Содержание к диссертации
Введение
1 .Традиционная китайская государственность и религиозно-идеологические учения Китая С. 14
1.1. Доктрина императорской власти и традиционные китайские учения С. 14
1.2.Синкретизм «саньцзяо» («три учения») в системе государственного управления императорского Китая С. 26
2.Буддийская концепция управления государством (так, как она сложилась в индийской буддийской традиции) С. 52
2.1. Политическая традиция и категории власти в буддизме С. 52
2.2. Буддийская концепция власти в государствах Южной и Юго-Восточной Азии С. 67
3.Влияние буддизма на государственную систему в средневековом Китае С. 80
3.1. Использование буддизма в политических целях в средневековом Китае С. 80
3.2.Буддизм и религиозные сектанские движения средневекового Китая С. 100
ЗАКЛЮЧЕНИЕ С. 119
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ С. 123
- Доктрина императорской власти и традиционные китайские учения
- Политическая традиция и категории власти в буддизме
- Использование буддизма в политических целях в средневековом Китае
Введение к работе
Актуальность исследования
Политическая роль религиозно-идеологических систем Китая обусловлена тем, что преобладающим элементом социальной системы общества, включающей множество противоборствующих факторов, определяющих динамику ее развития, являлась стабильность, обеспечивающая ее существование как целостной системы. Буддизм как цивилизация и традиция, выступает в качестве важнейшего фактора стабильности социальной системы стран Восточной, Центральной, Южной и Юго-Восточной Азии в силу того, что в идеологии буддизма важное место занимает идея социальной справедливости. В буддийском обществе идея социальной справедливости мыслится как результат соблюдения норм поведения и целевых установок. «Принцип социальной справедливости есть требование постоянного совершенства, как заповедь, обязывающая все общество и власть стремиться к возвышению меры реализации этого священного принципа жизни общества. Право как социальная справедливость - единственный критерий этого процесса. Мудрость и мужество власти, способной осуществить торжество социальной справедливости как правовой ценности и нравственного императива, власти, которая с достоинством и спокойствием может устранить все шаткое и создать состояние прочной уверенности и подлинное здоровье общества»[166.- С.666].
В странах, где существует буддизм, соотношение религиозных и светских идей находится в прямой зависимости от расстановки социально-классовых сил, поскольку политика неотделима от идеологии, и наоборот.
В системе политической организации общества особое важное место принадлежит государству, которое является результатом исторического развития общества, его закономерной дифференциации на различные социальные группы. Дифференциация и связанное с ней усложнение общественной жизни с необходимостью требовали особого органа, который бы полностью осуществлял регулирование и управление многообразными функциями общественного целого.
Для складывания и функционирования политического института нужна прежде всего определенная духовно-идеологическая программа. Она может быть истинной или ложной, более или менее разработанной, прогрессивной или реакционной. Короче, может быть самой разной как по содержанию, так и по форме, но она должна быть всегда. «Всякая власть основана на господствующем мнении, тем самым на духе. Стало быть, в конце концов власть - не что иное, как проявление духовной силы»[104.-С47].
В данной диссертационной работе религиозно-политические учения, в частности буддизм исследуются не сами по себе, а именно как компоненты общественного и культурного целого. Буддизм и другие религиозно-идеологические учения средневекового Китая представляют в данном случае интерес в контексте их места в обществе, их социального состава, их отношения с государственной системой; верования и ритуалы рассматриваются нами как формы социального поведения, символическая фиксация общественных структур и процессов.
Религиозная практика там, где буддийские ценности проявляются в наиболее прозрачной, непосредственной форме, является наиболее приоритетной в данном исследовании. Соответственно в самой структуре буддийского мировоззрения рассматриваются не отношения внутри религиозной общины, а отношения религии с другими общественными институтами, в частности с государством. Если и рассматривается чисто религиозное действие, то прежде всего как некая поведенческая модель, фиксирующая некие базовые ценности, предназначенные для внедрения его в социально-политические отношения.
