Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Евразийская историософия и проблема генезиса российской государственности 13
1.1. Культурно-исторические основы русской государственности в трудах Вс.Н. Иванова 13
1.2. Государство и церковь в творчестве Вс. Н. Иванова и Н. А. Сетницкого 38
1.3. Особенности «восточного» евразийства по полемике в евразийских изданиях 64
Глава II. Философия культуры в трудах представителей дальневосточной эмиграции 90
2.1. Культурологические идеи Вс.Н. Иванова и неокантианство 90
2.2. Тема «Восток-Россия-Запад» в русской философии и евразийстве 117
Заключение 146
Библиография 153
- Государство и церковь в творчестве Вс. Н. Иванова и Н. А. Сетницкого
- Особенности «восточного» евразийства по полемике в евразийских изданиях
- Культурологические идеи Вс.Н. Иванова и неокантианство
- Тема «Восток-Россия-Запад» в русской философии и евразийстве
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Период политического и культурного самоопределения, переживаемый современной Россией, обусловил интерес к проблемам формирования российской государственности и особенностям русской культуры. Этот интерес связан с активно идущим мировоззренческим поиском консолидирующих российское общество идей, адекватных и устойчивых форм государственности, отвечающих сложившимся к настоящему времени цивилизационным требованиям. Внимание к вопросам культуры обусловлено также современным состоянием культуры постмодернизма, что диктует необходимость изучения оснований и базовых проблем культурного развития на фоне развивающегося диалога культур и процессов глобализации.
В свете указанных причин обращение к наследию русского зарубежья, представляющего собой еще до конца не изученный пласт русской культуры, способствует восстановлению утраченных культурных связей. Кроме того, его изучение позволяет по достоинству оценить философскую мысль русской эмиграции, которая создавалась как «важный элемент будущего» (Н.А. Сетницкий).
В работе делается акцент на изучение социальной философии русской эмиграции на Дальнем Востоке, которая существовала на протяжении нескольких десятилетий и гораздо менее известна, чем западноевропейская. Исследование наследия дальневосточной эмиграции важно для ее объективной культурно-исторической оценки, которая представит русскую диаспору в Китае как значимую часть русского зарубежья. Центром дальневосточной эмиграции в 20-е и 30-е гг. (до японской оккупации и продажи советским правительством КВЖД Японии) был г. Харбин, в котором образовалось научное сообщество, включающее писателей и философов, развивающих различные направления философской мысли, среди которых особое место занимало евразийство.
В связи с этим избранная тема представляется актуальной по причине устоявшегося к настоящему времени интереса к евразийской идеологии как наиболее разработанному варианту «русской идеи». Изучение восточной ветви евразийства, главным представителем которой был писатель и философ Вс.Н. Иванов (1888-1971), важно не только для определения масштабов движения, его границ и региональных особенностей, но и с точки зрения актуальности идей философа для нашего времени.
Изучение наследия Вс.Н. Иванова и других мало изученных представителей русского зарубежья, близких к евразийскому движению, важно в аспекте все еще идущего процесса «возвращения имен» в философию и культуру России. Не потеряла своей значимости и получившая развитие в их творчестве тема «Восток - Россия – Запад», которая решалась на основе доказательства близости русской и азиатских культур. С учетом современного состояния Китая и перспектив отношений с ним имеет значение характеристика Китая, данная такими знатоками его культуры, как Вс.Н. Иванов, Н.А. Сетницкий и П.В. Шкуркин.
Особо следует отметить актуальность предсказанного ими наступления Азиатско-Тихоокеанской эры, в которой России по объективным географическим причинам отведена весьма существенная роль. С 1998 г. Россия входит в «АТЭС» (Азиатско-Тихоокеанское экономическое сотрудничество, основанное в 1989 г. и объединяющее 21 страну). В рамках сотрудничества 2-9 сентября 2012 г. во Владивостоке на уровне глав государств и правительств прошел форум «АТЭС». В первом номере журнала «ТАСС-форум», посвященного проходившему саммиту, позиция России была обозначена как «Ставка на Восток».
Степень научной разработанности темы. В последние годы возрос интерес к культуре дальневосточного зарубежья. Существует ряд работ, в которых рассматривается история и культура русского Харбина, ее значение для культуры России и дальнейшая судьба. В некоторых из таких исследований Н.А. Сетницкий и Вс.Н. Иванов упоминаются в ряду поэтов и писателей дальневосточной эмиграции.
К степени разработанности темы следует также отнести многочисленные современные исследования евразийства, среди которых наиболее значимыми по отношению к теме диссертации являются работы, посвященные государственно-политической, социально-философской, культурологической и религиозной проблематике.
