Природа и функции культурного диалога (Социально-философские аспекты) Ван Дун Дзянь

Содержание к диссертации

Введение

Первая глава. Гносеологические и социокультурные основания диалогического мироотношения С 10-46

1.1. Взаимодействие субъектов познания как предпосылка диалога С-10-20

1.2. Объяснение и понимание в социально-философском познании С 20-33

1.3. Социально-ценностная детерминация диалога культур. От истины к ценности С 33-46

Вторая глава. Диалог в символическом пространстве культуры С 47-92

2.1. Диалогическая природа символического пространства культуры (культурно-генетический аспект) С 47-61

2.2. Время и пространство культурной памяти и диалог. С 61-74

2.3. Образование как диалог: опыт русской философской традиции С 74-92

Третья глава. Диалог в философских исследованиях культуры и современности С 93-125

3.1. Историчность и диалогичность. Диалогическая традиция и проблема современности С 93-120

3.2. Диалог культур и решение глобальных проблем современности С 120-125

Заключение. С126-127

Библиография. С128-140

• Взаимодействие субъектов познания как предпосылка диалога
• Диалогическая природа символического пространства культуры (культурно-генетический аспект)
• Историчность и диалогичность. Диалогическая традиция и проблема современности

Введение к работе

Обоснование темы исследования и ее актуальность

Актуальность обращения к исследованию природы и функций культурного диалога в социально-философском аспекте объясняется целым рядом причин, среди которых на первое место выходит вопрос о соотношении стратегий познания, ценностной ориентации и общения в пространстве современной социальной реальности. Дело в том, что вопросы познания, ценностные программы и, общение рассматриваются чаще всего в і обособленных дисциплинарных зонах. Но для социальной философии важна именно тема взаимной детерминации познания, оценивания и коммуникации. В таком случае появляется продуктивная возможность понять единство и целостность социально-познавательных процедур, что может оказать положительное влияние на понимание различных по времени и содержанию культурных традиций и разработку диалогически ориентированных программ образования.

Философское осмысление природы и функций культурного диалога и особенно его новейших форм и проявлений, породивших множество морально-этических, социально-политических и религиозных проблем, становится насущной задачей не только самой науки, но и философии, поскольку данные проблемы уже сейчас приобретают глобальный характер, способный изменить основы существования человеческого общества.

Основной линией данного диссертационного исследования является стремление целостного охвата тематики диалога, причем диалогические вопросы соотнесены с темой стратегий образования и воспитания, а также с решением глобальных вопросов современности.

Состояние и степень разработанности проблемы.

В сферу исследовательских интересов проблема культурного диалога входит в связи с актуализацией междисциплинарных разработок и вопросов

соотнесенности различных сфер культурного бытия и творчества. В историко-философском горизонте тему диалога в его обращенности к культуре в античности глубоко разрабатывали Сократ, стоики, Платон, в эпоху Средневековья диалог предстал прежде всего как характеристика духовного опыта и форма постижения божественной тайны, в немецкой классической философии теме диалога как отношения идей, образов и субъектов уделяли внимание И.Кант, И:В.Ф.Шеллинг, Людвиг Фейербах. С.Киркегор рассматривал диалог как позитивную форму творческого постижения внутреннего опыта.

Настоящий ренессанс диалог переживает в XX веке, начиная с 20-х гг. М.Бубер и М.М.Бахтин разрабатывают концепции диалогического мышления, которые в 60-е гг. становятся определяющими при обращении к целостным культурным процессам, творчеству и общению. В русской социальной философии и философии культуры к диалогическому пониманию и изложению идей тяготели. Н.А.Бердяев, Вл. Соловьев, В.В.Розанов, С.Л.Франк.^По многим позициям «диалогичен» русский космизм В.И.Вернадского,

Н.Ф.Федорова,Л.АЛижевского. JlO ГсяіСі'^Л мУі^^^и/- ,

Гносеологические основании социальной коммуникации и диалога в соотношении с социальными и ценностными детерминантами познания даны в работах В.В.Балахонского, Г.С.Батищева, Б.А.Ерунова, АП.Мозелова. Последовательное развитие диалогических идей было дано в работах отечественных исследователей культуры С.САверинцева, В.С.Библера, В.В.Бибихина, А.А.Грякалова, К.Г.Исупова, ВЛ.Махлина. ЭЛевинас и О.Розеншток-Хюсси разработали персоналистский и дискурсивный аспекты диалога..М.С.Каган конструктивно исследует идеи соотношения системного подхода, синергетики и диалога.