Сферами влияния религиозно-идеологических учений Китая на политическую организацию общества являются стереотипы отношения к власти, характер лидерства, концепция управления государством. Именно изучение этих стереотипов позволило дать комплексное обозрение отношений между средневековым китайским государством и религиозно-идеологическими учениями, в частности буддизмом.
Традиционная китайская государственность, которая как известно, является одной из самых древних и развитых, достигла в процессе своей многовековой истории высокой степени организованности и совершенства. Государственность в Китае была обусловлена множеством факторов, среди которых особое место занимает религиозно-идеологические учения.
Религиозно-идеологические учения в Китае по уровню сакральности были гораздо ниже государственности, поэтому монархия имела свою доктрину императорской власти. Китайская государственность использовала религиозно-идеологические учения в качестве вспомогательных средств управления народом. Сакральная доминанта имела следствием полное и неограниченное господство государства над религиозными организациями в политическом, административном, правовом и идеологическом отношениях.
Буддизм демонстрирует возможность наличия некой более высокой сакральности, выходящей за компетенцию государя выступать агентом между космосом и подвластным ему миром людей. Мысль о высшей религиозной сакральности была вызовом традиционному для Китая приоритету государственной власти над духовной. Буддизм занимал особое место в политической системе императорского Китая.
Таким образом, исследование буддизма в контексте государственной системы средневекового китайского общества, особенно в плане социальной философии, смещение при этом акцентов на выявлении роли и места буддизма в традиционной китайской концепции управления государством, а также в контексте изучения общих параметров функционирования и взаимодействия религиозных и светских институтов управления имеет безусловно актуальное и важное значение.
Состояние и степень изученности темы
Государство и буддизм в средневековом Китае как объекты исследования попали в поле зрения ученых давно, но хотя к настоящему времени мы имеем обширную библиографию, посвященную проблемам взаимоотношения государства и буддизма в Китае, приходится констатировать слабую изученность интересующей нас проблемы.
В отечественной и зарубежной философской литературе можно найти глубокие исследования, посвященные проблемам государственного устройства общества, власти, духовной жизни общества. Изучение политической сферы общества занимает важное место в социальной философии. Проблемы политической надстройки, государства и его роли в обществе, общественного управления и самоуправления подробно исследовались социальной философией на разных этапах его развития.
Расцвет философских теорий политики в эпоху Возрождения и Новое время связан с обоснованием сущности политической, прежде всего государственной власти и идеи разделения морали и политики в трудах Н.Макиавелли, а также с теорией естественного права Т.Гоббса, Дж.Локка и Б.Спинозы. Дж.Локк и Ш.Монтескье исследовали проблемы разделения властей, гражданского общества и правового государства. Возникают основные направления политической философии и идеологии - либерализм (Ш.Монтескье), консерватизм (Э.Берк) и тоталитаризм (Ж.-Ж.Руссо).
Немецкая классическая философия преуспела в исследовании этических основ права и государства (И.Кант) и в целом философии права (Г.Гегель). Существенный интерес представляет марксистское учение о взаимодействии политики и экономики, роли насилия в истории, соотношении морали и политики, происхождении и функциях государства. Представляют интерес также политические идеи анархизма (М.Бакунин, П.Кропоткин), а также геополитические концепции XX в. (К.Хаусхофер и др.).
Среди отечественных философов занимающихся проблемами государственного управления необходимо выделить таких как Бакунин М.А., Кропоткин П.А., Пономарев Н.В., Бурлацкий Ф.М., Барулин B.C., Марченко М.Н., Алексюк Р.П., Филиппов Г.Г., Даниленко В.Н., Белов Г.А., Сорокин П., Андреев А.Л. и др.
Сложным и малоизученным проблемам исследования социально-философских, историко-философских аспектов взаимодействия государства и религиозно-идеологических учений Китая посвящены множество работ как зарубежных, так и отечественных исследователей. Среди западных исследователей можно отметить таких ученых как А.Райт, А.Масперо, Е.Цюрхер, К.Ян, Дж.Легге, Р.Штейн, Р.Тейлор и др. Среди отечественных исследователей необходимо выделить таких как В.П.Васильев, Е.Воронцов, В.М.Алексеев, В.М.Штейн, Л.С.Васильев, В.В.Малявин, Т.П.Григорьева, А.С.Мартынов, Е.Б.Поршнева, З.И.Лапина и многих других.