Непосредственно связано с темой диссертации издание серии «Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х годов: А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев», в котором подготовка текста и комментарии принадлежат А.Г. Гачевой. Первый выпуск указанной серии посвящен Н.А. Сетницкому и содержит его основные сочинения, связанные с развитием идей Н.Ф. Федорова в области социальной философии, культуры, искусства, а также переписку с евразийцами (П.П. Сувчинским, К.А. Чхеидзе), «космистами» (А.К. Горским, В.Н. Муравьевым), с Н.А. Бердяевым и А.М. Горьким. В 1995 г. в одном из томов «Библиотеки духовного возрождения» были изданы труды А.К. Горского и Н.А. Сетницкого. Как философ Сетницкий характеризуется в статьях В.В. Ванчугова в словаре «Русская философия» и Философской энциклопедии. Философские идеи Н.А. Сетницкого в связи с русским космизмом и проблемами общественного идеала исследовались в ряде диссертаций.
Что касается философского наследия Вс.Н. Иванова, то специальных исследований, посвященных ему как философу и культурологу, нет. Непосредственно относятся к теме диссертации статьи В.Е. Доля и Н.С. Семенкина Н.С. в Философском словаре и В.Я. Пащенко в энциклопедии «Русская философия». Рассмотрению книги Иванова «Мы. Культурно-исторические основы русской государственности» в связи с евразийством посвящена статья С.С. Руснак.
Литературно-художественному наследию Вс. Н. Иванова, в котором затрагиваются его культурно-исторические и философские сочинения, посвящена монография С.И. Якимовой «Жизнь и творчество Вс.Н. Иванова в историко-литературном контексте XX века». Исторические романы Иванова «Черные люди» и «Александр Пушкин и его время» стали темой диссертации В.В. Лелаус.
Личности Вс.Н. Иванова в воспоминаниях современников харбинской поры и времени жизни писателя в Хабаровске посвящена книга В.В. Иванова-Ардашева. Следует также указать на вступительные статьи и предисловия к вышедшим за последние годы изданиям трудов Вс.Н. Иванова. Это предисловие Т.В. Тигонен к сборнику его трудов «Из неопубликованного», кратко характеризующее вошедшие в сборник очерк «Рерих-художник-мыслитель», «Повесть об Антонии Римлянине», отрывки из воспоминаний и рассказы, и предисловие к книге «Мы на Западе и на Востоке» «Центра стратегических исследований». Глубокое знание Вс.Н.Ивановым современного ему Китая отмечено в предисловии Ю.Я. Букреева к «Воспоминаниям» Вс.Н. Иванова «Мир ничего не знает о Китае». Биографические подробности и характеристика особенностей творчества писателя содержатся в редакционном предисловии Ю.Ю. Будниковой, вступительных статьях Ю.Я. Букреева и С.И. Якимовой «Подвижник культуры» к сборнику, включающему отрывки из воспоминаний Вс.Н. Иванова, главы из книг и факсимильное воспроизведение его «Беженской поэмы» (Харбин, 1928).
Гипотеза исследования состоит в том, что анализ философских трудов главных представителей русской дальневосточной эмиграции, посвященных социально-философским и культурологическим проблемам, позволяет выявить «восточную» ветвь евразийского движения, которая при всем сходстве с европейским евразийством имеет свои важные особенности, которые в силу своей актуальности (значение Тихоокеанского региона) могут быть использованы при разработке стратегии развития современной России.
Объект исследования - философские и публицистические произведения мало известных представителей философской мысли русского зарубежья, исследующих вопросы культуры и государственности.
Предмет исследования - евразийская концепция культуры и государственности, нашедшая отражение в философской мысли русской дальневосточной эмиграции в контексте русской социальной философии XIX – XX вв.
Цель и задачи диссертационного исследования. Цель данного исследования - провести социально-философский анализ проблем культуры и государственности в наследии представителей русской дальневосточной эмиграции, выделив евразийство как наиболее актуальное в настоящее время направление.
В рамках достижения указанной цели предполагается решить следующие задачи:
- определить мировоззренческие, социокультурные и методологические предпосылки взглядов представителей философской мысли русской дальневосточной эмиграции на проблемы генезиса российского государства и его культуру;
- раскрыть влияние евразийских идей на культурно-историческую концепцию Иванова и решение им проблемы формирования государственности в России;
- выявить сходство и отличия евразийской модели «государства правды» или «православной государственности» со взглядами Вс.Н. Иванова и Н.А. Сетницкого на историко-политическую роль Русской Церкви;
- раскрыть особенности дальневосточной ветви евразийства с помощью анализа полемики Вс.Н. Иванова и В.П. Никитина и произведений последнего в евразийских изданиях;
- определить своеобразие гносеологической концепции Вс.Н. Иванова в области философии культуры и искусства по отношению к неокантианству;
- в контексте философской проблемы «Восток-Россия-Запад» раскрыть взгляды близких к евразийству харбинских философов на специфику русской культуры и ее роль в диалоге Европы и Азии.
