Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Исходные методологические основания тематизации повседневности 23
1. Тематизация повседневности в концепции «жизненного мира» Э.Гуссерля 23
2. Повседневность — в терминах феноменологической социологии и структуралистского конструктивизма 33
Глава II. Статус здравого смысла в структуре повседневности 45
1. От «доксы» к «фронезису»: путь реабилитации повседневности в античной философии 46
2. Здравый смысл, истина и разум: проблема взаимоотношения 55
3. Привычка и вера как основы здравого смысла 76
4. Место здравого смысла в арсенале человеческих способностей 85
4.1. И.Кант. Здравый смысл как культура способности суждения 85
4.2. Гегель. Чувственная достоверность здравого смысла 96
Глава III. Формирование «естественной установки» сознания буржуазного общества 112
1. Частная жизнь и открытие «внутреннего мира» 112
2. Моральная философия как программа создания «естественной установки» повседневности 129
3. Естественная установка повседневной жизни: основные характеристики и механизмы формирования 139
Заключение 162
Список использованных источников и литература 167
- Тематизация повседневности в концепции «жизненного мира» Э.Гуссерля
- От «доксы» к «фронезису»: путь реабилитации повседневности в античной философии
- Частная жизнь и открытие «внутреннего мира»
Введение к работе
Актуальность темы исследования и проблема исследования.
С начала XX века повседневная жизнь с ее привычностью и узнаваемостью для каждого человека вдруг становится предметом изучения гуманитарных наук. Последние открыли для себя важность и значимость изучения повседневной жизни обычных людей. На рубеже веков Макс Вебер писал, что социология должна заниматься типичными единообразными действиями людей с «типически идентично предполагаемым смыслом»1. В научный язык, благодаря в том числе и Веберу, входят новые термины, такие как «понять», «интерпретировать», которые делают акцент на выяснении субъективных значений фактов и событий для его участников. Современная философия и социология, чтобы объяснить современный мир, все чаще обращается к анализу повседневных форм коммуникации, к само собой разумеющимся фактам и формам нашей жизни.
Феноменология позднего Гуссерля, во многом открывшая для науки мир повседневного опыта, проясняет теоретические и практические причины роста внимания к повседневному опыту человека. В своих исследованиях Гуссерль был нацелен на поиск несомненных твердых основ познания и на построение «философии как строгой науки». С помощью разработанного им метода феноменологической редукции, который представляет собой вариант метода сомнения, когда весь мир берется «в скобки» и остается только то, в чем никак нельзя сомневаться, Гуссерль обнаруживает истину в том, что дано нам непосредственно, то есть «в очевидности». Первоначальные же очевидности мы можем обнаружить, согласно основателю феноменологии, не в том мире, которые описывает естествознание и математическая физика, а в окружающем нас повседневном жизненном мире, который дан непосредственно с полнейшей очевидностью всякому человеку. Этот жизненный мир является
1 Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990. - С. 633.
«смысловым фундаментом» и для гуманитарных наук, и для естествознания, только как первые, так и вторые уже давно не соотносятся с ним. В этом, по Гуссерлю, состоит кризис европейских наук, который стал одной из причин повышения внимания к повседневности. «С самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни и должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе и человек, исследующий природу, может ставить все свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относится к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного», - пишет философ .
Таким образом, необходимость глубокой философской тематизации повседневности, обыденных представлений и обыденного знания была вызвана поиском выхода из кризиса европейской науки рубежа веков.
К причинам повышения значимости изучения повседневности относится и кризис европейской культуры в целом, частью которого явился кризис научной рациональности, описанный Гуссерлем. Кризис европейской культуры и цивилизации, глубоко проанализированный такими мыслителями XX века как Э.Гуссерль, О.Шпенглер, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Х.Ортега-и-Гассет, проникает в ткань повседневной жизни человека, затрагивая и изменяя цели и ценностные установки каждого. В то время как науки добиваются универсальной истины, здравый смысл неустанно требует истину сегодняшнего дня3.
Освальд Шпенглер, излагая свое видение кризиса культуры, выделяет несколько его черт, которые в определенной мере отражают и характер повседневной жизни в наши дни. Человек рубежа веков «благодаря» многолетней работе просвещения утрачивает свои традиции, душу своей
Гуссерль Э. Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. - 1992. №7. - С. 165.
Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии. - 1990. №1. -С. 194.
культуры и входит в стадию цивилизации, главной чертой которой является «переоценка всех ценностей»4. Рождается действительность, пишет Шпенглер, лишенная обычаев и жизненного уклада, где ничего не создается, все только переистолковывается. Если мир культуры, по Шпенглеру, есть мир «само собой очевидного», то кризисный мир цивилизации есть болезнь, потому что только больной может ощущать свои члены5. «Утрачивается способность относится к жизни как к некоторой почти не осознаваемой, не допускающей выбора очевидности и принимать ее как угодную Богу судьбу, и наоборот, теперь ее начинают находить проблематическою...»6. Таким образом, там, где Гуссерль постулирует возврат к дорефлексивному жизненному миру, Шпенглер этот жизненный мир уже объявляет утраченным . Возможно, именно эта утрата способности относиться к жизни, исходя из одной перспективы и одной традиционной точки зрения, послужила решающим фактором самой проблематизации повседневности. Во второй половине XX века в философии постмодернизма современная повседневность будет описываться как мир условных знаков и ложных подобий. Ж.Бодрийяр будет писать о разрушении повседневной реальности как некой само собой разумеющейся системы координат8.
Одним из проявлений кризисных изменений в культуре XX века выступила утрата человеком идентичности как индивидуальной, так и групповой. Культура постмодернизма формирует множественную, достаточно неопределенную идентичность личности9. Бергер и Лукман ту же проблему формулируют как проблему множества миров, которые становятся
4 Шпенглер О. Закат Европы. - Ростов н/Д: Феникс, 1998. - С. 496.
5 Там же. С. 448.
6 Там же. С. 499.
Да и не только Шпенглер констатирует смерть жизненного мира. У Ортеги-и-Гассета можно найти такие строки: «Жизненный мир рухнул — в этом вся суть». См.: Ортега-и-Гассет X. Вокруг Галилея // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. - М.: Весь Мир, 1997. - С. 296.
