторую специфику. На протяжении XIX в. интерес к ней носил эпизодический характер. Проблема исследовалась на уровне отдельных разделов истории церкви и церковного права , истории права , была представлена фрагментарными сюжетами в монографиях, посвященных частным вопросам истории пре-ступлений и наказаний . Современное состояние уголовной политики в сфере религиозных преступлений анализировалось в работах таких известных ученых-правоведов, как А.В. Лохвицкий, Н.С. Таганцев, Н.С. Тимашев и С.Познышев4. Только в начале XX века появляются первые монографические исследования А. Попова и В.Н. Ширяева, посвященные истории становления и развития религиозных преступлений в русском праве 5. Предметом исследования А. Попова являлся процесс постепенного перемещения преступлений про-
ем.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. М.. 1901-1911. T.1-2.; Макарий (Булгаков) История русской церкви. Спб., 1857-1859. T.1-5.; Павлов А.С. Курс церковного права. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1902; Суворов Н.С. Учебник церковного права. 3-е изд. М., 1908.
2См.: Беляев И.Д. Лекции по истории русского законодательства. М., 1879; Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. СПб., 1907; Сергеевич В.И. Лекции и исследования по древней истории русского права. 3-е изд. СПб., 1903.
3См.: Есипов В.В. Святотатство в истории русского законодательства. Варшава, 1893; Николай (Ярушевич). Церковный суд в России до издания Соборного Уложения Алексея Михайловича 1649 г. Петроград, 1917; Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. Спб., 1876.
4 См.: Лохвицкий А. Курс русского уголовного права. Спб., 1871; Тагакнцев Н.С. Русское уголовное право.
Часть общая Спб., 1902. Т. 1-2.; Тимашев Н.С. Религиозные преступления по действующему русскому праву.
Пг., 1917; Познышев СВ. Религиозные преступления с точки зрения религиозной свободы. М., 1906.
5 Попов А. Суд и наказание за преступления против религии и нравственности по русскому праву. Казань. 1904;
Ширяев В.Н. Религиозные преступления. Историко-догматический очерк. Ярославль. 1909.
5 тив религии и нравственности из сферы церковного суда в суд светский. По
мнению автора, именно изменение подсудности было главным фактором развития указанных категорий преступных деяний. Но, сосредоточив основное внимание на сравнительном анализе церковной дисциплины и уголовной наказуемости, А Попов совершенно затушевал основной вопрос о конструкции религиозных преступлений в различные моменты истории русского права. Несомненный интерес представляет монографическое исследование В.Н. Ширяева. Главным фактором, влиявшим на правовую природу религиозных преступлений, автор признает отношение государства к церкви. От характера этих взаимоотношений, отмечал В.Н. Ширяев, зависит большая или меньшая свобода религиозных вероучений и религиозных культов, а вместе с тем и вся система религиозных деликтов. Однако автор значительно сужает систему религиозных деликтов, оставляя вне пределов исследования те деяния, в которых религиозный элемент имел значение квалифицирующего признака: различные посягательства на церковное имущество, лиц, принадлежавших к клиру, и т.п. К слабым сторонам работы следует отнести очень схематичное изложение периода, предшествующего петровской эпохе. По мнению В.Н. Ширяева, все это время является лишь подготовкой к окончательному закреплению идей византизма в сфере взаимоотношений между государством и церковью.
Приходится констатировать, что в дореволюционной историко-право-вой литературе так и не появилось монографического исследования, содержащего развернутую картину становления и развития религиозных преступлений. Это объясняется разными причинами. Жесткость правительственной цензуры не позволяла достаточно объективно оценить процессы, связанные с посягательством на православие. Научный скептицизм и отрицание подлинности ряда исторических свидетельств сужали источниковедческую базу дореволюционных историков права. Следует отметить, что последние весьма свободно распоряжались источниками, приспосабливая их к личным позициям и
6 компенсируя недостаток исторических свидетельств ранних периодов более
поздними свидетельствами.
Что касается советской историографии, то в плане изучения религиозных преступлений историки права значительно уступали своим предшественникам. Лишь с появлением фундаментальных исследований Я. Н. Щапова1 наметилось оживление интереса к этой проблематике. Следует отметить обстоятельные комментарии, подготовленные Н. А. Семидеркиным, Я.Н. Щаповым, Т.Е. Новицкой, СИ. Штамм, В.М. Клеандровой и СМ. Казанцевым, к законодательным актам содержащим постановления о религиозных преступлениях2. Широкий комплекс проблем, связанных с вопросами развития составов религиозных преступлений, рассмотрен в коллективных монографиях отечественных историков права . Плодотворные концепции и методологические подходы по различным аспектам диссертационного исследования содержатся в работах Ю.Г. Алексеева, В.А. Балыбина, Золотухиной Н.М., А.И. Клибанова, СВ. Кодана, А.Г. Манькова, В.А. Рогова, Б.А. Рыбакова, Р.Г. Скрынникова, И.Я. Фроянова, А.Л. Юрганова и других представителей исторической и правовой наук4.
Обзор литературы показывает, что накоплен достаточный материал для его обобщения, но вопрос о религиозных преступлениях в русском предметом специального исследования не являлся.
Объект и предмет исследования. Объектом научного анализа настоящего исследования является процесс становления и развития религиозных пре-
1 Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. X-XIV вв. М., 1972; он же . Государство и церковь
Древней Руси X-XIII вв. М., 1989 .
2 См.: Российское законодательство X-XX веков. М., 1984-1994. Т. 1-9.
3 См.: Развитие русского права в XV - первой половине XVII в. М., 1986; Развитие русского права второй поло
вины XVII - XVIII в. М., 1992 ; Развитие русского права во второй половине XIX - начале XX века. М., 1997.