В пространстве современного образования диалог как метод исследо
ван в работах А.П.Валицкой, Н.В.Крыловой, И.Б.Романенко,
В.И.Стрельченко. Тема «диалог и общение» продуктивно рассмотрена в ра
ботах И.И.Докучаева, А.Н.Леонтьева, Ю.МЛотмана, Б.Д.Парыгина.

Н.В.Голик в своих работах показала значимость диалога для этических отношений в культуре. Особую продуктивность диалог имеет в исследовании тематики «Восток - Запад»: тут представлены фундаментальные исследования Н.И.Конрада, работы А.И.Кобзева, В.В.Малявина, Е.А.Торчинова, Н.В.Абаева и др.

Однозначное стремление следовать за монологическим пониманием мира, к тому же, как правило, в достаточной степени идеологизированного, представляется бесперспективным. Но вряд ли плодотворно и противоположное стремление к исключительной плюралистичности; позиций. Диалог позволяет удерживать.в поле конструктивной соотнесенности и самобытности каждую культурную позицию.

Конструктивность в обращении к культурной традиции создается стремлением постоянной актуализации диалогического «образа мира», целесообразно соотнесенного с бытием: Образ мира именно вписан в мир и не существует без своего места. И философское знание в своей целостности представляет устойчивую структуру, внутренняя - противоречивая - целост- ? ность которой создают неповторимую жизненную напряженность. Философский образ как бы сводит в себе воедино отдельные позиции разных времен, задавая тем самым непрерывность процессу понимания.

Структура социума и культурной жизни может быть только непрерывно длящейся и актуально присутствующей только в постоянной соотнесенности равноправных позиций. В отношении диалога «встречаются» прошлое и настоящее, сохранение и инновации, ценностные ориентации и предпочтения поколений, научные, философские, эстетические и моральные принципы и идеалы. Речь идет не о дурной бесконечности соотнесений всего со всем: напротив, диалог дает возможность представления неклассической картины мира современности. В частности, образование может быть успешным только в случае соответствия диалогическому образу мира.

Цель и задачи исследования состоит в определении и типологизашш социально-философских оснований культурного диалога и его основных функций в социокультурном пространстве.

В связи с этим выдвигаются следующие задачи:

осуществление критико-аналитической философской работы по определению гносеологических и ценностных оснований диалога в их соотнесенности с основными диалогическими ориентациями отечественной и зарубежной философии;

определение пространства диалогического взаимодействия социокультурных ориентации научного знания, социально-философской теории и образовании;

анализ соотнесенности диалогической философии и социокультурных образов мира;

анализ принципиальных отличий философско-культурного моноло-гизма и диалогизма;

определение основных функций и типологических позиций культурного диалога в системах социализации, творчества и образования;

анализ диалогической связи смысложизненных традиций с глубинной архитектоникой мифологического сознания, воздействующей на этнопсихологические и социокультурные стороны человеческого существования.

исследование общих и особенных позиций взаимодействия основных философско-диалогических ориентации истории современности;

представление поля конструктивного проблемного взаимодействия между отечественной и зарубежной философско-диалогической мыслью в области социально-философского знания;

уточнение роли диалогической философии как конструктивного усилия стабилизирующего социального действия в эпоху нестабильности и перемен;

- представление конкретных форм взаимодействия философии диалога и практики социально-педагогической практики.

Методология, теоретические источники и концептуальная основа исследования.