8 См.: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. —
Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - С.94.
9 См.: Ядов В.А. Социальная идентичность в кризисном обществе // Социологический
журнал. - 1994. №1. - С. 35.
общедоступны как на рынке: «Растет общее сознание релятивности всех миров, включая и свой собственный, который теперь осознается, скорее как один из миров, а не как Мир. Вследствие этого собственное институциональное поведение понимается как «роль», от которой можно отдалиться в своем сознании и которую можно «разыгрывать» под манипулятивным контролем»10.
В этом отношении важно отметить, что трудности групповой и индивидуальной самотождественности свидетельствуют о том же процессе разрушения жизненного мира современного человека как мира дорефлексивных наивных достоверностей, потому что индивидуальная и групповая самоидентичность является глубинным слоем повседневности, тематизация которого может привести к еще более серьезным последствиям: «Кто ставит под вопрос жизненные формы, в которых образуется его собственная тождественность, должен поставить под вопрос и свое собственное существование»11. Посягательство рефлексии на такие, по словам Слотердайка, «базисные фикции» как приватность, личность и идентичности приносит угрозу самосохранению12.
Для российского общества изучение повседневности, специфики повседневной социальной практики людей имеет особое значение в связи с распадом СССР и становлением новой постсоветской социальной действительности. Произошел распад привычного образа мира. Л.Г.Ионин выделяет два важных следствия этого распада. Во-первых, это массовая дезориентация, утрата идентификаций на индивидуальном и групповом уровнях, а также на уровне общества в целом: «Мир для человека и человек для самого себя перестают быть прозрачными, понятными, знакомыми»13. Второе следствие - это «поиск новых культурных моделей, призванных
10 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. — М., 1995. - С.278.
1' Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: Наука, 2000. — С. 268.
12 См.: Слотердайк П. Критика цинического разума. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та,
2000. - С. 86.
13 Ионии Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. - М.: Логос, 2000. - С. 231.
восстановить мир как целое, пусть иное, чем раньше, но равным образом понятное и упорядоченное»14. Этот поиск осуществляется таким образом, что в повседневной практике отдельной личности происходит плюрализация и релятивизация практикуемых жизненных стилей и форм, что Ионин называет «потерей стилевой невинности»15.
Социологические исследования показывают, что система самоидентификации в России складывается хаотично: с одной стороны, констатируется распад привычных социальных связей, с другой же стороны, в иерархии «точек опоры», которые люди стремятся обрести и сохранить в социальном пространстве на первом месте оказывается именно круг повседневного общения - семья, друзья, близкие16. Н.Н.Козлова интерпретирует потерю советским человеком своей идентичности как переход
России от современности (эпохи Модерна) к постсовременности . Она пишет о том, что предпосылкой кризиса советской идентичности явилось превращение последней в массовом масштабе в ситуативную, а значит не жизненно важную идентичность. Когда идентичность утрачивает свое значение и превращается в пустой ярлык, тогда повседневность как мир дорефлексивных очевидностей обыденного сознания расшатывается, и повседневность становится не такой уж и очевидной.
Таким образом, сегодня Россия переживает тот самый кризис, о котором писали философы в начале прошлого века в отношении западного общества. Поэтому изучение повседневности в различных ее аспектах представляется важным и актуальным. Изучение повседневности позволяет «ухватить» и понять изменчивый и непостоянный характер современного общества (как российского, так и западного), с его непредсказуемостью, возрастанием нестабильности, плюрализма и культурного многообразия. Но в связи с вышесказанным возникает следующий вопрос: можно ли сегодня описывать повседневность только в терминах наивно-непосредственной естественной
14 Там же. С. 231.
15 См.: Там же. С. 285 - 286.
16 См.: Социология в России. - М.: Издательство Института социологии РАН, 1998. — С. 361 - 362.
17 См.: Козлова Н.Н. Социально-историческая антропология. - М.: Ключ-С, 1998. - С. 168 - 169.
установки сознания, как это делал Гуссерль? Мы попытаемся ответить на этот вопрос, проследив становление самой идеи повседневности в истории философии. Основной проблемой нашего исследования является выявления структуры и характеристик повседневности через экспликацию понимания повседневности в европейской философии. Кроме того, попутно решается проблема влияния самой философской рефлексии на структуру повседневности.
Степень разработанности проблемы.
Заявленная проблема исследования долгие годы не была отражена в исследовательской литературе, но в течение последних нескольких десятилетий количество научных работ и публикаций, где тем или иным образом тематизируется повседневная жизнь, выросло в геометрической прогрессии. Уже было упомянуто, что повседневность как тема исследования была введена в теоретический оборот Гуссерлем, который разрабатывал понятие «жизненного мира» с тем, чтобы высветить кризис современной ему науки и наметить путь преодоления этого кризиса посредством обретения утраченной связи науки с человеческой жизнью. Для данного диссертационного исследования предоставляется важным еще одно понятие Гуссерля, с помощью которого тематизируется повседневность. Речь идет о понятии «естественной установки сознания». Это понятие описывает повседневную жизнь как наивный мир дорефлексивных очевидностей обыденного сознания. В дальнейшем также на базе феноменологической методологии повседневность анализируется учениками немецкого философа, но уже в рамках понимающей социологии18. А.Шюц, П.Бергер и Т.Лукман рассматривают повседневность как мир здравого смысла, в котором человек выстраивает все свои действия, воспринимая свой социальный мир как само собой разумеющуюся реальность. Шюц так определяет повседневный мир: «Он - мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед
См.: Шютц А. Социальный мир и теория социального действия // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология. - М. -1997. № 2; Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты. - М., 1996. - С. 526-541; Schutz A. The Fenomenology of the Social World. - L., 1972; Бергер П. Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М, 1995.
нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны
интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к
соглашению с ним»19.