4 См.: Алексеев Ю.Г. Псковская Судная грамота и ее время. Л., 1980; Андрусенко О.В., Кодан СВ. От свода за
конов уголовных к уложению о наказаниях уголовных и исправительных. Очерки по истории систематизации
уголовного законодательства в первой половине XIX в. Екатеринбург, 2000; Балыбин В.А. Основные тенден
ции развития уголовного законодательства России в 1861-1881 гг. // Правоведение. 1977. № 3. С. 55-63; Золо
тухина H.M. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985; Клибанов А.И. Духовная
культура средневековой Руси. М., 1994; Маньков А.Г. Уложение 1649 года - кодекс феодального права России.
Л., 1980; Рогов В.А. История уголовного права, террора и репрессий в Русском государстве XV-XVII вв. М.,
1995; Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1988; Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-
XVI вв. Новосибирск, 1991; Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политиче
ской борьбы. М., 1995; Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.
ступлений в русском праве X - начала XX в. Предметная направленность исследования определяется изучением формирования конкретных составов религиозных преступлений как результата взаимодействия различных фокторов социально-политического и государственно-правового характера.
Хронологические рамки исследования. Предметная направленность исследования, охватывающая время с момента крещения Руси и до начала XX века, требует выделения определенных периодов. В качестве таковых выделяются четыре хронологических отрезка, адекватных основным этапам развития отечественного государства. Соответственно, это — период Древней Руси, в рамках которого происходит рецепция византийской системы религиозных деликтов. Второй - эпоха Московского государства, которая характеризуется дальнейшим уточнением и развитием составов религиозных деяний, переходом многих из них под юрисдикцию светской власти. Третий период совпадает с эпохой становления и развития абсолютной монархии. На этом этапе окончательно формируется система религиозных преступлений, закрепляемых светским законодательством. Четвертый этап охватывает период Российской империи XIX - начала XIX в. На этом этапе происходит упорядочение законодательного массива страны и окончательное закрепление особого вида уголовно-правовой охраны религии. Для этого вида характерны «полицейская опека» над религиозной жизнью общества и охрана не столько веры, сколько религиозных устоев государства, прав и привилегий господствующей церкви.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является комплексное историко-правовое изучение религиозных преступлений в русском праве в трех основных аспектах: с точки зрения факторов, влиявших на правовую природу религиозных преступлений; системы религиозных деликтов в отдельные исторические периоды и конкретной конструкции их составов.
Постановка данной цели обусловила необходимость решения следующих исследовательских задач:
Изучить и оценить существующие историографические и источниковедческие основы темы;
показать влияние российской социально-политической, правовой и духовной действительности на процесс становления системы религиозных деликтов и выявить основные тенденции ее развития;
определить основные факторы, определяющие правовую политику государства в сфере посягательств на религию и церковь;
определить содержание группы религиозных деликтов в различные периоды истории и указать причины видоизменения последних;
провести юридический анализ конкретных видов преступных деяний в различные исторические моменты;
на основе анализа религиозных преступлений разрешить общие ис-торико-правовые проблемы: характер свободы русского общества, отношения государства и церкви, государства и личности.
Методология исследования. Проведенное исследование опирается на методологию и теорию познания философии, истории, общей теории государства и права. В процессе исследования использовались достижения истории, истории государства и права, истории политических и правовых учений. Обоснование положений и выводов, предлагаемых в диссертации, осуществлено за счет применения исторического, юридического, сравнительно-правового и иных методов исследования. Все это позволило рассматривать религиозные преступления как многомерный объект с присущими ему закономерностями и связями.
Источниковая база исследования. Выбор темы исследования предопределил необходимость использования всей совокупности имеющихся источников, как традиционных, так и новых для истории права носителей информации. Все они могут быть разбиты на несколько групп.
Важнейшее значение имеют акты светского и церковного происхождения: уставы, судебники, уложения, постановления поместных соборов.
Особую группу источников исследования составляет текущее законодательство и актовый материал. Эти носители информации использованы во взаимосвязи с другими данными и в строгой последовательности к эволюции уголовно-правовых институтов. Имеется и принципиально новый подход к некоторым актам церковного (канонические послания патриархов, митрополитов и епархиальных архиереев) и государственного происхождения. Анализ этих актов позволяет изменить наш взгляд на отношение государства к некоторым религиозным деликтам. Текущее законодательство и актовый материал также показывают, что нормы уставов, судебников, Соборного уложения, Артикула воинского и Морского устава не были застывшей догмой, подлежащей неуклонному исполнению.
Одним из важнейших источников исследования являются летописи и богословская литература. Историки права как дореволюционного, так и советского периода отдавали этот богатейший носитель информации на откуп представителям общеисторической литературы, ограничиваясь лишь некоторыми традиционными новеллами. Вместе с тем, ценность этой группы источников неоспорима и для историков права. Именно в летописях и богословской литературе отражена динамика уголовной политики государства и отношение церкви к религиозным преступлениям, раскрываются составы многих деяний, а описание народных обычаев и суеверий дают возможность оценить институты уголовного права сквозь призму народного мышления.
Последнюю группу источников представляют иностранные и отечественные хроники и сочинения. Значение этой группы определяется тем, что они содержат ценные сведения по многим аспектам исследуемых проблем.
Наряду с вышеуказанными носителями информации для изучения темы были привлечены фонды трех архивов: Российского государственного исторического архива, Государственного архива Пермской области и Государственного архива Екатеринбургской области. «Рабочими» для исследования выступили фонды: Святейшего Синода (РГИА. Ф. 796), канцелярии Пермского
10 губернатора (ГАЛО. Ф. 65), Пермской палаты уголовного суда (ГАПО. Ф. 177),
Екатеринбургской духовной консистории (ГАСО. Ф. 6), второго благочинного округа Камышловского уезда (ГАСО. Ф. 251). Материалы этих фондов позволяют глубже раскрыть особенности развития законодательства XVIII-XIX вв., дополнить и расширить эмпирический материал, обосновать выводы.