В диссертации применена комплексная методология, сочетающая диалектические и диалогические принципы анализа и понимания культурной реальности. При этом применен структурно-типологического подход к изучению диалогических философских программ. Историко-генетическое понимание диалога соотнесено со структурно-функциональным анализом диалогических стратегий. Методология философской герменевтики дополняет диалогическую стратегию понимания социокультурной реальности.

Положения, выносимые на защиту.

1. Диалог - это общение двух субъектов между собой, осуществляемое
в единой знаковой форме, на основе объяснения и понимания, и ведущее к
возникновению нового знания.

2. Атрибутом любой формы диалога выступает познавательный ас
пект, который, в зависимости от конкретных диалогических отношений, мо
жет выступать в качестве основы, цели или средства их реализации.

3. Важнейшим субстратным компонентом диалога выступает мнение,
представляющее собой специфическое суждение, фиксирующее соотнесен
ность своего предмета с человеческим «Я». Гносеологической особенностью
мнения является наличие определенной степени его правдоподобия, обу
словленное приведенными доказательствами.

4. Элементарная структурная основа диалога складывается из взаимодействия двух субъектов. Все формы общения (разговор, беседа, спор, полемика), за исключением собственно диалога, допускают наличие неограниченного количества субъектов. В отличие от них диалог возникает и развивается между двумя субъектами, которые в ходе общения имеют возможность выдвигать неограниченное количество мнений.

5. Только диалогическое понимание реальности современной культуры дает возможность действительного понимания ее противоречивых отношений и позволяет определить конструктивные горизонты будущего развития.

Новизна исследования состоит в комплексном социально-философском рассмотрении вопроса о]б основанияхТносеологических и ценностных основаниях диалога и анализе философско-диалогических программ современности. Диалог целостно представлен как форма организации социума, ориентированная на равноправность позиций и оптимализацию культурной среды. При этом анализ социально-философских оснований диалога представляет социокультурные связи и отношения разных уровней и предметных областей культуры. Взаимодействие знания, ценностей и образования непосредственно соотнесены с фундаментальным вопросом о диалогическом «образе мира». Такой подход к пониманию культуры дает возможность в своей целостности представить устойчивую структуру социально-культурной практики в ее диалогической соотнесенности и гуманистической проективности.

Диалогический «образ мира» представлен как единство фундаментальных параметров социального познания, ценностных ориентации и образовательного праксиса, благодаря чему задается смысловая непрерывность процессу культурного творчества. Структура культурного диалога образования представлена и проанализирована в ее непрерывном развертывании и ак- Q туальном присутствии в сознании.

Рассмотренные в диссертации позиции культурного диалога выступает как современные стратегии жизнетворчества. В понимание культуры на всех уровнях и во всех предметных зонах образование должен быть введен прояс-бр-Л няющий опыт философского диалога.

Научное и практическое значение диссертации.

Результаты и материалы проведенного исследования могут быть использованы при разработке теории и практики социокультурных процессов различных уровней и ориентации, при исследовании философского образа современности. Взаимообразное дополнение диалогического и диалектического материала способно внести новые конструктивные положения в социальную философию и понимание культурного творчества.

Кроме того, изложенные результаты диссертации могут быть использованы в учебном плане при чтении вузовских общих и специальных курсов по социальной философии, истории философии и культурологии.

Апробация исследования

Основные положения диссертации отражены в четырех публикациях по теме исследования. В виде научных сообщений материал диссертации был представлен на четырех Международных конференциях (СПб., РГПУ им. А.И.Герцена - 2002,20003,2004 г.; СПбГУ, 2002 г.), а также был изложен на теоретическом семинаре молодых ученых РГПУ им. А.И.Герцена (2004 г.).

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка используемой литературы.

Первая глава. Сущность и гносеологические основания культурного диалога: субстратный анализ

Философское осмысление природы и функций культурного диалога требует теоретического определения его сущности, исследования важнейших гносеологических оснований и раскрытия особенностей социально-ценностной детерминации. Выяснение этих вопросов позволит понять специфику социального феномена диалога культур и определить его место в решении глобальных проблем, стоящих перед современным человечеством; Существует особая логика коммуникации со своими специфическими проявлениями в сфере социума¹. Перечисленный круг проблем составляет предмет рассмотрения первой главы диссертации.