Бергер и Лукман, рассматривая структуру повседневности с точки зрения
концепции социологии знания, подходят к анализу повседневного знания с
двух позиций: с позиции того, как человек в повседневности создает
«объективность» социальной реальности и того, как эта реальность создает
человека. Первый процесс они описывают через понятия «экстернализации»
(проявление человеком себя в деятельности) и «объективации» (процесс, в
результате которого продукты человеческой деятельности и институты
приобретают характер объективности) , а второй — через понятие
«интернализации» (процесс, в ходе которого, благодаря социализации,
происходит перевод объективированного социального мира в сознание) .
Также в рамках феноменологической традиции, но на базе специфической
методологии - этнометодологии — проблема структур повседневности
анализируется Гарольдом Гарфинкелем, который фундаментальные черты
повседневной деятельности именует «фоновыми ожиданиями»23.
Ю.Хабермас, наследуя в целом феноменологическую трактовку
повседневности, одновременно дает такую его интерпретацию, которая
отражает современное состояние самой повседневной жизни. Он сохраняет
понимание жизненного мира как оно было дано феноменологами — жизненный
мир есть универсальный смысловой горизонт, контекст, который не
проговаривается24. Но, в отличие от феноменологов, Хабермас не
отождествляет жизненный мир с самой повседневностью и социальным миром.
Хотя согласие в повседневности возможно благодаря общему всем
19 См.: Щюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. -
1988. №2.-С. 130.
20 См.: Бергер П. Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М., 1995. - С. 89.
21 Там же. С. 101.
22 Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 211.
23 См.: Критика современной буржуазной теоретической социологии. — М.: Наука, 1977. — С. 129.
24 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. — СПб.: Наука, 2000. — С. 202.
жизненному миру, само согласие достигается не по поводу жизненного мира, а по поводу каких-либо ситуаций и фрагментов жизненного мира. Фактически, Хабермас в самой повседневности выделяет поле нетематизируемого — жизненный мир, и поле тематизируемого, - того, по поводу чего можно спорить, достигать или не достигать согласия. Объекты, попадающие в поле тематизируемого, принадлежат трем мирам, которые Хабермас формально выделяет: мир объективно существующих обстояний вещей, мир субъективных переживаний и социальный мир легитимно упорядоченных межличностных отношений . Это сферы, которые человек в процессе коммуникации может обсуждать и на состояния и события этих трех миров участники общения могут ссылаться и апеллировать к ним. Таким образом, в самой повседневности Хабермас выделяет область нетематизируемого - жизненный мир, и область тематизируемого - субъективный, социальный и объективный миры. Сама повседневность у него не сводится только к незамечаемым достоверным очевидностям. Он вводит рефлексивную форму коммуникации как особый уровень повседневной коммуникации взрослого человека, где посредством дискурса и рефлексии преодолевается наивность повседневной практики. То есть в мире взрослого человека коммуникативное действие может быть продолжено средствами аргументации и тогда субъект достигает такого рефлексивного и дискурсивного уровня, что разрушается асимметрия между дорефлексивным и рефлексивным. Становясь взрослым, человек, по Хабермасу, переходит от регулируемого нормами действия к дискурсу, что лишает в глазах индивида социальный мир (как совокупность легитимно упорядоченных межличностных отношений) его естественной стабильности.
Американский социолог И.Гофман разрабатывает так называемый «драматургический» подход к исследованию повседневности, используя метод «смещения перспектив», суть которого состоит в том, что социальное взаимодействие рассматривается не с точки зрения того, кем мы кажемся в
Там же. С. 203.
повседневности, а с перспективы того, кем мы хотим казаться и как нам это
7/*
удается . Конструирование социальной реальности сводится им к процессу создания и поддержания нужного впечатления о себе, идет ли речь об отдельном индивиде или команде. Объектом исследования становятся «способы, какими индивиды в самых обычных рабочих ситуациях представляют себя и свою деятельность другим людям, способы какими он направляет и контролирует формирование у них впечатление о себе, а также образы того, что ему можно и что нельзя делать во время представления себя
другим» . Описывая эти разнообразные способы, Гофман использует язык театральной сцены, чтобы показать, как создается доверие и согласие в процессе взаимодействия, которое он определяет в терминах «взаимного влияния друг на друга»28.
Нельзя не упомянуть еще один подход к изучению повседневности в рамках феноменологической традиции - это концепция М.Хайдеггера, который, в отличие от вышеперечисленных феноменологов, дает оценочную характеристику повседневности. Хайдеггера раскрывает повседневность как неподлинный способ существования человека, существование в модусе «das Man» («некто», «люди»). Неподлинность повседневного бытия сказывается в том, что оно скрывает для Присутствия свое собственное бытие, а экзистенциальными структурами повседневности являются толки,
любопытство, двусмысленность . Нецелость повседневного бытия Присутствия означает, что в нем, пока оно есть, «всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет»30. Повседневное бытие Присутствия всегда существует как набросок, которому чего-то недостает для целости.
26 См.: Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. - М.: КАНОН - пресс -Ц, Кучково поле, 2000. - С. 195; См. так же: Гоффман И. Поддерживающие взаимообмены // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология. - М., 1997. № 2. - С. 44 - 81.
Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. С. 29 - 30. 28 Там же. С. 47.
См.: Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997. - С. 126 - 130. 30 Там же. С. 233.
Повседневность противополагается присутствию в просвете бытия, бытию-самим-собой.
Подобная оценка повседневности вписывается в многовековую традицию принижения и игнорирования наукой повседневного бытия человека, но другие подходы к понятию повседневности делают попытку реабилитации этого понятия. Так, Бернхард Вальденфельс писал, что повседневность является своего рода «плавильным тиглем рациональности» или «закваской», которая позволяет зарождаться всему новому31. Для Анри Лефевра повседневность выступает истинным локусом творчества, все «высшее» в зародыше уже содержится в повседневности и возвращается туда, если хочет доказать свою истинность. Повседневность — это «место дел и трудов»32.
Такие авторы как М.Мосс, Н.Элиас, М.Фуко и П.Бурдье развивают тему повседневности, не сводя ее к сознанию, а связывая ее с проблемой телесности человека. Для Марселя Мосса, например, повседневные практики воплощаются, прежде всего, в телесных практиках, в практиках формирования техник тела33. Особо следует выделить работы Мишеля Фуко, в которых французский исследователь наряду с изучением самих повседневных практик античной и классических эпох (способы говорить, делать и вести себя) вовлекает и теоретические формулировки философии и науки, касающиеся этих повседневных практик34.