Методология исследования. Методологическая основа диссертации связана с решением поставленных задач с помощью использования как современных общенаучных, так и специальных научных методов. Теоретико-методологическая база работы опирается на такие общефилософские методы, как единство логического и исторического, восхождение от абстрактного к конкретному. В качестве методологических основ предпринятого исследования выступают конкретно-исторический метод, обеспечивающий подход к философскому наследию русского зарубежья и евразийской идеологии как к явлениям, существующим в определенном социокультурном контексте; сравнительно-исторический метод, позволяющий сопоставлять взгляды Вс.Н. Иванова, Н.А. Сетницкого и русских философов, а также представителей евразийства и неокантианства и выявить особенности культурологической концепции дальневосточного евразийства; структурно-функциональный метод, предполагающий разделение исследуемого предмета на составные части и выявление соотношений между ними; историко-биографический метод, важный для понимания ценностей культуры исследуемого периода, отразившихся в многожанровом творчестве Вс.Н. Иванова и Н.А. Сетницкого.
Научная новизна исследования заключается в определении особенностей восточной ветви евразийского движения на основе анализа проблем культуры и государственности в мало изученной социально-философской и культурологической мысли русской дальневосточной эмиграции. В связи с этим впервые рационально реконструирована социокультурная концепция Вс.Н. Иванова как главного представителя евразийства на Дальнем Востоке. Наряду с идеями, позволяющими считать Вс.Н. Иванова евразийцем (значение империи Чингисхана для образования Московского царства, православие как ядро русской культуры), выявлены оригинальные черты его мировоззрения (практическое понимание евразийства, развитие неокантианских идей). В русле исследования восточного евразийства проанализирована специфика преломления евразийских идей и понятий («бытовое исповедничество») в религиозной философии Н.А. Сетницкого.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Ведущим направлением в философии русской эмиграции на востоке следует признать возникшее в эмигрантской среде евразийство, идеи которого наиболее последовательно были выражены писателем, философом и публицистом Вс.Н. Ивановым. К идеям, объединяющим Вс.Н. Иванова и западных евразийцев, относятся отрицание теории византийско-варяжского происхождения русского государства; критическое отношение к «панславизму»; утверждение образования государства Россия-Евразия на основе и в границах империи Чингисхана; установление роли Русской Православной Церкви в развитии объединительной идеологии на Руси; внимание к переломным эпохам русской истории (Смутное время и церковный раскол середины XVII в.).
2. Круг влияния евразийских идей на Дальнем Востоке был достаточно широким и включал философов и ученых, развивающих в своих трудах части евразийской идеологии, не принимая ее полностью. К таким философам относился Н.А. Сетницкий (1888-1937), который разделял с евразийцами их интерес к Востоку, но в то же время разрабатывал религиозные идеи евразийства (о православной основе русской культуры, роли старообрядчества) на основе «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова.
3.Главной особенностью идеологии представителей восточного евразийства является их личный опыт общения с Азией (Китаем) и вследствие этого понимание евразийства как практической деятельности на Востоке в интересах России. Данная особенность определяла не только критику западных евразийцев за отсутствие у них «практического упора», но и терминологические расхождения (вместо «евразийство» - предлагалось «азийство»). Приверженность к действию обусловила иные акценты в области государственного строительства. Это противоречащее евразийству Н.С. Трубецкого и П.Н. Савицкого безоговорочно положительное отношение к деятельности Ивана Грозного и Петра Первого.
4. Концепции культуры Вс.Н. Иванова и Н.А. Сетницкого не находятся исключительно в рамках евразийства. Теория культуры Вс.Н. Иванова органично соединила в себе развитие неокантианской методологии (диалектика законов природы и законов культуры) с реалиями культуры XX в. В ней нашли отражение взгляды Н.К. Рериха и его собственное глубокое знании Азии, что позволило ему выдвинуть ряд оригинальных идей (о мире «злой культуры», связи человека и машины и др.). Н.А. Сетницкий (вместе с А.К. Горским) является создателем оригинальной религиозной системы, основной на философии космизма, в которой в связи с задачами исследования выделен евразийский аспект.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы и выводы проведенного исследования расширяют представления о культуре и достижениях русской дальневосточной эмиграции, вносят вклад в процесс изучения наследия русского зарубежья. Особенности русской философской мысли на востоке получили наиболее ярко выражение в творчестве известного советского писателя Вс.Н. Иванова, который впервые представлен как философ и культуролог. В его трудах проявилась идеология русской дальневосточной эмиграции, в среде которой были популярны евразийские идеи и которая, в отличие от европейской, была более привержена к русским традициям. Идеологическое содержание произведений Вс.Н. Иванова и Н.А. Сетницкого, которые легли в основу диссертации, расширяют также представление о евразийском движении, создавая взгляд на евразийство «с Востока». Имеет значение рассмотрение религиозной составляющей концепции Н.А. Сетницкого в сопоставлении с евразийским подходом. Для истории философии и культурологии представляется важным развитие Вс.Н. Ивановым неокантианской проблематики и анализ «практицизма» культуры XX века. Результаты исследования вносят определенный вклад в разработку одной из важнейших тем русской философии «Восток-Россия-Запад», которая и в настоящее время имеет весьма ощутимые социальные проявления. В диссертации использованы издававшиеся только в Харбине и давно ставшие библиографической редкостью труды Вс.Н. Иванова, Н.А. Сетницкого и П.В. Шкуркина из фондов отдела Русского Зарубежья РГБ.