1.1 Взаимодействие субъектов познания как предпосылка диалога

С глубокой древности в Западной и Восточной философских традициях утвердилась культура диалога. На Западе она была связана, преимущественно, с именем великого античного философа Сократа. Его обращение к диалогу позволило сформулировать не созерцательно-пассивный, а деятельност-ный подход к пониманию проблемы соотношения человека и мира.

Сократовский диалог строился с неукоснительным соблюдением еле-дующих важнейших принципов:

1. доказательности (участники диалога апеллировали не к вере, а к рациональной аргументации в споре);

2. избыточности мнений (в основе диалога должно быть не одно, а, как минимум, два различных мнения, при этом, чем большее количество мнений формулируется участниками диалога, тем выше его эвристическое значение);

См.: Болдырев А.С. Логика коммуникации // Человек. Природа, Общество. (Актуальные проблемы). -СПб., 2001. С. 40.

3) способности «подняться» над собственным мнением, объективно оценить его аргументированность и, при необходимости, признать правоту оппонента.

Все перечисленные принципы направлены в диалогах Сократа на решение главной задачи, состоявшей в помощи оппоненту в выработке собственной правильной позиции по отношению к обсуждаемому вопросу.

Развивая диалогический стиль философствования Сократа, его ученик Платон, обращаясь в текстах своих работ к Сократу, по существу вступает в диалог с самим собой и через «эленксис» (разоблачение) раскрывает свой собственный подход к пониманию предмета. Далее, в западной философской традиции, диалог, исчезая по форме, сохраняет свою рефлексивную сущность в трактатах поздней античности, выступая в христианской литературе как средство апологии, полемики или наставления.

В средние века и в эпоху Возрождения происходит смена; диалогической парадигмы. Диалог трансформируется в диспут-дискуссию. Так, П.Абеляр в работе «Да и нет» приводит цитаты из сочинений «отцов» церкви, имеющие прямо противоположный смысл, благодаря чему вскрывает противоречивость их мысли. Применяя этот метод к рассмотрению церковных догматов, он утверждает в правах свободную мысль, так как нормальным стало считаться такое мышление, которое не только делает понятным для разума содержание веры, но в сомнительных случаях имеет право на самостоятельные суждения.

Дальнейшая эволюция философского понимания диалога, характерного для западной традиции, шло по линии развития информационного контекста диалога между человеком и природой. Подобная тенденция явно прослеживается в работах Г.Галилея, указывавшем, что «Философия природы написана в величайшей книге, которая всегда открыта перед нашими глазами..., но понять ее сможет лишь тот, кто сначала выучит язык и постигнет письма, которыми она начертана. А написана эта книга на языке математики и письмена

ее - треугольники, окружности и другие геометрические фигуры, без коих нельзя понять по-человечески ее слова: без них - тщетное кружение в темном лабиринте»¹.

В основе, предложенного Г.Галилеем, подхода к пониманию диалога человек - природа лежат следующие методологические установки: 1) получение количественного описания физических явлений и оформление их в математические формулы; 2) выделение и фиксация наиболее фундаментальных свойств явлений; 3) дедуктивное объяснение явления на основе фундаментальных принципов. Эти методологические установки не утратили своего значения и широко применяются в современных познавательных диалогах.

На последующих этапах развития философии в исследовании природы диалога все большее теоретическое и практическое значение приобретает осмысление сущности диалога культур, где на первое место выдвигаются социокультурные детерминанты, определяющие фон субъектов диалоговых отношений. Так, результаты этнографических исследований различных культур позволяют М.Веберу выдвинуть идею двух типов рациональности - ценностной и целевой. Первый тип означает, что отношения между людьми строятся в соответствии с некоторой системой ценностей, незыблемость которой гарантируется некоторой исторической традицией. Второй тип выступает как фиксация адекватности определенной цели, которая, в свою очередь, является адекватным средством для достижения следующей цели.