31 См.: Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-
JIoroc=Socio-Logos: Социология. Антропология. Метафизика. - М.: Прогресс, 1991.
32 Цит по: Культурология. XX век. Словарь. - СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 340.
3 Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность.: Труды по социальной антропологии. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. - С. 242-263. 34 Фуко М. История сексуальности-Ш: Забота о себе. — Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., (Книга света), 1997; Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. — М.: Ad Marginem. 1999.
В философской литературе повседневность тематизируется через различные аспекты, в том числе и через изучение повседневного языка35.
В нашей литературе отсутствует длительная традиция изучения повседневности. В отечественной науке и философии можно выделить ряд исследователей, работы которых посвящены изучению повседневности. В работах Л.Г.Ионина развивается феноменологический и культурологический взгляд на повседневность. Для данного диссертационного исследования представляет интерес попытка Ионина проанализировать историчность повседневности и показать характер новой, постмодернисткой повседневности. Ионин приходит к выводу, что «современный мир в известном смысле представляет собой возвращение к неопределенности и неустойчивости мира до-модерна»36.
В работах Н.Н.Козловой представлены историко-антропологические исследования жизненного мира человека различных эпох, в том числе и советской России37. Вообще в последнее время после философского и теоретического обоснования проблемы повседневности как одной из центральных проблем современной науки и культуры выходит множество конкретных исторических, культурологических и антропологических исследований жизненного мира человека38.
Для нашего исследования одним из важных понятий является понятие «приватной сферы», которую мы понимаем преимущественно как признание
Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. - М., 1994; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М: Искусство, 1979; Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке и языке. - М.: Лабиринт, 1993.
36 Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. - М.: Логос, 2000. - С. 406.
37 Козлова Н.Н. Социально-историческая антропология. - М.: Ключ-С, 1998; Козлова Н.Н.
Горизонты повседневности советской эпохи: Голоса из хора. - М.: Институт философии
РАН, 1996.
Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. - СПб., 2002; Козьякова М.И. Эстетика повседневности. Материальная культура и быт Западной Европы XV-XIX вв. - М.: Изд-во ГИТИС, 1996; Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. - М., 1990; Бродель Ф. Структуры повседневности. Т.1: Возможное и невозможное. - М.: Прогресс, 1986; Богданов К. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. - СПб.: Искусство, 2001; Козырьков В.Г. Освоение обыденного мира. - Н.Новгород, 1999 и др.
неприкосновенным некоего круга действий, собственных убеждений, желаний верований и установок. В этой связи необходимо указать на ряд работ, где затрагивается проблемы рождения и становления приватности в указанном выше значении39.
Таким образом, в различных социально-гуманитарных исследованиях можно видеть все растущую востребованность проблематики повседневной жизни. Вместе с тем, необходимо отметить, что в большинстве своем проблематизация повседневности осуществляется на основе современных философских концепциях, что, в общем-то, не удивительно, так как повседневность как философская категория была открыта современной неклассической философией. Только в ряде работ можно обнаружить анализ проблематики повседневности на материале философии прошлых веков40. Например, философия эпохи Просвещения в целом разработана достаточно подробно, в большинстве своем отечественные ученые занимались исследованием методологических принципов классической философии, а проблему повседневности как мира здравого смысла, если и рассматривали, то исходили при этом из гносеологической позиции, для которой обыденное
Арендт X. Vita activia, или о деятельной жизни. - СПб.: Алетейя, 2000; Элиас Н. Общество индивидов. - М.: Праксис, 2001; Gobetti D. Humankind as a system: private and public agency at the origins of modern liberalism II Public and private in thought and practice: perspective on a grand dichotomy. — The University of Chicago Press, Ltd., London. 1997; Бергер П. Понимание современности II Социологические исследования. — 1990. - №7; Дьюи Дж. Общество и его проблемы. — М.:Идея — Пресс, 2002; Sennett R. The fall of public man. London, Boston, 1992; Кон И.С. Открытие «Я». - M.: Политиздат, 1978; Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. — М.: Российск. Гос. гум. ун-т, 2001.
40 Любимов Г.П. Повседневность как тема философии (некоторые античные вариации) // Социальная реальность и социальные теории: Материалы Всерос. конф. (28-29 мая 1998; СПб) / СПбГУ. - СПб., 1998. - С. 142-144; Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла, или рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеций, Руссо) - М.: Наука, 1995; Шпилевская И.В. Спор о скептицизме: Д.Юм и философы шотландской «школы здравого смысла» // Вопросы философии. - 2001. №4; Милютин Ю.Е. Философия здравого смысла Т.Рида // Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. — СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, 2000, СПб.: Алетейя, 2000; Пукшанский Б.Я. Обыденное знание. Опыт философского осмысления. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1987.
знание является инструментом познания мира и получает свои характеристики из противопоставления научному познанию.
Нам представляется, что для диссертационного исследования, в котором одной из поставленных задач выступает задача формирования философской идеи повседневности, выбор в качестве эмпирического материала философских концепции прошлого, преимущественно культуры Модерна, несет с собой большой эвристический потенциал. Укажем на две взаимосвязанные причины такого выбора. Выше шла речь о том, что в современную эпоху повседневность человеческого существования переживает период радикальных изменений — это чувствуется и обычными людьми в их жизни, и наукой нынешнего времени. Однако при всей значимости для нас происходящих изменений и при всем ощущении мыслителями XX века радикальной новизны происходящих культурных изменений все же необходимо отметить, что в истории культуры подобные кризисы не новы. История знает эпохи, когда определенные феномены из разряда очевидных и само собой разумеющихся перешли в разряд тематизируемых, а значит не бесспорных и проблематичных.