Материалы диссертации были задействованы в ходе поисковой научно-исследовательской работы, выполняемой в рамках Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России на 2009-2013 годы по теме: «Национально-государственная идея и общественный идеал России в эпоху глобализации» (Грант №16.749.11.0416).
Результаты, полученные в ходе диссертационного исследования, могут найти применение в преподавательской работе, при подготовке соответствующих спецкурсов и ряда тем по проблемам социальной философии, истории философии, культурологии, в будущих научных исследованиях.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации обсуждались на заседаниях кафедры философии Государственного университета управления, на методологических семинарах по истории и философии науки для аспирантов и получили практическую апробацию в участии и выступлениях автора на научных конференциях: 25-я Всероссийская научная конференция молодых ученых и студентов «Реформы в России и проблемы управления – 2010» (Москва, ГУУ, 2010 г.); XVIII Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция молодых ученых и студентов «Инновации. Интеллект. Культура» (Тобольск, 15 октября 2010 г.); III Международная научная Интернет-конференция «Общество, общности, человек: в поисках «вечного мира»» 5 ноября 2010 г.; Мин-во образования и науки РФ, ГОУВПО «Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина»; Межвузовская молодежная научно-практическая конференция «Политика и бизнес в современном мире» (Обнинск, 25 апреля 2012 г.)
По теме диссертации опубликовано 8 работ общим объемом 2,4 п.л.
Структура работы определена целью и основными задачами исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и библиографии.
Государство и церковь в творчестве Вс. Н. Иванова и Н. А. Сетницкого
Размышления о значении православия в русской культуре, о его связях с государственной властью и влиянии на особенности русской истории, а также об отношения православия с католицизмом и протестантизмом традиционно занимали важное место в русской философии. Критически пересматривая философское и историческое наследие отечественной науки и культуры, евразийцы восприняли практически весь спектр религиозной проблематики, развивая ее применительно к новым условиям и поставленным движением задачам. Религиозные вопросы, включающие исследования не только по истории христианства, но и других религий (например, буддизма, индуизма), занимают значительное место на страницах евразийских изданий1. Роль православия в культуре России, становлении и развитии ее государственности разрабатывалась евразийцами как на философско-теоретическом (Г.В. Флоровский, Л.П. Карсавин), так и на более «прикладном» историко-политическом уровнях (Г.В. Вернадский, Н.Н. Алексеев, М.Н. Шахматов, А.В. Карташев). В обобщенном изложении евразийской доктрины в 9-м выпуске Евразийской хроники говорится о том, что власть, не признающая религии как основы культуры и быта, не может быть и не будет демотической властью России-Евразии. Начала религиозности создаваемого справедливого строя, установление «благообразия жизни» нераздельно связано с проникновением религии в быт, с одухотворением и упорядочением быта обрядом, с «бытовым исповедничеством».! Исследователи справедливо подчеркивают, что предметом специального интереса евразийцев было «византийское наследство» -воспринятое Русью из Византии христианство, «православная государственность» (Г. Вернадский) - византийское учение о симфонии в отношениях церкви и государства.2 Теория «православной государственности» получила отражение в трудах печатавшегося в первых евразийских сборниках и впоследствии известного историка А.В. Карташева, утверждающего возможность существования симфонии «Божественного и кесарева» не только в средневековую эпоху, но и в современных реалиях. Противопоставляя отношения церкви и государства на Западе и на Востоке, он подчеркивает, что результатом истории отношений восточных церквей с государством является полная сохранность на Востоке чистой церковности, чуждой политике. Особенностью современного состояния общества является то, что нынешняя секулярная культура и ее форма - государство - ревниво отстаивают свою независимость от церкви. Поэтому на данном этапе симфония церкви и государства может быть лишь симфонией церкви и общества, при которой государство, отделенное от церкви, обеспечивает ей внутреннюю, каноническую свободу. Отношение евразийцев к православию вызывало много критических отзывов со стороны известных религиозных философов (С. Булгаков, Г. Флоровский). Критики отмечали, что евразийцы «элементаризуют» религиозную тему, что в их теориях православие «превращается в направление», рассматривается утилитарно-прагматично и употребляется в целях самообороны и для борьбы с инакомыслящими и инославными. Современные авторы также высказывают различные суждения о том способе решения культурно-политических проблем, которые выдвинуты на первый план в произведениях евразийцев. Так, согласно точке зрения М.Ю. Сорокиной, «русская идея» как вектор исторических изысканий евразийцев была «откровенно помещена в ограничительную рамку православно-конфессионального зрения», что и вызвало столь противоречивые суждения современников и потомков.1 Ответ на вопрос о том, почему евразийцы выдвигали православие в своих построениях на первый план, можно найти в одной из статей Be. Н. Иванова.