Русское востоковедение имеет давние традиции изучения буддизма: в конце XIX начале XX вв. буддологические работы таких выдающихся ученых, как В.П.Васильев, П.И.Кафаров, О.О.Розенберг, С.Ф.Ольденбург, Ф.И.Щербатской, Е.Е.Обермиллер, И.П.Минаев получили всемирное признание.
В.П.Васильев в своей работе «Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм» обратил внимание на буддизм как явление китайской культуры и затронул проблемы взаимоотношения буддизма с даосизмом и конфуцианством. Васильев в этой работе пришел к выводу, что даосизм принял окончательную религиозную форму под влиянием буддизма.
Проблемы взаимоотношения буддизма с конфуцианством и даосизмом были рассмотрены в работе Е.Воронцова «Исторические судьбы буддизма в Азии со времени возникновения его до VII в.». В отличии от Васильева Воронцова главным образом интересовали взаимоотношения буддизма с конфуцианством. По его мнению, к моменту проникновения буддизма в Китай конфуцианство как религия было еще малоразвито. И это обстоятельство благоприятствовало проникновению буддизма в Китай, поскольку малоразвитость конфуцианства как религии «оставляла многие запросы духовной жизни человека, относящихся к бытию души по смерти, без разрешения» [74.-С.547] и буддизм восполнил эти проблемы (см.[ 177.-С. 11]).
Воронцов как и Васильев, делал акцент на том, что китайские учения в религиозном плане не были достаточно развитыми.
Проблемам воздействия буддизма на социо-культурные связи китайского общества посвящена работа В.Грубе «Духовная культура Китая». В ней автор указывает, что «буддизм во многих отношениях плодотворно повлиял на китайскую культуру, а особенно продолжительное влияние оказал на религиозную жизнь и религиозные воззрения масс, придав им во многом другой вид. Однако, он, в свою очередь, приспособился к характеру китайского народа и к господствующим в его среде воззрениям настолько, что мы имеем больше оснований говорить, что буддизм стал китайским, нежели, что Китай стал буддийским» [79.-С. 185].
Исследование китайского буддизма в советский период осуществлялось главным образом в русле синологических проблем: буддизм в них рассматривался через призму его взаимоотношений с китайской традицией. Исследование проблемы взаимоотношения буддизма с традиционной культурой Китая представляет собой исключительную ценность, поскольку позволяет обнаружить общие закономерности развития китайской культуры, включающей в себя буддизм как свою неотъемлемую часть (см.[177.-С11]).
Огромный вклад в развитие отечественной синологии внес академик В.М.Алексеев. В своих работах он рассматривал взаимоотношения буддизма, конфуцианства и даосизма и их влияние на общественно-политическую и культурную жизнь Китая. Алексеев о отличие от Воронцова считал, что позиция конфуцианства по отношению к буддизму была резко отрицательной. Алексеев писал, что «главным препятствием к внедрению буддизма в вероисповедание китайского народа была конфуцианская настороженность китайской служилой интеллигенции, атеистической и националистической, считавшей Китай центром Земли и культуры. Буддизм был сразу же отринут конфуцианцами, как вообще все иностранное, т.е. некультурное» [43.-С. 136]. Все же Алексеев отмечал, что и конфуцианство кое-что позаимствовало у буддизма, хотя в этом не сознавалось (см.[там же. -С. 137]).
Определенное внимание характеристике синкретических религиозных сект уделено в работах Васильева Л.С., Малявина В.В., Поршневой Е.Б. и др.
В.В.Малявин дал своеобразную оценку роли синкретических религий в традиционном китайском обществе. «Будучи продуктом секуляризации буддийских и даосских институтов и вызревания в средневековом китайском обществе оппозиционной системы ценностей, своего рода антиструктуры, противостоявшей официальному укладу, синкретические секты являлись наиболее зрелой и законченной формой народной религиозности в традиционной китайской цивилизации» [124.-С. 39].