Одним из таких переломных моментов в истории был, как известно, переход от традиционного общества к обществу модерна. Как известно, научные и географические открытия, прежде всего, открытия Галилея, ряд технических изобретений и открытие новых земель способствовали разрушению привычного образа мира, разрушению средневековой «естественной установки» и становлению новой эпохи, беспокойной и неопределенной, где многочисленные образы мира и типы мышления сосуществуют бок о бок. Научные откровения заставили усомниться в «естественности» наличной установки обыденной жизни. «Сомнение, загораясь от ложного свидетельства чувств, перелетает подобно искре, разжигающей лесной пожар, на свидетельства разума, а от него на свидетельства веры, ибо сомнение, в конечном счете, опирается на то, что никакой непосредственной очевидности уже не существует; а не существует
мысли, которая не отталкивалась бы от той или иной очевидности, причем именно от того, что аксиоматически установлено не только для мыслителя, но и для каждого человека», - так описывает мироощущение человека того времени Ханна Арендт41. И хотя тема повседневности как таковая не была артикулирована мыслителями той эпохи, нам представляется интересным и адекватным анализ классических философских концепций с точки зрения решения поставленной проблемы — проблемы анализа структурных элементов повседневности и формирования «новой» повседневности. В этом заключается первая причина нашего обращения к классической философии.
Во-вторых, обращение к той эпохе обусловлено ставшим уже общеизвестным фактом науки, согласно которому современная культура, а значит и повседневная жизнь, своим происхождением обязана культуре модерна. Слотердайк пишет о том, что первый взгляд на окружающие вещи можно назвать наивным и невинным, потому что он видит именно вещи и этот «порядок вещей» считает само собой разумеющимся42. Только потом мы способны увидеть те «очки», сквозь которые мы смотрим на вещи. Приводя к утрате наивности благодаря приобретениям в самопознании, Просвещение осуществляет поворот к собственному рациональному аппарату43. Просвещение сформировало взгляд на мир как мир рационально организованный, имеющий свои законы. Оно утвердило представление, что человек способен к рациональной организации своего поведения и жизни. Наконец, Просвещение утвердило основы нравственного порядка индустриального общества, который лежал в основе человеческих отношений последних двух, трех столетий.
Таким образом, теоретики культуры Просвещения, с одной стороны, выступают в роли «разрушителей» естественной установки сознания людей той эпохи, а, с другой стороны, они ставят перед собой задачи путем
41 Арендт X. Vita activia или о деятельной жизни. — СПб.: Алетейя, 2000. - С. 361
42 Слотердайк П. Критика цинического разума. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - С. 85.
43 См.: Там же. С. 85.
просветительской деятельности построить новый порядок, новую «естественную установку». Поэтому обращение к анализу повседневности как источнику формирования социальных конструктов первого и второго порядка должно учитывать, что сама идея повседневности и представление о ее строении имеет свои источники. К ним относится, в частности, новоевропейская философия, осмысляющая жизнь человека.
Объектом диссертационного исследования выступает мир повседневности.
Предметом исследования является тематизация повседневности в классической философии, выявление ее структуры и основных характеристик на основе классической новоевропейской философии.
Цель исследования состоит в раскрытии структурных элементов повседневности и механизма формирования представлений о повседневности посредством анализа классических философских концепций.
Реализация данной цели обеспечивается постановкой и решением следующих задач:
анализ исходных методологических оснований тематизации повседневного бытия человека;
определение ключевых терминов описания повседневности как инструментов проблематизации повседневности;
определение статуса здравого смысла на материале классической западноевропейской философии;
раскрытие значимости частной жизни и становления «внутреннего мира» как условий формирования моральной философией эпохи Просвещения «фоновых ожиданий» индустриального общества;
анализ процесса закрепления содержательных установок обыденной жизни в философских концептах Нового Времени и Просвещения.
Методологическая основа исследования
В качестве основного исследовательского метода выбран метод проблематизации Фуко, который понимается как поиск и вычленение в теоретических формулировках и рассуждениях философии такого содержания, которое еще не выделяется как сознательно обсуждаемая идея44. Принцип проблематизации дает возможность выявить историю определенной идеи внутри сложившихся форм рассуждения и понимания как такого содержания, которое благодаря действию человека конституирует социальную реальность, «конституирует человеческое бытие»45. Одной из главных особенностей принципа проблематизации является то, что анализ проблемы, который осуществляется, например как в нашем случае, на материале классической философии, ведется в терминах, в которых это проблема ставится сегодня, то есть в понятиях современной науки, которые служат инструментами проблематизации . В данном диссертационном исследовании мы оперируем такими терминами как «естественная и рефлексивная установки сознания», «жизненный мир» (Э.Гуссерль), «конструкты первого и второго порядка» (А.Шюц), «фоновые ожидания» (Г.Гарфинкель), «габитус» (П.Бурдье). Необходимо отметить, что принцип проблематизации предполагает определенное видение настоящего: настоящее рассматривается как то, что наследует груз прошлого. В такой перспективе одной из задач исследователя становится «сделать этот груз видимым и понять его нынешние следствия»47.
Сам Фуко так определяет проблематизацию: «Проблематизация — это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т.д.)». См.: Фуко М. Забота об истине // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., Касталь, 1996. - С. 312.
45 См.: Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы
разных лет. - М., Касталь, 1996. - С. 379.
46 См.: Кастель Р. «Проблематизация» как способ прочтения истории // Мишель Фуко и
Россия: Сб. статей. - СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад,
2001.-СП.
47 Там же. С. 12.
Помимо указанных понятий в данной работе в качестве вспомогательных средств используются некоторые идеи и понятия, сформулированные немецким социологом Н.Элиасом и американским социологом Д. Рисманом. Основные положения, выносимые на защиту:
Повседневность, ставшая актуальной проблемой для философии и социологии XX века, тематизируется в классической философии через противопоставление подлинного и неподлинного бытия, истины и мнения, научного смысла и здравого смысла.
Анализируя значимость мира явлений (эмпирического мира) для раскрытия сущности бытия и роль исходных представлений сознания в познании истины, классическая философия обнаруживала значимость повседневности в организации человеческого бытия и знания.
Раскрывая отношение частной и публичной жизни, здравого смысла и рационального познания, классическая философия тематизировала существенные характеристики повседневности.