Научная новизна. Выделяя научную новизну исследования, необходимо отметить, что диссертация представляет собой комплексное исследование, в котором предпринята одна из первых в современном отечественном правоведении попыток рассмотрения процесса становления и развития религиозных преступлений в русском праве. Анализ составов этой группы преступных деяний в конкретные исторические периоды осуществляется не только с позиций чисто правового исторического развития, но и в проблемном плане, в тесной взаимосвязи с социально-политической обстановкой в стране, языческими и христианскими воззрениями, характером взаимоотношений государства и церкви, карательной политикой государства на разных этапах развития. В широком плане рассматриваются соотношение и различие конкретных уголовно-правовых понятий с нормами религии и морали. Такой подход позволяет по-новому оценить роль и место религиозных преступлений в русском праве, прийти к изменению в оценке многих институтов уголовного права: характера репрессивности, отношения к субъекту преступления со стороны государства и церкви, оценке преступной деятельности, принципов и целей наказания.
Положения, выносимые на защиту, вытекают из результатов исследования и могут быть сформулированы следующим образом:
1. Принятие христианства сопровождалось государственной поддержкой церкви и защитой религии, поскольку последняя становилась идеологическим фундаментом, призванным преодолеть племенную раздробленность и консолидировать молодое русское общество и государство. Вместе с христианством из Византии на Русь была перенесена и византийская система религиозных преступлений и наказаний. Но это было не механическим перенесением чужого, а
11 сложным процессом переработки и отбора применительно к местным условиям.
История религиозных преступлений есть синтез двух слагаемых: заранее данных принципов, схем запретов и условий среды. Византийская церковь дала Руси свои источники права, а Русская церковь не только приспособила их к местным условиям, но вместе с государством создала новые. Соотношение и значимость этих источников менялась в соответствии с характером взаимоотношений церкви и государства.
Главным фактором, влиявшим на правовую природу и конструкцию религиозных преступлений, было изменение принципов в отношении государства к церкви. В течение XI-XV вв. господствовал принцип «симфонии». Государственная централизация, ставшая основным фактом середины XVI в., внесла свои коррективы. Усиление вмешательства государства в дела церкви привело к сокращению церковной юрисдикции и перехода значительной категории религиозных преступлений в компетенцию светской власти.
Становление империи приводит к коренному изменению характера взаимоотношений между государством и церковью. Они начинают строиться на принципе главенства государя над всеми религиозными общинами подвластной ему территории - так называемого территориализма. Это означает, что основным источником права, содержащим нормы по защите религии и церкви, становится светское законодательство. Именно оно завершает формирование системы религиозных преступлений в рамках уголовного права.
Свод законов Российской империи 1832 г., ставший закономерным результатом развития юридической техники, подвел итоги длительному процессу становления форм и преступлений в период абсолютизма. Сформулировав и систематизировав весь накопившийся материал, он заложил основу для последующих кодифицированных актов.
Кодификация уголовного права XIX в. в рамках Уложения о наказаниях уголовных и исправительных в редакциях 1845 и 1885 гг. приводит к отказу
12 от многих архаизмов в нормах уголовного права, устанавливающих ответственность за религиозные деликты. В тоже время окончательно устанавливается тесная связь правовой системы с господствующей религией. Формируется особый вид уголовно-правовой охраны, для которого характерны «полицейская опека» над религиозной жизнью общества и охрана не религиозной свободы, а религиозных устоев государства, прав и привилегий господствующей церкви.
7.Уголовное уложение 1903 г. стало последним фундаментальным актом Российской империи, отразившим как объективные процессы общественного развития, так и совершенствование уголовно-правовой науки. Отказ от канонической концепции в понимании объекта религиозного посягательства, закрепление (хотя и не совсем последовательно) принципа религиозной свободы приводит к изменению классификации религиозных деяний, значительному сокращению перечня составов религиозных преступлений за счет их декриминализации или перевода в другие категории преступлений.
Теоретическая значимость исследования. Проведенное исследование имеет определенную теоретическую значимость, которая заключается в том, что сформулированные в нем основные положения и выводы развивают и дополняют ряд разделов истории государства и права России. Привлечение новых и обобщение известных исторических материалов правового характера расширяют сферу научного знания в области историко-правовых дисциплин. Исследуемые в диссертации проблемы становления и развития религиозных преступлений в русском праве определяют ряд важных аспектов и проблем современной правовой науки. Ряд материалов исследования интересен и для специалистов в области истории, политологии и религиоведения.
Практическая значимость исследования. Разработанные в рам ках исследования историко-правовые обобщения позволяют дать более объективную оценку как прошлого, так и современного состояния церкви, общества и государства, а также преступности на религиозной основе. Содержание материалов
исследования может быть использовано в преподавании курсов отечественной истории государства и права, истории России, политологии, религиоведения.
Апробация результатов исследования. Материалы диссертации прошли апробацию. Исследование обсуждалось на кафедрах теории и истории государства и права Уральской академии государственной службы, Уральского юридического института МВД России. Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в публикациях и выступления автора на научно-практических конференциях.
Структура диссертации обусловлена объектом и предметом исследования, отвечает поставленным целям и задачам. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, включающих шесть параграфов, списка литературы и приложений.
Крещение Руси и зарождение противоправных деяний против религии
Крещение Руси и ее ориентация на византийский образец, где христианство выполняло роль цементирующего элемента в многонациональном государстве, предопределило характерную особенность русской православной церкви. С самого начала она оказалась прочно включенной в государственную организацию1. С помощью христианизации князь Владимир стремился консолидировать государство и общество, заложить единый идеологический фунда-мент, призванный заменить племенную разобщенность . Практическое решение этого вопроса потребовало определить характер взаимоотношений церкви и государства. На разделении сфер их влияния и органическое согласование целей и задач церкви и государства огромное влияние оказала идея «симфонии властей». Эта идея, привнесенная на Русь вместе с христианством, имела веко-вую историю своего реального воплощения в Византии .