Методологические проблемы взаимоотношений религиозно идеологических учений с китайским государством в социально-философском контексте были затронуты А.С.Мартыновым, Е.Б.Поршневой, Т.Г.Комиссаровой, Е.И.Кычановым, М.Е.Ермаковым, З.И.Лапиной и др. А.С.Мартынов в своих исследованиях дал свеобразную характеристику буддийского учения и его роли в социально-политических делах государства в средневековом Китае. Мартынов отмечает, что религиозно-идеологические учения (конфуцианство, буддизм и даосизм) по отношению к государственности носили сугубо утилитарный характер, тем самым делает вывод, что государственность в Китае имела свою собственную доктрину императорской власти, в силу своей сакрализованности, которая по мнению Мартынова была выше любой другой религиозной сакральности.
Поршнева Е.Б. в своих работах основное внимание уделяет социально-философским аспектам влияния буддизма на формирование и функционирование религиозно-идеологических движений средневекового Китая. Поршнева считает, что религиозные движения оставались существенной частью китайской культуры, неотделимой от нее, осознавшей и формировавшей самое себя в непрерывном процессе взаимодействия и соприкосновения с ней, в контактах притягивания и отторжения (см.[148.-С.18]).
В разработке общих социально-философских, историко-философских, источниковедческих проблем буддизма его развития в странах Южной и Юго-Восточной Азии занимались Г.Н.Бонгард-Левин, В.И.Корнев, Э.О.Берзин, И.В.Всеволодов, А.С.Агаджанян, Э.Д.Талмуд и др.
Методологическими и теоретическими аспектами изучения духовной культуры Востока, в частности буддийской культуры занимается ряд ученых Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, такие как Л.Е.Янгутов. Т.Д.Скрынникова, С.Ю.Лепехов, Р.Е.Пубаев, С.П.Нестеркин, И.Е.Гарри, М.Р.Гарри, В.Н.Пупышев и др.
Источниковой базой исследования стали письменные источники средневекового Китая, к ним относятся исторические хроники по истории Китая, династийные хроники, хроники китайских императоров по динасиям, собрания императорских указов, хроники буддийских патриархов по династиям, собрания важнейших сведений по истории религиозно-идеологических учений императорского Китая и т.д.
Цель и задачи исследования
Основной целью данной диссертационной работы является изучение процесса внедрения буддизма в традиционную китайскую государственность и значение буддизма в китайской концепции управления государством.
Для достижения вышеупомянутой цели необходимо решение некоторых задач, поставленных автором в данном исследовании. Они определены следующим образом:
определить структуру государственного управления в традиционном китайском обществе;
исследовать буддийскую концепцию управления государством, которая сложилась в индийской буддийской традиции, а также рассмотреть ее преобразование под влиянием китайских политических учений;
исследовать взаимодействие буддийской общины (сангхи) с общественно-политической системой средневекового Китая;
рассмотреть взаимоотношения буддизма с конфуцианством и даосизмом в плане их отношения к государственному устройству Китая;
исследовать степень и характер влияния буддийского учения на формирование религиозных сектантских движений средневекового Китая.
Методологическая и теоретическая основа исследования
Методологической основой исследования послужили принципы социальной философии, истории философии, философии религии, источниковедения, истории религий и др.), применение которых позволило создать целостную картину взаимоотношений буддизма с государственностью в китайском обществе.
При решении поставленных целей и задач использовались достижения исторической, философской и социальной наук. Исследование данной проблемы стало возможным, исходя из принципа историзма, и использования цивилизационного подхода.
Теоретически применялась совокупность методов, в числе которых основными были: исторический метод, который позволяет рассматривать изучаемые явления в развитии, в сравнении; системный метод, при котором можно представить объект как единое целое, выявить целостную картину роли и места буддизма в государственной системе средневекового Китая. В исследовании конкретного текстологического и исторического материала также использованы общенаучные принципы познания, особенно принципы системности, структурности и целостности.