Установление подобной взаимосвязи между спецификой рациональности и различными типами социокультурных систем представляется методологически значимым, поскольку дает основание для введения представления о меняющемся социальном содержании и социальном основании субъектов диалога.

Галилей Г. Пробирных дел мастер // Клайн М. Математика. Поиски истины. -М., 1988. С. ПО.

Традиция диалога была характерна и для философии Востока. В общем плане ее проблематика корректно может быть соотнесена с изучением европейской традиции: весьма важен вопрос о методологии китайской философии. АЛКобзев обоснованно отмечает, что среди современных ученых КНР самый; горячий интерес вызывают вопросы о соотношении материализма и идеализма, диалектики и метафизики, характера и смысла основных категорий, диалогических связей философии с наукой, политикой, религией и моралью¹.

Все школы и направления китайской философии вырастают из общей основы - культуры Дао. Дао понимается как сущность жизни. Геометрически Дао изображают в виде сферы с вписанным в нее кубом. Жизненные функции Дао поддерживаются вселенскими ритмами инь и ян: ян воспринимается извне и генерируется внутри Дао сферой инь - кубом. Организм Дао наполнен пустотой, в которой растворены идеальное, духовное и телесное качества. Пустота пронизана системой энергетических полей; Пять иньских полей располагаются по горизонтали, они взаимодействуют по кругу и в такой же последовательности поочередно заходят в центр. Пять янских полей располагаются вертикально и взаимодействуют по траектории в виде восьмерки и тоже в определенной последовательности входят в центр. Все энергетические поля являются парными аналогами друг друга. В центре - противоположные поля инь и ян сливаются в единство и образуют новый ритм цзы. Вместе с инь и ян он составляет генетическую триаду культуры Дао: инь-цзы-ян. В полном цикле сопряжения поля сплетают 25-частную спираль Дао.

В этих представлениях диалогичность предстает как взаимодействие природных субстратов, составляющих основу мира, что в теоретико-познавательном плане соотносимо с соответствующими идеями античной философской традиции.

¹ Кобзев А:И; Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае: Сб. статей. - М., 1988. С. 17.

В дальнейшем развитии китайской философии выделяются два основных направления - даосизм и конфуцианство, между которыми располагается, призванное интегрировать их, учение "Книги перемен". Познавательный диалог между этими направлениями составляет мощный источник развития китайской философии на протяжении многих веков.

Безусловно, между западной и восточной традициями диалога существуют различия. Так, в частности, в буддистской литературе диалог включен в повествовательный текст и дискурс разворачивается как авторитарное изложение учителем истины, а ученик лишь соглашается с ней и усваивает её, в то время как в классической греческой философии диалог становится особым способом разъяснения философской мысли. В символических системах классического Востока к тому же для культура и мироздание представали в разных обличьях: человеческий образ значим как идея совершенства, а представление о мире скоррелировано с образами макрокосма. Птица, зверь, дерево, корабль и многое другое — в таких обличьях могли представать макрокосм, культура, а порой, и микрокосм - сам человек Ю во всех традициях, отправным моментом которых выступала идея всеединого Бытия¹.

Но в рамках нашего диссертационного исследования более важным является не обнаружение различий в глобальных философских традициях, а наоборот, выявление того теоретически значимого содержания, которое предстает как положительный результат диалога западноевропейской и восточно-азиатской культур.

В этой связи, целесообразно подчеркнуть то существенно общее, что характерно для понимания природы диалога в обеих рассматриваемых традициях. Этим общим является выделение особых диалогических отношений между субъектами. М.М.Бахтин считал диалогические отношения почти

¹ См.: Брагинский В.И. Традиционная эстетика Востока — «Бытие - культура» (Вместо предисловия) // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. - М, 1995. С. 5.

универсальным явлением, пронизывающим «всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни вообще, все, что имеет смысл и значение», он указывал, что там, «где начинается сознание, там... начинается и диалог»¹.