Взаимные отношения церкви и государства в Византии покоились на принципе симфонии, в силу которого церковь и государство составляли один сложный и нераздельный организм. Причем государство было материей (или телом), а церковь - формой (или душой). Каждая организация, составляя единое целое, находилась в тесном взаимодействии с другой, восполняла ее в тех или иных сторонах деятельности и оказывала свойственное ей влияние и помощь. При этом, государство, как начало материальное, оказывало церкви внешнее покровительство, создавало благоприятные условия для ее развития, обеспечивало своей защитой церковные установления. В свою очередь, церковь освящала гражданские учреждения и содействовала государству в выполнении его функций, помогала совершенствовать «правду закона» в духе христианской морали и церковных канонов.
Свое наиболее законченное выражение идея симфонии властей получила в Эпанагоге (второе название Исагога), замечательном памятнике византийского права второй половины IX в.: «Государство составляется из частей и членов подобно отдельному человеку. Величайшие и необходимейшие части - император и патриарх. Поэтому единомыслие во всем и согласие царства и священства (составляет) душевный и телесный мир и благоденствие подданных»1.
Что касается представителя государственной власти, то он, по византийской терминологии, был епистимонархом церкви, ее экдиком и дефенсором, т.е. попечителем, покровителем и защитником2. Такие воззрения согласовывались с традиционными патриархальными взглядами славян на ответственность князей перед богами3. Но не только близость патриархального сознания с положениями «симфонии властей» обеспечивали слияние церкви и государства на русской почве. Не менее важной причиной следует считать относительно слабое развитие на Руси самой государственности. Светская власть еще не сознавала ясно границ своей компетенции и поступалась в пользу церкви некоторыми своими правами, руководствуясь принципом целесообразности4. Она не уступала церкви ни власти законодательной, ни власти административной, тем более, что канонические правила воспрещали священнослужителям вмешиваться в дела гражданского управления, но она даровала права имущественные и некоторую долю власти судебной. Что опять-таки соответствовало византийской традиции.
Преобразование государственных структур в конце XI - первой половине XII в. добавило церкви право участия в жизни русского государства. Раздел государственной власти по завещанию Ярослава Мудрого привел к тому, что единодержавное (или стремившееся к таковому) правление киевских князей сменилось федерацией самостоятельных княжеств, связанных между собой только иерархией княжеских столов. Отсюда проистекала постоянное перераспределение власти по принципу старшинства княжений внутри княжеских родов. Эти новые черты государственного устройства, чреватые постоянной политической напряженностью, быстрой сменой князей на великом княжении или на удельных столах, заставляли противоборствующие стороны обращаться за нравственной поддержкой к церкви. Князь, права которого брали под защиту представители церкви, чувствовал себя более уверенно и, наоборот, если ему в этом отказывали. Поэтому князья даровали церкви все больше земельных владений, твердых доходов и юридические привилегии.
Будь русская православная церковь преемницей западно-церковных традиций, она могла бы в таких условиях захватить немало и политических прав. Вместо этого, действуя сообразно самому духу симфонии властей, она выступила в качестве хранителя и защитника государственного единства, избрав путь миротворческой деятельности1. Но если участие церкви во внутриполитической жизни представляется проявлением христианской обязанности и актом воли самой светской власти, то установление церковной юрисдикции стало закреплением права русской православной церкви.
Проблема объема юрисдикции церкви и ее эволюция на протяжении Х-XV вв. достаточно глубоко исследована в трудах российских ученых . Поэтому, мы ограничимся лишь тем, что очертим три больших круга судебных прав, определяемых структурой общества того периода. Это, во-первых, судебная власть над всем христианским населением Руси, но только лишь по определенным делам, не подлежащим княжескому суду. Во-вторых, право суда над некоторыми группами этого населения (церковные люди) независимо от территории, но уже по всем делам, вернее по тем делам, которые удалось захватить у публичной власти. В-третьих, судебная власть над населением тех земель, которые были феодальной собственностью церковных организаций.
Право церковного суда по этим категориям дел было определено государством посредством издания так называемых княжеских уставов. Особое значение среди них принадлежит Уставу князя Владимира и Уставу князя Ярослава, поскольку именно в них мы встречаем первый перечень преступлений против религии. До начала XIX в. никто не сомневался в подлинности этих уставов, постоянно включавшихся в состав русских Кормчих книг. Но, начиная с Н.М. Карамзина, отрицавшим их историческую достоверность, мнения разделились. Считая излишним излагать пространную дискуссию относительно подлинности и первоначальной редакции этих памятников, ограничимся только перечислением основных сторонников той или иной точки зрения. Позицию Н.М. Карамзина в разное время разделяли Е.Е. Голубинский , Н.С. Суворов , а в настоящее время Г. Подскальски4. В подлинности уставов не сомневались К.А. Неволин , А.С. Павлов , СВ. Юшков и многие другие. На настоящий момент следует признать, что благодаря фундаментальным исследованиям Я.Н. Щапова вопрос о подложности уставов снят как в отечественной науке, так, отчасти, и за рубежом.
Важность этих уставов для нашего исследования состоит в том, что именно здесь мы впервые встречаем перечень преступлений против религии.
При этом следует отметить два очень важных момента: во-первых, наличие влияния византийского законодательства, и, во-вторых, двойственность функций церковного суда по религиозным преступлениям.
Получив свое начало от Восточной церкви, православная церковь Руси приняла от первой и номоканоны, памятники содержащие как канонические правила, так и законы светской власти. В состав этих номоканонов неизменно включались Правила святых апостолов, вселенских и поместных соборов, представлявших канонический свод православной церкви. Из светского законодательства в них входили Эклога, Закон судный людем и Прохирон. Эклога (отбор или выборка) содержала нормы гражданского, семейного и уголовного права. Этот памятник представлял собой законодательный акт, который впервые ознакомил Русь с пенитенционарной системой, недвусмысленно предусматривающей две цели наказания - служить средством возмездия за причиненный вред (искупление вины) и средством устрашения (превентивная функция наказания). За преступления против религии Эклога предлагала широкий спектр наказаний: от телесных до квалифицированной смертной казни1. Закон судный людем, именуемый в некоторых рукописях Судебником царя Константина, представлял собой южнославянскую переработку Эклоги дополненную покаянными правилами и выборкой из закона Моисеева. Прохирон (находящийся под рукой) содержал выборку светских правовых норм и нормы канонического права, в русских Кормчих он назывался Закон градский1.