Дело в том, что изо всех ценностей и культурных приобретений России после революции, уничтожившей все прежние политические и общественные институты, осталось только то, что не заимствовано «от немцев» - православие. «Только в православии сохранилась иерархия, сохранился везде утраченный авторитет, только православие в те минуты, когда разлагались и гибли государственный устои, оказалось крепко-накрепко утвержденным в глубинах народного русского духа».2 В соответствии со сложившимися в евразийстве практическим и теоретическим подходами к роли православия в генезисе русской государственности можно рассматривать позиции Вс.Н. Иванова и Н.А. Сетницкого. В целом идеи Вс.Н. Иванова в области отношений православной церкви и государства находятся в едином проблемном поле с теми евразийскими работами, которые осуществляли, прежде всего, политологический, а не богословско-теоретический подход к религиозной теме. Православная церковь рассматривается им не в славянофильском духе соборного единения верующих, а как сила или даже организация, действующая в истории и находящаяся в самом непосредственном взаимодействии с процессом формирования российской государственности. Его волнует практическое участие православной церкви в становлении политических институтов. «Сонм монастырей и подчиненного монашеству белого духовенства, никогда не бывавшего на Руси на первом месте, этот сонм, руководимый и вдохновляемый из Византии, представлял огромную действенную составную силу нашей истории, ибо в монастырях, можно сказать, сосредоточивалась вся доступная тогда наука, богословие, мораль».1 Если по убеждению Н.Я. Устрялова, христианство «неизмеримо, бесконечно выше той или иной формы исторического бытия человечества» и всегда в известном смысле индифферентно, «запредельно вопросам политики»2, то Вс.Н. Иванов считает вопрос становления русской государственности шире, чем история православия на Руси. В его произведениях сложилась определенная концепция участия церкви в делах государства, которая развивается в нескольких последовательных линиях. Это роль монастырей с их аскетическими идеалами в создании и хранении объединительной идеи; особенности положения православной церкви при монголах; место высшего духовенства в политике «дома Даниловичей» и возвышении Москвы; Церковь и государство при Иване Грозном. Особое место в концепции Иванова занимает выдвинутая евразийцами тема «бытового исповедничества», которую он также рассматривает преимущественно в практической плоскости и связывает с ней такую важную для евразийства проблему, как церковный раскол XVII века. С самого начала истории русского государства, по мысли Вс.Н. Иванова, религия и политика, или греческое православие и варяжская власть, представляют собой два взаимообусловленных начала. Первое, не имея государственной силы, существует автономно как представитель Византии. Варяжская власть не испытывает почтения к византийской государственности, что проявляется в грабительском походе князя Святослава на Константинополь. Но церковь и княжеская власть нуждаются
Особенности «восточного» евразийства по полемике в евразийских изданиях
Прежде чем перейти к анализу полемических статей евразийских авторов следует хотя бы кратко остановиться на особенностях отношения западноевропейской русской эмиграции к дальневосточной. В целом исследователи отмечают, что в мире Зарубежной России 1920-1930-х гг. российская диаспора на Дальнем Востоке имела ярлык «провинциальной»: часто ее деятели культуры и науки не получали признания в европейских центрах русского зарубежья. Так, резко негативный отзыв получила книга Вс.Н. Иванова «Огни в тумане. Думы о русском опыте»2, которая неоднократно переиздавалась впоследствии в нашей стране. В редакторском предисловии к евразийскому журналу «Версты» (№3), поместившему перепечатку брошюры Н.А. Сетницкого «Капиталистический строй в изображении Н.Ф. Федорова»1, критически оцениваются даже произведения Н.Ф. Федорова, учение которого, как уже отмечалось, пропагандировалось в среде дальневосточной эмиграции Устряловым и Сетницким. «Правда, что писания Федорова носят на себе отпечаток «душной провинциальности», роковым образом неотделимой ото всей русской культуры последней трети XIX в., и какой-то особенной кустарности часто свойственной «русским самородкам»».2 Успехи харбинской эмиграции в области науки и образования были особенно ценными, поскольку достигались в трудных условиях, которые были далеки от бытовых и культурных удобств европейский жизни. «Научно-исследовательская работа профессуры протекала в трудных условиях эмигрантского существования. Не хватало почти всего: научной литературы, свободного времени, были ограничены средства и т.п.» Наибольшее количество полемических откликов в европейской прессе получила книга Иванова «Мы. Культурно-исторические основы русской государственности». Среди благожелательных и неблагожелательных критиков - В. Никитин, А. Флоровский, П. Бицилли, М. Волгин, А. Ремизов. Эта книга стала основой сближения Иванова и Н. Рериха. «Мы» Иванова опровергает мнение о «провинциальном» характере дальневосточного русского зарубежья самим масштабом исследования, основательностью и глубиной аргументации своих главных положений. О том, что книга Иванова была заметным явлением в евразийской среде, говорит упоминание о ней в переписке основателей евразийства еще до ее издания. В письме к П.П. Сувчинскому от 8 окт. 1925 г. Н.С. Трубецкой отмечает, что «автор книги «Мы» лично известен Михайловскому, который говорит, что он прекрасно владеет пером и словом, пользовался в Сибири популярностью и остро ненавидит Устрялова. Конспект книги интересен.» Более подробные отклики последовали сразу же после выхода книги в свет в 1926 г.