Научная новизна исследования
Данная диссертационная работа представляет собой новое в отечественной литературе систематическое исследование роли и места буддизма в китайской концепции управления государством. Диссертантом определена специфика социально-философских основ государственно-идеологической системы китайского общества и показано влияние религиозно-идеологических учений на формирование и функционирование государственности в Китае.
В итоге разработки темы исследования диссертантом получены следующие результаты:
раскрыто социально-философское понимание государственной системы общества в традиционном Китае и ее связь с религиозно-идеологическими учениями;
подробно охарактеризовано социально-философское обоснование концепции управления государством в индийской буддийской традиции и ее преобразование под воздействием китайских политических учений;
на базе конкретного текстологического изучения источников по истории средневекового Китая дан целостный анализ социально-философской сущности государственного управления обществом;
исследованы степень и характер влияния буддийского учения на формирование религиозных сектантских движений средневекового Китая.
Научно-практическая значимость работы
Содержащиеся в диссертационной работе теоретические положения и выводы могут иметь значение при изучении общественно-политических и культурных процессов в ареале распространения буддизма, исследовании социально-политических особенностей стран Восточной, Центральной, Южной, Юго-Восточной Азии. Они могут также найти практическое применение в разработке специальных методов функционирования государственно-политических систем в современных условиях.
Содержание и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в общетеоретических и специальных курсах философии, в частности по истории китайской философии.
Апробация работы
Основные положения и выводы диссертационного исследования были представлены в докладах и выступлениях на следующих конференциях: шестой и седьмой буддологических конференциях (СПб., 1999-2000); конференции посвященной 275-летию Российской академии наук «Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии» (Улан-Удэ, 1999); международной научной конференции «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000); первой и второй конференциях «Школа молодого буддолога» (Улан-Удэ, 1999-2000).
Доктрина императорской власти и традиционные китайские учения
Политические традиции, так же как и сама политическая культура, обязаны своим происхождением государству. Можно сказать, что они появляются вместе с возникновением государства, т.е. на том этапе его развития, когда происходит переход от военной демократии к классовому государству. Становление политической культуры, так же как и политических традиций, произошло в период Чуньцю - Чжаньго - Цинь (VII - Ш вв. до н.э.). Это можно объяснить двумя причинами: произошел качественный скачок в развитии самого государства - господство наследственной аристократии сменилось возвышением богатых общинников - новых земельных собственников, нарождающейся бюрократии, зажиточных торговцев и ремесленников; завершился процесс усиления личной власти верховного правителя страны (через усиление царской власти в разных китайских государствах). К этому времени, т.е. к Ш в. до н.э., можно отнести зарождение и оформление института «политика - история».
В китайской политической традиции существует понятие гу - древность, которое нерасторжимо связано с институтом «политика - история».1 Чаще всего термин гу использовался в этико-политических концепциях, дискуссиях при дворе по конкретным проблемам политического управления. Когда же Гу - понятие емкое и вполне устойчивое, иногда этот термин имел значение традиция. Философы, идеологи, политики древнего Китая очень часто обращались к понятию гу, и это было характерно для всех философских и этико-политических школ, независимо от их направлений. речь шла о построении идеального общества или могущественного государства, то ни одна концепция, ни одно положение не могли обойтись без гу. К гу апеллировали уже Конфуций, Гуань Чжун, Мо-цзы, Лао-цзы, Шан Ян, Сунь-цзы, Хань Фей-цзы и многие другие идеологи древнего Китая, используя мифические и подлинные исторические образы, а также «порядки древности» в своих теоретических построениях, каждая из школ черпала в гу аргументы для своих построений.
Понятие гу никогда не ограничивалось жесткими временными рамками, что объясняется, прежде всего, тесной связью «истории» и «политики». Древность {гу) прочно вошла в политическую культуру страны, и именно как институт (политическая традиция) в значении «политика - история». На протяжении всей истории императорского Китая древность {гу) всегда играла активную роль в политической жизни страны. Важно отметить, что институт «история - политика» воспринимался как органическая часть механизма управления государством в Китае.