Особое значение для выявления структуры повседневности имеет анализ философией Просвещения роли здравого смысла. Здравый смысл обладает особой истиной, которая открывается не научному и философскому знанию, а принадлежит самой повседневности. Истина здравого смысла охватывает иную сферу, нежели сфера истины теоретической. Это сфера есть сфера нравов и морально-практического поведения.
Здравый смысл как способность субъекта к суждению реализует функцию конструирования социальной действительности. Сила субъективного (всегда моего) суждения проявляется тогда, когда необходимо восстановить утраченную целостность и «истинность» норм.
В философских концепциях Просвещения закрепляются содержательные установки здравого смысла, которые затем становятся «фоновыми ожиданиями» западного индустриального общества. Современную повседневность уже нельзя сводить к миру дорефлексивных очевидностей
здравого смысла, о чем свидетельствуют постмодернистские социальные теории. В структуру повседневности, начиная с эпохи Просвещения, проникает рефлексивная установка сознания.
В диссертации показано, что процесс осмысления философией идеи частной
жизни и открытие «внутреннего мира» обернулось процессом
моделирования определенного поведения и мышления людей,
ориентированных на социальность, на идею либерального гражданского
общества. В философии XVII-XVIII веков теоретически конструировался
стандарт обыденного поведения, который называется «цивилизованным».
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
Инновационным является выбор для анализа характеристик повседневности классических новоевропейских философских концепций, в которых с помощью метода проблематизации выявляется неартикулируемое самой философией понимание повседневности.
Осуществлена проблематизация повседневности на материале античной философии: показана роль доксы и эпистемы в организации повседневной жизни.
Показано, что идея повседневности тематизируется в философских концепциях Нового времени на основе разделения подлинного и неподлинного бытия, истины и мнения, научного знания и здравого смысла.
Показано, что новоевропейская философия, анализируя роль здравого смысла в структуре познания, одновременно тематизирует его как структурный элемент повседневности.
Выделено особое «поле деятельности» здравого смысла, где повседневность открывает свою истину, отличную от истины научного и философского знания.
Показано, что в философии cogito закрепляется идея «социальных интуиции» здравомыслия, объясняющая как индивидуальные правила
здравомыслия непосредственно порождают всеобщие правила общественного существования.
Раскрыта роль здравого смысла как личностной способности суждения в конструировании социальной действительности.
Продемонстрирована роль философии Просвещения в тематизации повседневности через различение частной и публичной жизни человека и через открытие «внутреннего мира».
Выявлена роль моральной философии Просвещения в формировании «естественной установки» сознания индустриального общества как сущностной черты повседневности.
Показано, что классическая новоевропейская философия не только тематизирует идею повседневности (выделяет ее как особую реальность), но и конституирует такую повседневность, которая становится реальностью индустриального общества.
Теоретическая и практическая значимость диссертации.
Результаты исследования расширяют представления социальной философии о структуре повседневности, а также показывают значимость изучения повседневности для понимания современного общества и природы социальной реальности. Полученные результаты исследования помогают увидеть истоки современной повседневности и понять мироощущение личности в современном мире. Материалы диссертации могут быть использованы при подготовке учебных курсов и проведении семинарских занятий по социальной философии, философии культуры, теоретической социологии и философии истории. Материалы диссертационного исследования могут быть оформлены и как самостоятельный спецкурс. Представленная диссертационная работа закладывает основы для дальнейшего изучения повседневности в плане исторического генезиса повседневности.
Апробация работы осуществлялась на конференциях, летних школах и изложена в ряде публикаций. Материалы диссертации представлялись на
ежегодных конференциях преподавателей и молодых специалистов Самарского госуниверситета (2000 - 2003 г.), на летней всероссийской школе, посвященной методологическому потенциалу качественной социологии (Самара, 2000 г.), на конференциях «История философии и история культуры» (Москва, декабрь - 2001 г.), «История философии и герменевтика» (Москва, декабрь - 2002 г.) и «История философии и социокультурный контекст» (Москва, декабрь - 2003 г.), на научном форуме «Игровое пространство культуры» (Санкт-Петербург, апрель - 2002 г.).
Публикации, отражающие основные аспекты содержания работы:
Меркулова Д.Ю. Структура повседневного мира в социологии А.Шютца // Тезисы докладов XXVI Самарской областной научной конференции 18 — 28 апреля 2000 г. - Самара, 2000. - С. 10 - 11.
Меркулова Д.Ю. Повседневность как проблема феноменологической социологии // Методологический потенциал качественной социологии и способы его реализации в социологических исследованиях. Материалы летней школы. Самара, 2000. — С. 75 - 79.
Меркулова Д.Ю. Феноменологическая социология о повседневности // История философии и история культуры. Материалы конференции молодых ученых. Москва, 4-5 декабря 2001 г / РГГУ. Философский факультет. - М.: 2001 г.-С. 76-78.
Меркулова Д.Ю. Игровые элементы повседневности // Материалы конференции «Игровое пространство культуры». 16 - 19 апреля 2002 г. Тезисы форума. - СПб.: Евразия, 2002 г. - С. 168 - 170.
Меркулова Д.Ю. Представления об организации повседневной жизни в античной и средневековой философии // История философии и герменевтика: Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 дек. 2003 г / РГГУ. Философский факультет. - М.: РГГУ, 2002. - С. 147 - 150.
Меркулова Д.Ю. Интерпретация понятия «жизненного мира» Ю.Хабермасом и трансформация повседневности // История философии и социокультурный контекст: Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 дек. 2003 г / РГГУ. Философский факультет. - М.: РГГУ, 2003. -С. 35-40.
Тематизация повседневности в концепции «жизненного мира» Э.Гуссерля
Понятие «жизненного мира» вводит в научный дискурс Э.Гуссерль, анализируя и осмысляя состояние научного познания в обществе и саму общественно-культурную ситуацию в мире. Гуссерль приходит к выводу, что наука, которая должна служить целям нашей повседневной жизни, фактически абстрагируется от неё, замещая его миром идеальных сущностей: «Наука — и это постоянно можно слышать — ничего не может сказать нам о жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований, а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования» . Поэтому, согласно Гуссерлю, чтобы преодолеть кризис европейских наук и утраченную ими связь с субъектом, необходимо возвратиться к повседневному «жизненному миру».