Первая серьезная рецензия на «Мы» появилась в 5-м выпуске Евразийской хроники (1926 г.) и принадлежала М.М. Волгину. Отметив, что книга Вс.Н. Иванова сложилась не только «под сильным влиянием Евразийских Временников», но и брошюры И. Р. (Н.С. Трубецкого) «Наследие Чингисхана», автор выделяет как близкие евразийству идеи, так и некоторые неприемлемые для участников движения выводы, на которые впоследствии будут указывать и другие критики (П. Бицилли, В. Никитин). Общим с евразийцами в исследовании Иванова признается, прежде всего, главная схема, «исторический чертеж» истоков русской великодержавной государственности, который обнаруживается в державности Монголов, выработанных ею механизмах («книги дани», по которым была расписана Русь). Эти механизмы и стали стягивать обширные территории «административными обручами под знаком единодержавия».2 Вполне евразийской была и сама историческая устремленность Иванова, ученика почитаемых евразийцами историков С.Ф. Платонова, А.С. Лаппо-Данилевского. В проводимый евразийцами пересмотр русской истории в связи с этапами становления государственных форм Иванов добавил новые аргументы, существенно пополнив евразийскую документальную базу. «Прослеживая генеалогию русской государственности, автор разворачивает захватывающую картину развития, роста и упадка Великой Орды Чингиза». Он использует редкие китайские источники XIII века (Юань-чао-го и Ши-га-о), китайские летописи и хроники. Подобно евразийцам, Иванов критикует подражательность Европе и вскрывает смысл ошибок правящего слоя и русской интеллигенции. Вместе с тем некоторые итоговые формулы культурного развития, предлагаемые в «Мы», представляются, с евразийской точки зрения, ошибочными. М. Волгин называет три главные пункта, в которых концепция Иванова расходится с евразийской. Наиболее существенным из них является, по его мнению, недооценка православия как динамического фактора нашей истории, непонимание его основополагающей роли в русской культуре. Именно из недооценки значения православия, «утраты автором почвы русской культуры» проистекают и два последующих отличия - восторженное отношение Иванова к преобразованиям Петра I и его неприятие названия «евразийство». «Автор справедливо изумляясь воле и дерзновению Великого Царя Петра, затеняет и даже замазывает некоторые стороны его церковной политики.»1 Что касается термина «евразийство» , то его критика Ивановым объясняется иным пониманием возможных для развития России путей. По убеждению философа, их всего два: европейский и азиатский. Если первый отвергается (критика западноевропейской культуры объединяла Иванова с
Культурологические идеи Вс.Н. Иванова и неокантианство
С начала 30-х годов в творчестве Be. Н. Иванова происходят значительные изменения. Его журналистская и литературная деятельность все больше отходит от характерной для евразийцев публицистики. На первое место выступают проблемы научно-философские и культурологические, связанные с вопросами роли искусства и религии в целостном потоке мировой истории. В это время (в конце 20-х гг.) Ивановым была написана повесть «Сказание об Антонии Римлянине»1, в которой автор рассматривает проблемы определяющих личность неизменных духовных ценностей в контексте изменения психологии и нравственности людей от начала принятия христианства до его расцвета. В начале 30-х гг. выходят две философские работы Иванова «Философия Владимира Соловьева» (Харбин, 1931) и «Дело человека: Опыт философии культуры» (Харбин, 1933). В последнем труде, посвященном «почитаемым учителям Вильгельму Виндельбанду и Генриху Риккерту» , автор выступает как философ, развивающий неокантианскую проблематику в области науки и культуры, на основе которой он создает собственную культурологическую концепцию, включающую некоторые идеи и термины евразийских авторов, но в целом отличную от евразийской модели культуры. Отличие обусловлено, прежде всего тем, что «Дело человека» посвящено проблемам теории культуры, ее структуре и выявлению действующих в ней законов. Прежде чем перейти к рассмотрению культурологических идей Иванова, связанных с традицией неокантианства, следует подчеркнуть, что русская идеалистическая философия конца XIX - начала XX вв. разделяла характерное для европейской философии этого времени движение «назад к Канту». Причем влияние Канта в России, по мнению современных ученых, выразилось не столько в формировании философских течений, подобных марбургской или баденской школам неокантианства, сколько в распространенности идей немецкого мыслителя в гносеологической, эстетической и этической сферах русской мысли. «Присутствие элементов кантианства можно обнаружить почти во всех сколько-нибудь крупных сочинениях русских идеалистов, работавших на рубеже двух веков».1 Так, интуитивистское направление, представленное Н. Лосским и С. Франком, несмотря на свою бергсонианскую основу и резкую оппозицию представителям рационализма, развивалось с опорой на кантовское учение о сознании. Влияние Канта обнаруживается в нормативной этике Н.А. Бердяева, в работах С.Н. Булгакова, И.И. Лапшина и Л.М. Лопатина. По мнению В.Ф. Асмуса, самым «ортодоксальным неокантианцем» в тогдашней России был учитель Иванова А.И. Введенский, наиболее последовательно развивший идеи кантовской гносеологии2.