Одной из характерных черт государственной системы императорского Китая являлось преемственность институтов, особенно тех, которые были связаны с укреплением экономической и идеологической функций государства. Большую роль в создании таких институтов сыграло политическое учение сторонников «школы закона» - легистов {фацзя).
Можно выделить следующие основные легистские концепции государственности.
Государственное регулирование экономическими процессами. Создавая свою модель государства, где вся полнота политической власти была сосредоточена в руках правителя, теоретики легизма понимали необходимость изыскания путей для укрепления экономических позиций правящего дома. В «Книге правителя области Шан» содержится предложение Шан Яна о введении государственной монополии на разработку естественных богатств, доходы которых должны были поступать в распоряжение главы государства: «Если сосредоточить в одних руках [право собсвенности] на горы и водоемы, то людям, ненавидящим земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную [прибыль] нечем будет кормиться» [38.-С. 144].
Легисты выдвинули и разработали концепцию регулирующей роли государства в стабилизации рыночных цен. Легисты уделяли большое внимание частнособственнической деятельности, в их модели государства административный аппарат должен был контролировать и направлять деятельность торговцев, богатых ремесленников, ростовщиков и земельных собственников.
Государственный аппарат по убеждениям легистов имел две основные экономические функции: хозяйственно-организаторская и регулирование богатства частных собственников. Наделение административного аппарата экономическими функциями стало традиционным и сыграло большую роль в стабилизации китайской государственности.
Система круговой поруки. Теоретики легизма (Цзы Чань, Шан Ян) выдвинули концепцию круговой поруки - баоцзя2, которую они вводили при помощи реформ. Система круговой поруки была необходима для укрепления качественно новой государственной структуры, ограничения власти аристократии и одновременно ослабления роли органов общинного самоуправления. Система круговой поруки несла в себе ряд реакционных функций - с ее помощью государство воздействовало на формирование тех элементов общественного сознания, которые были выгодны господствующему классу, используя легистскую систему наград и наказаний, пыталось возвести донос в норму общественной жизни.
Политическая традиция и категории власти в буддизме
Во всем буддийском мире существуют два основных буддийских способа легитимации властных отношений: рационально-этический, как правило, делающий буддизм идеологией порядка, и иррационально-милленаристский, который может при известных обстоятельствах выработать на базе буддизма идеологию протеста.
Сакральность и власть, мораль и сила—таковы два главных нерва всякого общества, если в понятие "сакральное" вкладывать широкий смысл; в более узком смысле речь идет о соотношении религии и политики. О том, что это разграничение в принципе признано в буддийской культуре, свидетельствует дихотомия палийских терминов dharmacakra и anacakra—"колесо учения" и "колесо власти" ("силы"). Категории учения и категории власти нерасторжимо переплетены: Будда призван властвовать с помощью Дхармы, а царь призван воплощать Дхарму с помощью власти. Характеристики Будды и Великого (идеального) царя очень схожи.14 Как замечает С. Тамбайя (см.[212.- Р. 331— 332]), в буддизме различаются два типа высшей религиозной харизмы— харизма аскета-святого и харизма праведного буддийского царя. В истории буддийских обществ можно обнаружить много косвенных свидетельств взаимопересечения "священства и царства". Например, сходство архитектурных планов царского дворца и монастыря (см. [194.- Р. 173—177]);
Например, в одном фрагменте Махасудассана-сутра из Дигха Никоя истоки царского могущества связываются с такими качествами царя, как щедрость, самообладание, самоконтроль. Эти качества относятся и к самому Будде. употребление понятия "sima" ("граница") в отношении как сферы политического влияния, так и сферы влияния божеств в ланкийском пантеоне (см.[204.- Р. 17]); также двойное употребление понятия «вараны» ("мандат власти"), который выдается царем своим вассалам, а Буддой—подчиненным ему божествам (см.[204.- Р. 12]). Все это сближает до отождествления вершины двух сфер социума—сферы сакрального и сферы власти.