Формирование составов религиозных преступлений
Принятие христианства в качестве государственной религии не означало полной и быстрой перемены образа жизни и мышления. Были учреждены епархии, построены церкви, а общественные богослужения в языческих святилищах сменились богослужениями в христианских храмах. Но долгое время, даже после завершения первоначальной миссионерской деятельности, православному духовенству приходилось сталкиваться с устойчивыми пережитками язычества в среде новых последователей Христа. Обличения языческих культов встречаются у многих церковных авторов - митрополита Иоанна II, летописцев Нестора и Никона, Кирилла Туровского и др. «Христьянин не мога терпети хри-стьян двоеверно живущих, верующе в Перуна и Хороса, и в Макошь, и в Си-маргла, и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо невегласии: «То все мнять богынями» и тако покладывають им требы и кур им режють...». «Видим убо игрища утолочены и людий много множьство на них... а церкви стоять; егда же бывает год молитвы - мало их обретается в церкви»1.
Поэтому первое, что должна была искоренять и с чем должна была бороться церковь, это привязанность к старой языческой вере, выражающаяся в совершении языческих обрядов и, как следствие, пренебрежительное исполнение христианской обрядности. И действительно, церковная власть рано вооружилась против идолослужепня, совершаемого новыми христианами, стала трактовать его как одно из преступлений. Так, в Синодальной редакции Устава князя Владимира в числе предметов ведения церковного суда указывается: «...или кто молиться под овином, или в рощеньи, или у воды». В данном контексте перечислены наиболее распространенные обычаи, связанные с отправлением языческих культов. «Моление под овином», как отмечал А.А. Коринф-ский, было связано с культом огня - Сварожича . «Рощения», по терминологии средневековых книжников, это культовые места - священные рощи и деревья. По своему функциональному значению «моления в рощеннях» могут быть уподоблены церковному богослужению, где храму соответствовала роща или поляна, фресковым изображениям божеств - деревья-идолы, а иконам - изобра-жения Макоши и Лады . «Моление у воды» было связано с принесением жертвоприношений упырям, вилам (русалкам) и берегиням. Об этом писал автор одного из христианских поучений: «Яже на жертву идолом режуться, инии в водах потапляемы суть, а инии к кладезем приносяще молятся и в воду ме-чють»4.
Источником запрещения подобных деяний являлись заповеди, переданные богом через Моисея. Согласно книге Исход (гл. XX, ст. 3-5) запрещалось поклонение любым иным богам кроме Иеговы: «Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им...». Аналогичные предостережения содержатся в книгах Ветхого завета: Левит (гл. XXIV, ст. 1-16), Второзаконие (гл. XIII, ст. 1-5; гл. XVII, ст. 2-5; гл. XXVIII, ст. 14-64; гл. XXIX, ст. 18-28; гл. XXX, ст. 16-17). Эти заповеди, почитавшиеся и христианской церковью, нашли свое отражение в нормах Закона Судного людем: «Творя и еллинския жертвы, или почитая идолы, или кадя их, или ливан сожизая им, конечнеи повинен есть муце: такожде мучатся и помогающий им, и сведущий их, и служащий им, и жертвам их»1.
С объективной стороны данное преступление образуют действия, состоящие в исполнении языческих обрядов. Субъектом преступления выступает христианин. Иными словами, речь идет о религиозно-нравственном поведении прихожан, осуждаемом церковью как неправедное и богопротивное не потому, что они не верят в бога и отказываются повиноваться его служителям, а потому, что, наряду с исповеданием христианства, эти люди продолжают придерживаться языческой практики, противоречившей учению церкви.
В Уставе кн. Владимира отсутствует указание на санкции. Поэтому следует обратиться к иным свидетельствам той эпохи. В канонических поучениях митрополита Иоанна II о лицах, придерживающихся языческих обрядов, говорится следующее: «И еже жруть бесом и болотом и кладязем, и иже поймаються... иже не приймають святых тайн ни единью летом аще не от отца духовного связани будуть ни причащатися ... И всею силою потщися взъбранити и направляти на правую веру: имей к ним наказанье и поученье не единою, ни двожьдь, но различно, додеже уведають и разумеють воистину и добру научаться. Не покоряющежеся и свея злобы не останучеся, чюжа имети от собор-ныя церкви и наших заповедии недостойны и непричастны» . Таким образом, увещание и вразумление, а если оно не подействует, то запрещение и отлучение - вот те средства, какие, по мнению Иоанна II, следовало применять к совершающим языческие обряды, не исполняющим постов, уклоняющимся от святого причастия.
Борьба с идолопоклонством оставалась актуальной и в последующие века. Многие исследователи отмечают широкое распространение языческих верований на Руси ХИ-ХШ вв., а также наличие в древнерусском обществе язычников не принявших крещения1. Особенно это характерно для Северо-Западной и Северо-Восточной Руси. Дух язычества был настолько крепок, что на Владимирском соборе 1274 г. митрополит Кирилл III был вынужден воспретить существовавший в пределах новгородских обычай водить невест к воде, а упорствующих повелел проклинать. Водили невест к воде для совершения над ними языческих религиозных действий2.
В борьбе с язычеством церковное отлучение было не единственным оружием. Более действенным средством располагала светская власть. На наш взгляд этим средством выступало «забожничье». По мнению Б.А. Рыбакова, «забожничье» это какой-то небывалый налог, установленный в Новгородской земле для лиц, вернувшихся к языческой обрядности3. Принимая эту догадку, внесем лишь одно уточнение: по всей видимости, «забожничье» касалось не только тех, кто вернулся к языческим обрядам, оставаясь в лоне христианской церкви, но и тех, кто не порывал с язычеством. Размер «забожничье» был, по всей видимости, высок, иначе трудно понять, зачем новгородцы во время волнений 1227-1229 гг. ультимативно требовали от князя: «забожнице отложи...» .