Известно, что вклад неокантианства в области гносеологии и философии науки состоит в разделении наук о природе и наук о культуре, разработке методов номотетического и идеографического, оперирующих соответственно с общими и индивидуальными понятиями. «Итак, для того чтобы вполне обнаружить противоположность историческим наукам о культуре, мы на самом деле должны говорить о естественнонаучных или оперирующих с общими понятиями /.../ науках о природе, и об оперирующих с индивидуальными понятиями /.../ науках о культуре». В своих «Воспоминаниях» Иванов отмечает, что благодаря «Прелюдиям» Виндельбанда, для него становилось ясно, что «законы растущей, прибывающей истории» никак нельзя вывести из обобщения фактов исторического опыта, подобно тому, как мы выводим законы природы на основе наблюдений, что «в истории творит само время, тогда как науки о природе вне времени, они лишь повторяют раз данное».1 По убеждению ВсН. Иванова, в своей фундаментальной работе «О пределах естественнонаучного образования понятий» Риккерт доказал тот факт, что исторические понятия образуются иначе, нежели естественнонаучные и законы истории не укладываются в схемы законов, которые мы прилагаем к природе.2 Иванов вполне разделяет вывод Риккерта о том, что, «изображение объектов культуры в их однократном и индивидуальном развитии становится научной необходимостью, и всякая замена истории социологией должна быть отвергнута». Доказательства, выдвинутые Риккертом, делают, по его мнению, «несообразным» общее материалистическое понимание и распространение учения о всеобщем детерминизме на историю, но несмотря на это, данный «неправомерный» подход продолжается. В связи с этим Вс.Н. Иванов видит свою задачу в борьбе с «презумпированием» естественнонаучного характера нашего знания, покоящегося на законе причинности и отрицающего любой другой вид знания. Цель его труда - развитие неокантианской концепции разделения научного знания, выявление специфики мира культуры и истории, более точное определение закономерностей культурного развития. Среди философов, которые по собственному признанию Иванова, особенно повлияли на его культурологические и гносеологические построения, кроме Виндельбанда и Риккерта, следует назвать Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Бергсона. Из русских философов автор считает своим учителем последователя А.И. Введенского И.И. Лапшина, имея в виду его книгу «Философия изобретения и изобретение в философии», описывающую полет мысли человеческой «в глубину естественных и постоянных соотношений вещей». В работе Лапшина наряду с разделением творческой деятельности и фантазии по видам (философия, религия, история, наука, искусство) особое внимание уделяется психологии философского и исторического творчества. Так, историки-интеллектуалы склонны к «чрезмерному упрощению или схематизации», «фактопоклонники» -эрудиты - к чрезмерно мелочной детализации. У Лапшина встречается неоднократно повторяемая Ивановым идея о том, что «творческая мысль есть особый синтез многообразия в единстве» . Вместе с тем в «Деле человека» в критическом контексте рассматриваются дарвинизм, марксизм, «чистый опыт» эмпириокритициста Авенариуса, «философия безвременья» - позитивизм. В духе неокантианства Иванов подводит гносеологическую базу под свою теорию культуры, выделяя «два рода основных законов» и вводя собственную терминологию. Это законы «конститутивные», относящиеся к области «извечно существующего», «миру Естества», и законы «инвентивные», на которые опирается «мир Сознания», «область сделанного, сотворенного, изобретенного», возникающая во времени. «В полном согласии с философской традицией неокантианства, - пишет Иванов, - назовем результаты этой изобретательной деятельности человечества - Миром Культуры, то есть миром того, что сделано руками человеческими (от colo -возделываю).3 Что касается самого термина «инвентивные», то он ранее использовался Н.С. Трубецким в его брошюре «Европа и человечество» (София, 1920 г.). Раскрывая понятие «культурная ценность», Трубецкой отмечает, что возникновение каждой новой ценности можно назвать именем - «открытие» (invention) и указывает при этом на автора термина Габриэля Тарда, социологическое учение которого разделял «в целом ряде важных
Тема «Восток-Россия-Запад» в русской философии и евразийстве