Существует параллельность двух иерархий—иерархии власти и иерархии религиозных заслуг; каждый более высокий властный статус легитимируется с помощью закона кармы как мирское воплощение более крупного объема заслуг; действие кармы замыкается на вершине; царь обладает, согласно тхеравадинской политической культуре, наилучшей кармой (в параллельной иерархии ему соответствует карма архата, Будды)15.
Все властные отношения традиционно мыслились в религиозных категориях как соотношение религиозных заслуг и, в свою очередь, почти все общественные отношения воспринимались как властные отношения . Поэтому, в частности, каждый чиновник определенного государственного ранга есть в некотором смысле "превращенный монах" соответствующей ступени иерархии сангхи и, наоборот, каждый монах, избери он путь мира, мог бы, согласно этим представлениям, достичь соответствующего властного статуса. Иерархия религиозных (моральных) статусов—смысловое, ценностное содержание бюрократической иерархии. Бюрократия предстает как политическое "духовенство", а сангха — как духовное "чиновничество". Вывод о параллельности, сакральной и светской иерархий в той или иной форме делается многими исследователями (см., например, [192.- Р. 189; 195.- Р. 63]). Этот параллелизм является краеугольным камнем концепции государства в странах Южной и Юго-Восточной Азии. В тхеравадинских обществах власть по определению сакральна, насыщена сакральными качествами, в отличие от брахманистской или католической традиций, где власть и государство легитимируются извне путем авторитетной санкции невластного (в идеале) сакрального института. По мнению А.С.Агаджаняна буддийская сангха вряд ли когда-либо выполняла роль такого внешнего авторитета, она могла лишь ритуально подтверждать власть. Светская власть всегда была здесь выше духовной, но сама светская власть была сильнейшим образом религиозно окрашена (см.[174. - С. 13, 27]).
В буддийском государстве над правителем, в принципе, нет "божественной власти", и сам он считается высшим религиозным специалистом; в истории тхеравадинских стран, как считает С.Тамбая, именно за монархом (а не ученым монахом) признавался высший авторитет и в религиозных толкованиях, и в интерпретации "правовых" книг (тхамматат) (см.[213.- Р. 186—187; 207.- Vol. 36, N2.- Р. 42]). Поэтому тхеравада по крайней мере не препятствовала характерной для всей Юго-Восточной Азии тенденции к прямому обожествлению правителя (и государственной власти вообще), хотя в концепции с]еуага} а(бога-царя) решающую роль в конечном счгте играли не буддийские компоненты, а своеобразный индианизированный синтез (махаяна, шиваизм и исконные местные представления)16.
Специфика буддийской идеи власти выявляется при сравнении ее с классической брахманистской политической культурой, а наиболее красноречивый текст в этом отношении—"Агання-сутта" [Дигха Никая]. Два
Идея бога-царя появляется в рамках индуистской традиции - в «Законах Ману», devaraja - не личность царя, а лишь принцип царства, воплощенный в линге или образе. То, что элементы этого культа и связанных с ним представлений были включены в концепцию власти, кажется бесспорным, как и то, что тхеравада довольно легко допускала их существование. кардинальных новшества, введенных в концепцию государства в этом каноническом тексте, состоят в следующем: во-первых, правитель (царь) появляется, согласно зафиксированному здесь космогоническому и социогоническому мифу, прежде варн; во-вторых, при перечислении четырех классических варн брахманы и кшатрии меняются местами (кшатрии оказываются на первом месте) .
Использование буддизма в политических целях в средневековом Китае
Чтобы яснее охарактеризовать историю буддизма в Китае американский буддолог А. Райт выделяет следующие этапы развития буддизма: 1) подготовительный период (65—317); 2) период "одомашнивания" (317— 589)—период принятия буддизма китайским обществом и государством; 3) период независимого, самостоятельного развития и образования китайских школ буддизма (589—900); 4) конечный период—период заимствования традиционной китайской культурой некоторых элементов буддийского учения, который начался с X в. ( см.: [221. - Р. 17—42.]). До IV в. буддизм в Китае представлял собой замкнутую религиозную общину; с IV в. начал превращаться в существенный общекультурный фактор. В конце VI - начале VII вв. начинают формироваться основные школы китайского буддизма: саньлунь, цзинту, фасян, тяньтай, хуаянь, чань и др. К X столетию буддизм занял господствующую позицию в интеллектуальной жизни китайского общества (см.:[82. - С. 189— 190]).