Как и каким образом можно выделить и увидеть повседневность? Как возможно «уловить» то, что считается самоочевидным, а потому не замечаемым? Трудности научного «подступа» к этой дорефлексивной реальности осознает основатель феноменологии. Он сравнивает жизненный мир с «гераклитовым потоком», а самого себя, поскольку научное познание никогда не интересовалось жизненным миром, он называет «абсолютным первопроходцем» в деле раскрытия жизненного мира. Поэтому продвигается он единственно доступным ему как феноменологу способом: одновременно через анализ становления научно-объективной картины мира, и через разработку особого феноменологического метода, который только и делает доступным жизненный мир новой науке. Обратимся сначала к первому из этих аспектов движения мысли Гуссерля к жизненному миру.
С одной стороны, о чем упоминает П.П.Гайденко, жизненный мир определяется Гуссерлем через его противопоставлении конструкциям естествознания и объективным наукам как таковым 50. В естествознании все субъективное исключается, а жизненный мир всегда соотнесён с субъектом, это его собственный окружающий повседневный мир, где все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. Но в этом противопоставлении жизненный мир предстает не только как индивидуально-личностный, мой мир, а так же и как культурно-исторический, поскольку естествознание и научная практика есть относительно более поздние формы человеческого опыта: «Мы живём в нашем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы, - пишет Гуссерль, - окружающий нас мир - это духовное явление нашей личной и исторической жизни».
Если для естествознания мир природы открывается через объяснение, то жизненный мир открыт нам непосредственно, мы его понимаем. Жизненный мир историчен в отличие от неисторического мира, который описывает математическая физика. Более того, так понятый повседневный мир человека реален в отличие от идеального мира науки: «повседневный опытный мир — единственно реальный мир опыта»52. С рождением и становлением научного знания этот единственно реальный мир перекрывается наукой. Происходит, по словам самого Гуссерля, «тайная подстановка-замена (начиная с Галилея), заключающаяся в том, что реальный единственный мир, тот мир, который только и дан через восприятие, и только он один может быть пережит в опыте, то есть наш повседневный мир, замещается математически вычисленным миром идеальностей».
Таким образом, согласно основателю трансцендентальной феноменологии, допредикативный опыт замещается предикативным опытом научных конструкций, безжизненных идеальностей, которые вместе с тем всегда предполагают жизненный мир. Наука забывает, что жизненный мир был и остается значимым фундаментом, в котором укоренена и донаучная, и научная практика. Так, например, он поясняет: «Геометрии идеальных сущностей предшествовало практическое искусство землемерия, которое ничего не знало об идеальных сущностях. Однако такие предгеометрические процедуры заложили смысловой фундамент геометрии»54. В этом смысле не так уж правомерно абсолютное противопоставление науки и жизненного мира, который включает в себя в качестве уже культурного факта саму научную практику, на что указывает Гуссерль55. Следовательно, к личностному и историческому аспектам донаучной данности жизненного мира можно добавить и научно-теоретический аспект56. В совокупности всех трех аспектов жизненный мир открывается уже не только как обособленный мир повседневного опыта, а фактически как мир культуры, где такие культурные образования как наука, техника, искусство также принадлежат жизненному миру.
От «доксы» к «фронезису»: путь реабилитации повседневности в античной философии
Различие, проводимое Платоном между мнением и знанием, непосредственно связано с его представлением о двух мирах — представлением, которое он унаследовал от Парменида. Еще Парменид, как мы знаем, поделил реальность на мир изменчивого наличного существования и мир вечного бытия. Для Платона таким миром подлинного вечного бытия выступает идеальный мир умопостигаемых образов, которые доступны только немногим избранным. Сама идея «Государства», по словам Г.С. Кнабе, есть попытка «согласовать «божественное», то есть неизменное и устойчивое, с «человеческим», то есть относительным и преходящим». Человеческое бытие видится великому философу не просто относительным, преходящим и неподлинным, но он не скупится на множество других эпитетов, чтобы показать свое отношение к нему: «темные стороны жизни», «сумеречный день» и «человеческое убожество». Платоновский миф об узниках в пещере, олицетворяющий земную жизнь как нельзя лучше демонстрирует то негативное отношение к повседневному бытию человека, которое будет воспринято философской мыслью последующих столетий. Как справедливо отмечает Б.Вальденфельс, и это можно четко проследить в «Государстве» Платона, уже в античности происходит процесс обесценивания повседневности, который как раз и реализовался в отношении иерархии двух сфер реальности: умопостигаемого мира идей и повседневного бытия человека . Платон видит и знает повседневность реальную, которая и есть мир мнения, мир доксы и заблуждений. Согласно логике самого философа, весь его диалог посвящен познанию того, что есть справедливость, описание же возникновения государства, его функционирования и организации общественных связей в нем, то есть анализ государственного опыта, он использует для решения своей задачи - возможность разглядеть феномен справедливости. По словам историка античности В.Йегера, «понятие государства вводится Платоном лишь как способ сделать наглядными цель, суть и назначение справедливости в душе человека». Исходя из поставленной задачи, ему важно подчеркнуть, что реальная повседневность не может дать справедливости . Справедливость для него — одна из добродетелей идеального государства, но в ряду других трех добродетелей - мудрости, мужества и рассудительности - справедливость играет особую роль: если мудрость и мужество присутствуют в отдельных частях государства (мужество олицетворяется сословием стражей, мудрость - правителями), если рассудительность сама олицетворяет гармоничную жизнь всех сословий, то справедливость понимается Платоном как такая целостность, благодаря которой первые три добродетели становятся возможны и сохраняются во времени . Само государство необходимо основывается во имя целого, а «вот это целое и есть справедливость» . Справедливость есть подлинная реализация этой целостности, целостного бытия — идей блага, истины и красоты . А поскольку мнение не имеет дела с бытием и истиной, то есть с областью умопостигаемого, постольку докса не может дать справедливости. Мир доксы, в котором живут обычные люди, имеет дело только с областью зримого, то есть с неподлинной видимостью. Справедливость может быть достигнута только тогда, когда люди (избранные философы-правители), знающие бытие, организуют