Тема отношений России с западными и восточными народами в русской философии занимает особое место, поскольку тесно связана не только с историей России, становлением ее государства и особенностями культуры, но и с географическим положением страны, ее геополитическим значением. По устоявшемуся мнению, евразийская система идей формировалась под влиянием славянофильской философии, ядро которой составляла критика утилитаризма западноевропейской цивилизации и представления о мессианизме русского народа, сохранившего христианскую духовную традицию в форме православия. На это влияние указывают и зарубежные ученые, подчеркивая вместе с тем общий для евразийцев и славянофилов «религиозный тип мышления».1 Критика Запада велась славянофилами в русле религиозном и иногда богословском, что было особенно характерно для такого признанного лидера славянофильства, как А.С. Хомяков, труды которого выходили в евразийских изданиях (например, работа «О Церкви» с предисловием Л. Карсавина вышла в 1925 г. в Берлинском евразийском издательстве). Вс.Н. Иванов называл Хомякова «пророком» наряду с Аксаковым, Лермонтовым и Пушкиным. О хорошем знании трудов Хомякова говорит скрытое цитирование его выводов в области религиозной проблематики, которое встречается и в «Мы», и в «Деле человека».2 Отвергая некоторые идеи славянофильства, евразийцы, тем не менее, как известно, настаивали, именно на православной основе культуры России-Евразии, выступая против главного тезиса либеральной философии о том, что высший фазис развития культуры предполагает окончательную секуляризацию и «отрыв от этической базы» (П.Н. Милюков). В одном из своих программных документов евразийцы, опираясь на идеи К.Н. Леонтьева, утверждали: «Средний европеец есть настоящий духовный варвар, как средний человек Востока есть варвар в смысле западной техники.» Важной для русской философии XIX века проблеме отношений православия и католицизма, которой в свое время отдали дань такие мыслители, как Чаадаев, Достоевский и В. Соловьев, посвящен отдельный сборник статей евразийцев «Россия и Латинство» (Берлин, 1923). Выдвижение данной проблемы, утратившей, по мнению оппонентов евразийцев, свою актуальность в XX веке, имеет для евразийцев исторические причины.(см. 1.1) При всех отличиях в позициях авторов сборника «Россия и Латинство», оригинальности трактовок проблемы (например, объявление «большевизма и латинства» соратниками по борьбе с «твердыней
Православного Духа»5) очевидным является общее критическое отношение к латинизированной и секулярной культуре Запада. Близкие к евразийству авторы отмечали, что часто «исходной точкой» расхождения евразийцев с другими партиями и философскими течениями были их «наивный отворот от латинства» (В. Зеньковский) и особое отношение к религии (православию).1 По словам Г. Флоровского, разделявшего евразийские идеи на начальном этапе существования движения, «великая Россия восстанет лишь после того, как начнет созидаться русская православная культура.»2 Как отмечалось в 1.2, разделяя евразийские идеи относительно роли православия в русской культуре и государственности в книге «Мы», то есть в историческом аспекте, Be. Н. Иванов расходится с евразийцами в вопросе об отношении к католицизму в XX веке. В своем докладе «Философия Владимира Соловьева» по вопросу объединения церквей Иванов занимает позицию Соловьева, видя подтверждение ее правильности в современной жизни." Принимая от славянофилов идею о православии как основе культурной жизни России, евразийцы вместе с тем указывали на свое несогласие со славянофильской «генеалогией русской культуры», которая связывалась только со славянством, что несправедливо по отношению к финской и «вообще туранской крови». В своей критике идеи славянского братства евразийцы опирались на К.Н. Леонтьева, который «мужественно выступал против растворения русской культуры в отвлеченном и романтическом панславизме».4 Процесс европеизации вызвал, с их точки зрения, «определенное помутнение национального самосознания», что привело к размыванию ощущения западной границы. Правящий слой стал считать Россию частью Европы и на смену старой идеологии Москвы пришла созданная по европейскому образцу «неоклассическая и романтическая і генеалогия русской культуры», основы которой выводились из славянской традиции.1 Критическое отношение к европеизации выражено у евразийцев в резко отрицательном определении роли российской интеллигенции в политическом и культурном развитии России в предреволюционный период. «Этот слой настолько европеизировался, что почти потерял свою русскую душу, не приобретя, впрочем, и европейской. Он сохранял русские свойства и даже часто специфически русские дарования, но без организующей их русской идеи» . Сама Россия-Евразия, согласно евразийцам, представлялась правящему слою России и ее интеллигенции как культурно отставшая часть Европы. И чтобы доказать свою «культурность» они предлагали Европе «ненужные для России услуги». В результате культурного разрыва с народом, «не питаемый здоровыми народными соками», этот слой «стал засыхать или разлагаться». «Преступные эксперименты» в России произведены «наследниками великого Петра: сначала безвольными интеллигентами-непротивленцами, потом волевыми интеллигентами-фанатиками и - ультра-европейцами».3 В работе «Мы» и «Воспоминаниях» Иванов также касается темы российской интеллигенции, отдалившейся от таких «значительных вещей», как «православие, обряды, праздники, иконы», и обходящей вопрос о монархии в России при помощи «фигуры умолчания». Писатель обращает внимание на то, что в дореволюционной русской литературе нет ни одного монархического романа и что Пушкину ставилась в укор его лояльность к царю. Он указывает на негативные последствия европейской образованности для русской интеллигенции. «Увы, европейское образование лишает душу