Основные буддийские положения, функционировавшие в императорском Китае, были разработаны во многих сутрах буддизма Махаяны, которые в свою очередь имели истоки именно в древнеиндийской буддийской традиции. Одним из основных буддийских сочинений, пользовавшееся значительным влиянием в традиционном китайском обществе, является «Праджняпарамита-сутра». В некоторых сутрах этого сочинения развивается концепция защиты страны. Наиболее подробно эта концепция изложена в сутре «Жэнъван-цзин» («Сутра о человеколюбивом государе»), где одна из глав так и называется -«Защита страны». Согласно этой сутре, в основе «защиты страны» лежит защита учения Будды, а в ее основе, в свою очередь, защита Праджняпарамиты. Защищая и распространяя учение Праджняпарамиты, государь, тем самым защищает свою страну и своих подданных.
Пятая глава «Жэньван-цзин» полностью посвящена теме защиты страны. Можно привести несколько строк из этой главы: «Во всех странах,- говорит Будда,- которым угрожают бунты и беспорядки, на которые обрушиваются стихийные бедствия, где подвергаются опустошающим грабежам дома и владения, вы, махараджи, должны почитать, хранить и проповедовать эту Праджняпарамиту... Если цари, великие министры, монахи и монахини, миряне и мирянки услышат ее, воспримут и прочтут ее и поступят согласно Дхарме,- все бедствия будут укрощены. И если услышат эту Сутру неисчислимые демоны и духи ваших стран, о махараджи, каждый со своей бесчисленной родней и свитой, то они станут защищать ваши страны.
Когда смуты угрожают, демоны и духи производят перед этим великий шум и беспорядок, и по этой причине люди бунтуют; увеличиваются грабежи, гибнут семьи; государи, наследные принцы и особы царствующего дома, сотни их наместников колеблются в своих решениях: «то поступают правильно, то ошибаются». Когда неестественные события происходят на Небе и на Земле: Солнце, Луна и звезды появляются несвоевременно и не на своем месте, пожары, наводнения и бури начинают преобладать,- все виды стихийных бедствий возрастают. Во всех этих случаях весь народ должен воспринять, хранить и читать эту Праджняпарамиту. Если люди станут воспринимать, хранить и читать эту Сутру, все их желания будут исполняться, они будут получать чины и богатства, сыновей и дочерей, знания и мудрость, им будет способствовать успех во всех их делах, их ожидает награда на земле и небесах. Угроза отравления и болезни минуют их, и если канга, оковы и цепи сковывают и спутывают их тело, то они освободятся от них, и если даже они нарушили четыре важнейших завета, совершили пять зол, преступили все заповеди и установления, то даже несчислимые их преступления будут все уничтожены» (перевод СЮ. Лепехова)[16. - Т.8.- № 245-246. - С.829].
В сутре «Жэнъван-цзин» буддийские положения о государственной власти весьма отличаются от конфуцианских и даосских. В данной концепции «защиты страны» благосостояние страны не ставится в прямую зависимость от моральных и сакральных качеств государя. Источником сакральной силы является не Небо, а Учение Будды и, в частности, учение Праджняпарамиты. Местом же локализации этой силы оказывается не сам император, а буддийские сутры, и в особенности, праджняпарамитские (см.: [116. - С.111-114]).
Буддийское учение оказывалось по своим функциям вполне сопоставимой с «благой силой дэ» императора или, во всяком случае, могло рассматриваться как то, что способствует её увеличению. Так в периоды благожелательного отношения властей к буддизму комментирование сутры рассматривалось как дело государственной важности.
Похожие диссертации на Роль и место буддизма в китайской концепции управления государством