После XIV в. язычество стушевалось, его догматика уходит в забвение. В христианских поучениях на первое место выходит не обличение мифа, а языческой обрядности, которая пережила миф, но утратила первоначальную сущность.
Рядом с соблюдением языческих обрядов следует поставить колдовство. И то и другое одинаково древни и отражают в себе старое язычество, борьба с которым представлялась важнейшей задачей церкви. В эпоху далеко не идиллического процесса утверждения новой религии среди масс языческого населения, борьба с колдовством занимало не менее важное место, чем борьба с идолопоклонничеством. Тем более, что языческая обрядность была тесно связана с сопровождающими ее магическими, т.е. колдовскими действиями. Еще по Моисееву законодательству колдовство было отнесено к сфере религиозных преступлений и каралось смертной казнью (Левит, гл. XX, ст. 27)1. Христианская церковь, воспринявшая заповеди Ветхого Завета, рассматривала колдовство как общение с дьяволом, бесами и также включала его в перечень преступлений против веры.
К моменту крещения Руси язычество славян уже давно переросло примитивные формы деревенского знахарства и христианскому духовенству пришлось столкнуться с достаточно разветвленной структурой языческого жречества. Общим названием славянских жрецов было «волхвы», но, судя по различ-ным источникам, они делились на разряды . Одни из волхвов организовывали обрядность и руководили процессами языческого богослужения, другие осуществляли гадания и жертвоприношения, иные занимались изготовлением оберегов - амулетов, врачеванием. С точки зрения христианской церкви их действия были колдовством. Поэтому языческие жрецы, а вслед и те, кто обращался к ним или занимался «нечистым» делом, становились клиентами бесов.
Колдовство, как преступление против религии, впервые было закреплено в русском праве в Уставе князя Владимира Святославича о десятинах и церковных людях и Уставе князя Ярослава Владимировича о церковных судах. В Синодальной редакции Устава кн. Владимира (ст. 9) и Пространной редакции Устава кн. Ярослава (ст. 38) колдовство представлено рядом составов: «ведьство», «зелииничьство», «потвори», «чародеяния», «волхвования», «урекания зельи», «зубоежа», «наузы» (узлы) .
Становление составов религиозных преступлений в XVI - XVII вв.
Середина XVI в. стала рубежом, разделившим две эпохи - Древнюю Русь и Россию. Переход от одной эпохи к другой сопровождался мучительной ломкой традиций во всех сферах общественной жизни и, прежде всего, в духовной. Государственная централизация, ставшая основным фактом истории этого периода, уже не могла существовать без нивелировки духовной сферы, ранее основанной на христианской свободе. Централизация нуждалась не в свободе, а в законе и властной руке, требовавшей и добивавшейся подчинения. В этих условиях государству не нужна была церковь, которая служила источником духовной независимости населения от советской власти и выступала нравственным контролером последней. Централизованному государству предпочтительнее была церковь, обязанная служить и всеми деталями вписываться в государственную структуру. От верующих же требовалось быть не просто «христианской» личностью, а дисциплинированным адептом «новой» церкви, следовавшим всему, чего требовали от него наружное благочестие и внешняя обрядность. Все это означало, что на смену средневековому православному мировоззрению приходило церковно-государственное. Весьма вероятно, что часть православного духовенства сознавала неотвратимость подчинения церкви государству и была готова способствовать этому процессу при условии соблюдения своих интересов1. Не случайно, что именно в этой среде происходило оформление церковно-государственного мировоззрения, наиболее ярко представленного в посланиях Иосифа Волоцкого и старца Филофея. В основе их трудов лежала мессианская идея о России как о последнем прибежище благочестия, стране предназначенной богом для «исповеднического и страстотерпческого подвига хранения истин Христовых» посреди всеобщей апостасии, вероотступничества и «мерзости запустения» антихристова царства «последних времен»1. Несомненно, что Иван IV был знаком с эсхатологическими представлениями, которые, преломляясь через его субъективное осмысление функций великокняжеской, а затем и царской власти, не могли не оказать влияние на политику в сфере религиозных преступлений.
Осознание особой ответственности за состояние религиозно-нравственной жизни своих подданных в преддверии Страшного Суда стало одним из побудительных мотивов молодого царя в созыве Стоглавого собора. Изложенные в письменной форме и составившие, таким образом книгу законов, постановлния собора получили силу действовавшего законодательства . Помимо норм, регулирующих внутрицерковные отношения, он содержал и нормы, относящиеся к сфере государственного, уголовного, семейного и гражданского права.
Поскольку сфера данного исследования ограничивается преступлениями против религии, то интерес представляют постановления Стоглавого собора именно в этой части. При этом следует отметить дальнейшее развитие составов религиозных деликтов и санкционирование применения уголовных кар в тех случаях, когда мер церковного запрещения оказывалось недостаточно.
В первую очередь это касалось суеверий, которые с позиций догматического понимания веры являются религиозным преступлением. Собор разделил суеверия на три разряда. К первому он отнес те, преследования которых оставалось прерогативой исключительно церкви. Ко второму - суеверия, преследование которых осуществлялось духовной и светской властями совместно. В третий разряд были включены те, уничтожение которых должно было осуществляться только светской властью. В первый разряд попали обычаи, уходящие своими корнями в языческое прошлое: «бесчинные обычаи» на свадьбах и поминках; «бесовские» обычаи в русальную субботу, на Иванов день, Рождество,
Пасху и Радуницу. Во второй - обращение к волхвам и чародеям перед судебным поединком, еретические мудрости, «коими мир смущают и от Бога отлучают»; эллинские обычаи призывания волхвов, плескания и пляски под бочками, призывания духов, веру в получай, гадания и т.п. Скоморошество, лжепророчество и азартные игры были отнесены Стоглавом к третьему разряду1.