повседневную жизнь в согласии с законом бытия. В отличие от мнений, разнообразие которых не способно узреть и тем более установить единого принципа организации государственной жизни, помысленные философами и правителями законы бытия способны воплотиться в действительном устроении общественной и частной жизни людей. Поэтому для Платона должная и правильная повседневность должна прийти на смену реальной повседневности. Но, устраивая и конструируя должную повседневность, Платон видел, что хаос общепринятых мнений будет противостоять стройному, упорядоченному и осмысленному бытию. Античный философ, конечно, признавал, что существует некий низший глубинный пласт жизни (то, что принято называть обычаем, нравами, привычками и неписаными законами), от которого исходит постоянная угроза для идеального государственного устройства. «И в частной и в семейной жизни каждого человека, - пишет Платон, - есть много мелочей, совершающихся не на виду у всех; здесь, под влиянием личного страдания, удовольствия и вожделения легко возникают явления, противостоящие советам законодателя, почему нравы граждан оказываются разнообразными и непохожими друг на друга, а это — беда для государства» . Устанавливать законы тут было бы неблаговидно, непристойно и затруднительно, но и молчать нельзя, потому что, во-первых, «обычаи эти связуют любой государственный строй», а, во- вторых, неписаный закон, согласно Платону, сильнее писанного . Но он не теряет надежды привести в гармонию этот пласт народных нравов с идеальным законодательством, а в идеале — слить их воедино, изменив содержание доксы, но сохранить прежним ее формальный статус — статус мнения, не знающего того, что оно мнит. Для решения этой задачи античный мыслитель привлекает все возможности искусства и воспитания. И первое, и второе превращаются у него в некие техники и процедуры, используемые в идеальном обществе с тем, чтобы устанавливаемые законы для всех граждан приняли статус само собой разумеющейся реальности. Платон, таким образом, предугадал одну из главных черт обыденного мышления повседневной жизни, обеспечивающую стабильность последней и открытую социальными феноменологами XX века, а именно - веру в несомненность и объективность данного порядка вещей128. Мир должен быть объективным для всех, кроме касты философов, которые в качестве «экспертов второго порядка» узревают неочевидные идеи и воплощают их в государстве, но и они обязаны действовать только в рамках всеобщего законопорядка.
Частная жизнь и открытие «внутреннего мира»
Новое время, как известно, приносит с собой громадное развитие частной сферы, происходит отделение ее от публичной сферы. Для нас важно показать, что мыслители той эпохи понимали под сферой частной жизни, как они обосновывали ее значимость и как связано открытие интимности с процессом формирования естественной установки повседневной жизни общества.
Разумеется, открытие самоценности частной жизни и процесс формирования «внутреннего мира» это многоплановый и длительный процесс, восходящий к культуре Возрождения. Вплоть до эпохи Возрождения и Нового времени в философии и культуре акцентировалась ценность публичной сферы, а не приватной. Такой взгляд уходит своими корнями в древность. Известно, например, что в примитивных обществах различие между публичным и приватным высвечивалось через понятия табу и стыда, которые указывали на деление деятельности на те виды, которые допускались и санкционировались обществом, то есть могли существовать в присутствии других людей, и те виды деятельности, которые должны осуществляться под покровом темноты и потому считаются нечистыми. Не ставя перед собой задачу исследования исторического аспекта проблемы философского осмысления приватности, обрисуем вкратце только некоторые моменты этого аспекта. Это позволит нам увидеть самобытность новоевропейского признания ценности частной жизни.
Отношение к приватной сфере со стороны классиков античности можно назвать, если не негативным, то во всяком случае «прохладным». Во многом это отношение определялось сущностью самого полиса и формой его организации. Для античных классиков частная жизнь в семье и ведение домохозяйства представляет собой первый, природный порядок существования, обусловленный нуждами биологической жизнедеятельности. Это порядок существования является общим для человека и животного, а значит есть до-политический феномен: «Необходимость побуждает прежде всего сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга, -женщину и мужчину в целях продолжения потомства; и сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям, -оставить после себя другое подобное существо. ... Соответственно общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья» . Человеческую же способность к политической организации следует рассматривать как некую вторую жизнь. Каждый гражданин с момента становления полиса принадлежал таким образом двум порядкам существования: собственному, домашнему и тому, что оставалось общим.
Отношение к первому порядку существования закрепилось в языке. На греческом языке частный порядок существования в пределах семьи и дома обозначался словом (Stog (собственный, свой, частный)307. Этим же словом греки классической эпохи обозначали тех, кто в принципе не мог (как женщины, дети и рабы) или избегал участия в государственных делах. Н.Элиас обращает внимание на то, что в спектре понятия idwq обнаруживаются такие негативные его оттенки, которым приблизительно соответствуют такие наши понятия как «частное лицо», «мирянин», а так же значения «чудак», «неуч», «дурак» . Все эти античные значения отсылают к приватному как к некому состоянию ущербности, лишённости человеческих способностей и возможностей, которые могут раскрыться только в полисе. «Мужества и даже известной храбрости, - пишет Х.Арендт, - требует уже решение перешагнуть за порог своего дома, приватного круга потаенного, и показать, кто ты собственно есть, то есть выставить самого себя»309. Поэтому у Гомера мужественный человек является героем не потому, что он обладает какими-то особенными, героическими свойствами, а просто потому что он, как свободный человек и гражданин, вышел из дома, чтобы принять участие в Троянской войне. Существующего исключительно в приватной сфере человека как бы вообще нет, потому что все, что он делает или не делает лишено какого бы то ни было значения. Человек другими словами лишается сущностно человеческих качеств. Например, у греков совершенство и добродетель, аретт, находили себе место именно в области публичности, потому что только там можно было превзойти других, выделиться и отличиться от других. Сенека, отличая добродетель прежде всего от удовольствия, отмечает публичное «местоположение» добродетели. Если удовольствие «чаще всего скрывается и ищет мрака, - пишет он, - то «добродетель встретишь в храме, на форуме, в курии; она на передовом мосту защищает городские стены».