Наряду с уточнением составов преступлений, входящих в категорию суеверий, собор уделил внимание и другим религиозным деликтам, уголовные кары за которые возлагались на государство и церковь. В ответ на попытки секуляризации церковных земель и ограничения доходов церкви, Стоглав дал расширительное толкование понятия святотатства, включив в него не только кражу и покушение на кражу церковного имущества, но и любое посягательство на права и привилегии церкви со стороны любого человека, вплоть до царя. Понятие святотатства было расширено и за счет нарушения церковного благочиния, т.е. церковного мятежа . Законодательное закрепление принципа уголовной наказуемости значительно усиливали роль государства в преследовании религиозных преступлений и создавали основу для их перевода в компетенцию светского законодательства.
Первым шагом в этом направлении были царские указы, на которых настаивал Стоглавый собор. Так по указу Ивана IV, появившемуся на следующий год после собора, под угрозой «великой царской опалы по градским законам» и «духовного запрещения по священным правилам» всем православным христианам запрещалось «именем божим во лжу клятися и на криве крест целовати ... и к чародеем и волхом и к звездочетцом ходити волховати, и к полям чародеи приводити»3. Последующие указы царей Михаила Федоровича и Алексея Михайловича продолжают собой череду актов, направленных на искоренение аномалий в религиозно-нравственном поведении подданных1. Логическим малий в религиозно-нравственном поведении подданных1. Логическим завершением этого процесса становится включение ряда составов преступлений против религии в крупнейший законодательный акт и акт систематизации права рассматриваемого периода - Соборное уложение 1649 г.
Политика централизации государственной власти не могла не затронуть и сферу взаимоотношений церковных судов и светской юстиции по религиозным преступлениям. Хотя последние и подлежали в XVI-XVII вв. суду церковному, но это положение нельзя понимать в строгом смысле. Русское право традиционно допускало конкуренцию подсудности, поэтому многие «духовные дела» и «духовные вины» могли судиться и светским судом. Выделение святотатства в состав особо опасных деяний усилил контроль за этого рода преступлениями со стороны светской власти еще в конце XV века . То же самое можно сказать и о таких деяниях как ересь и хула на христианское учение , колдовство. Последнее деяние, в течение всего промежутка времени между Стоглавом и Соборным уложением, церковная и государственная власть вводили в сферу своей компетенции. Точного разграничения между правом той и другой в притязании на виновных не было. Исключение составляли только те случаи колдовства, когда объектом преступного посягательства выступала личность царя и членов его семьи4. Вместе с тем, судебная практика свидетельствовала о тенденции закрепления дел о колдовстве за светским судом в тех случаях, когда колдовство служило средством к выполнению преступных намерений. По многим другим религиозным деликтам действовали одновременно постановления светской и духовной власти, что затрудняет произвести четкое разграничение компетенции светских и духовных судов .
Вместе с тем, в XVI-XVII вв. все более отчетливой становится тенденция исключения ряда религиозных преступлений из компетенции церковных судов.
А. Попов по этому поводу писал: «Все, что могла в этой сфере наказывать церковная власть, могло наказываться и высшей светской властью..., но нельзя того же сказать наоборот» . Развитием этой тенденции стало Соборное уложение 1649 г., сформулировавшее целый ряд религиозных преступлений подлежащих исключительно светскому суду: богохульство (ст. 1 гл. 1), церковный мятеж (ст. 209 гл. 1), святотатство (ст. 14 гл. 21), совращение (ст. 24 гл. 22).
Во второй половине XVII в. государственная власть, уступая давлению со стороны восточных патриархов и церковного собора 1667 г. пошла на определенный компромисс. В Новоуказных статьях 1669 г. ограничивается подсудность духовенства царскому суду. Однако, в следственной стадии представители двух властей тесно взаимодействовали, а в конечном итоге, после лишения духовного сана, суд и исполнение приговора осуществляла государственная власть через свои учреждения2. Вторая половина XVI в. и последующее столетие высветили еще одну новую черту - стирание грани между уголовными и церковными наказаниями.
Религиозные преступления в Уложении о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г
Во второй половине XIX в. в европейском уголовном законодательстве сложилось два вида уголовно-правовой охраны религии. В первом случае оно рассматривалось как средство, которое карательными мерами поддерживает и охраняет «первенствующую» религию и старается ограничить, и даже искоренить другие религиозные учения. В основе этого вида уголовно-правовой охраны лежала концепция, что объектом религиозных преступлений выступает само божество или публичные, государственные интересы. Необходимым элементом уголовной охраны в данном случае являлось «суровое преследование всяких оскорбительных и насильственных действий, поражающих религиозные чувства сторонников покровительствуемых религий, сторонники непокрови-тельствуемых этой охраной не пользуются или пользуются, но в меньшей мере»1.
Во втором случае уголовное законодательство исходило из того, что заботу о чистоте веры и ее господстве в обществе следует всецело предоставить самим гражданам и церкви, а государственная власть должна признать за личностью известную область неотъемлимых прав, одним из которых является религиозная свобода2. Исходя из этого, объектом религиозных посягательств выступают честь и блага как физических, так и юридических лиц. Данный вид уголовно-правовой охраны религии, а точнее религиозной свободы утвердился в большинстве заподно-европейских стран. Что же касается первого, устанавливающего «полицейскую опеку» над религиозной жизнью народа и охраняющего не столько религиозную свободу, сколько религиозные устои государства и привилегии господствующей церкви, то его проявление наблюдалось в России.
Харатерной чертой российского варианта уголовно-правовой охраны религиозных устоев государства являлось несоответствие многих общих начал законодательства и частных положений, ограничивающих или полностью уничтожающих эти начала. Основные законы провозглашали начала свободы вероисповедания1, а положения Устава о предупреждении и пресечении преступлений полностью их парализовывали2. Исходя из этих и многих других ограничений, уголовное законодательство содержало самую сложную категоризацию религиозных преступлений, избавиться от которой не смогли составите-ли Уложения о наказаниях уголовных и исправительных.
Уложение о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г. стало первым кодексом, объединившим все предшествующее уголовное законодательство в единую систему. Его первый раздел представлял собою общую часть, а особенная была представлена со II по XII раздел. На первом месте традиционно стояли преступления против веры (разд. II), которые излагались в следующем порядке: 1. О богохулении и порицании веры (гл. 1); 2. Об отвлечении и отступлении от веры (отд. 1 гл. 2); 3. О ересях и расколах (отд. 2 гл. 2); 4. Об уклонении от исполнения постановлений церкви (отд. 3 гл. 2); 5. Об оскорблении святыни и нарушении церковного благочиния (гл. 3); 6. О святотатстве, разрытии могил и ограблении мертвых тел (гл. 4); 7. О лжеприсяге (гл. 5). Все преступления раздела можно разделить на два рода. К первому относились чисто религиозные преступления - богохуление, порицание веры и церкви, оскорбление святыни, совращение. В преступлениях второго рода религиозный элемент имел значение отягчающего обстоятельства, а сами правонарушения носили смешенный характер. Он включал святотатство, убийство и оскорбление священнослужителей, разрытие могил и ограбление мертвых тел, лжеприсягу.
Богохуленне и порицание веры открывало первую главу II раздела Уложения. Прежде всего, устанавливалась ответственность за богохуление (ст. 182). Характерно, что в то время как в западноевропейских странах данное деяние уже не существовало как преступление, российское законодательство признавало его одним из самых тяжких религиозных преступлений. Такой подход был обоснован тем, что в России православная религия являлась символом русской национальности и основанием верховной власти. Поэтому богохуление представлялось как тяжкий вид оскорбления людей, косвенное колебание начал общественного устройства и опасность для общественного порядка .
Объектом данного преступления выступал установленный законом принцип господства православной церкви и святости, проповедуемых ею основных догматов христианской религии . С точки зрения закона, богохуление признавалось преступлением только при наличии ряда элементов: возложение хулы должно было быть осуществлено публично в церкви; умышленно и только на бога в христианском, точнее в православном смысле. Возложение хулы на своих богов представителями нехристианских религий преступлением не было .
Субъектом богохульства мог быть любой российский подданный и иностранец, независимо от вероисповедания (ч. 1 ст. 182). С объективной стороны деяние заключалось в брани, грубых по форме и содержанию высказываниях по поводу перечисленных в статье религиозных представлений и символов веры, перечень которых не изменился со времени Соборного уложения 1649 г. Физические действия в отношении к данному перечню не составляли богохульства.
Наравне с богохулением ставилось порицание веры христианской, православной церкви и ругательства над священным писанием или таинствами (ч. 1 ст. 184). Принципиальных различий между составами богохуления и порицаниями веры не было. Богохуление рассматривалось как грубое порицание веры.
Наказуемость богохуления и порицания веры ставилась в зависимость от трех условий: большей или меньшей публичности; наличия умысла и определенной цели - поколебать веру; способа совершения. За богохуление и порицание веры христианской и православной церкви не публично, но при свидетелях, была предусмотрена ссылка в Сибирь на поселение, а также наказание плетьми, если виновный не был изъят от телесных наказаний (ч. 2 ст. 183, ч. 2 ст. 184). Под свидетелями Н.А. Неклюдов понимал посторонних людей, которых должно быть более двух. А. Лохвицкий и В.В. Есипов считали, что вполне достаточно и двух человек1. Однако богохуление в церкви уже наказывалось каторжными работами на срок от 12 до 15 лет, плетьми и наложением клейма, если виновный не был изъят от наказаний телесных (ч. 1 ст. 182). Публичное богохуление и порицание веры в публичном месте или при собрании каралось мягче — каторжными работами на срок от 6 до 8 лет и телесными наказаниями (ч.2 ст. 182,ч. 1 ст. 184).
Субъективная сторона имела важное значение при определении состава. Богохуление признавалось всегда умышленным деянием, а порицание могло быть совершено без умысла, а «единственно по неразумению, невежеству или пьянству» (ч. 1 ст. 186). Это считалось смягчающими обстоятельствами, и наказание могло быть снижено до 6 месяцев заключения в смирительном доме или до 6 месяцев тюрьмы (ч. 2 ст. 186). Требовался не только умысел, но и определенная цель - «поколебать веру или произвести соблазн». Поэтому порицание веры христианской в присутствии иноверцев не было преступлением2.
По способу совершения богохуления и порицания веры выделялась устная, печатная и письменная формы. Совершение богохуления и порицания веры посредством печатных или письменных сочинений наказывалось ссылкой в
Сибирь на поселение, что было значительно мягче, чем за устную пропаганду (ст. 187). По мнению А. Лохвицкого, причина того, что закон считал печатную и письменную форму менее опасной, состояла в следующем: «во-первых, печать может обращаться только к людям развитым, мыслящим; во-вторых, печать не представляет опасности народного волнения, взрыва страстей»1. Поскольку в данное время основная масса населения была безграмотна, то законодателю не откажешь в логике и здравом смысле. Характерно, что научная критика или сомнения по поводу существования бога, высказанные в вежливой форме, не составляли богохульства, но, как замечает СМ. Казанцев, могли квалифицироваться как порицание веры2.
Третья форма богохуления и порицания веры выражалась в деяниях, получивших наименование «образное богохуление» (ст. 189). В России запрещались иконы трех категорий: написанные в нарушение установленных православной церковью правил; резные, литые и т.п.; изготовленные в соблазнительном виде3. Первые подлежали уничтожению, но их автор не подлежал уголовной ответственности. Изготовители и распространители икон третьей категории несли ответственность независимо от того, была у них цель поколебать уважение к святыне или нет (в последнем случае наказание смягчалось). Наказание - заключение в тюрьму от 3 до 6 месяцев или арест от 3 дней до 3 недель (ч.2 ст. 189).
Богохуление и порицание веры знало институт соучастия в форме недоносительства (ст. 185). Наказание для недоносителей было значительно мягче, чем за сами преступления. Виновные могли быть подвергнуты заключению в тюрьму на срок до 3 месяцев. В этом отношении закон отступал от предусмотренного в ст. 132 общей части