Тем самым, диалогические отношения пронизывают собой все сферы взаимодействия системы «мир - человек», во всем многообразии их форм и проявлений . К числу наиболее значимых форм диалогических отношений принадлежат: познавательный диалог, политический диалог, социальный диалог, экономический диалог, культурный диалог и так далее, вплоть до диалога человеческого сознания с самим? собой по основополагающим проблемам бытия.

Атрибутом любой формы диалога выступает познавательный аспект, который, в зависимости от конкретных диалогических отношений, может выступать в качестве основы, цели или средства их реализации. Это определяет необходимость, при рассмотрении вопросов данной главы, обратить особое внимание именно на познавательную сторону диалога, рассматриваемого в любых его формах и проявлениях.

Для выяснения сущности диалога целесообразно провести дифференциацию между собственно диалогом и диалоговыми формами общения.

В современной научной литературе преобладает трактовка диалога как формы устной речи, разговора двух или нескольких лиц³. Этот подход представляется недостаточным; поскольку подобное толкование в равной степени охватывает различные диалоговые формы общения, к которым относятся: разговор, беседа, спор, полемика и т.п. Отождествление этих форм, характер-

¹ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1972. С. 71. В значительной мере благодаря погружению в даосский материал исследователи находят возможность говорить о древней традиции экологического мышления или «философии окружающей среды» (Ткаченко Г.А. Отражение традиционных представлений о космосе в китайском тексте III в. до н.э. // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. С. 5.).

³ Словарь русского языка. В 4-х т. Т. 1. - М.: Русский язык, 1981. С. 397.

ное для обыденного словоупотребления, ведет к неоправданным упрощениям и к непониманию места и роли диалога в системе различных форм общения.

Определим специфику указанных форм общения по отношению к диалогу. Наиболее общим по своему содержанию в рассматриваемой системе понятий является разговор. Разговор - это обмен мнениями о каком-либо предмете, при наличии у сторон единой позиции по поводу этого предмета. Разговор может не носить конструктивный характер, т.е. подобный обмен мнениями далеко не всегда способен вести к познавательному развитию этих мнений. Доминирование определенного мнения в разговоре может определяться авторитетностью его субъекта или иными факторами, выходящими за рамки познавательной сферы.

В отличие от разговора, специфика беседы состоит в характерном для нее развитии представлений участников о предмете обсуждения.

Спор представляет собой борьбу мнений по поводу одного и того же предмета рассмотрения. Он может ограничиваться лишь констатацией противоборствующих сторон и не вести к выработке единой обоснованной позиции.

Полемика состоит в столкновении противоположных непримиримых позиций по поводу одной проблемы. Цель полемики состоит не в поиске истины, а в доказательстве собственной правоты различными средствами, в том, чтобы «заставить противоборствующую сторону признать свое превосходство»¹.

Учитывая выявленную специфику различных диалоговых форм общения представляется возможным определить сущность и самого диалога, которая может быть выражена в виде следующего «рабочего» определения: диалог - это общение двух субъектов между собой, осуществляемое в единой знаковой форме и ведущее к возникновению нового знания.

¹ Горохов А.С. Диалог и диалоговые формы общения // Человек в мире диалога. - JL, 1990. С. 20-21.

Дальнейшее выяснение познавательных особенностей диалога требует привлечения методологии субстратного анализа¹. В истории науки субстратный ; анализ всегда был одним из первичных способов изучения предметов. Первичность субстратного типа исследования не означает, что он представляет собой чисто эмпирический уровень познания. Субстратный анализ может выполняться как на эмпирическом, так и на теоретическом уровнях. В данной главе субстратный анализ диалога будет осуществляться именно с теоретических позиций.

Субстратный метод исследования состоит в выявлении относительно простых, качественно элементарных оснований содержания рассматриваемых явлений и процессов и раскрытии структурных отношений составляющих его компонентов.

Намеченное в данной главе диссертации исследование диалога будет строится на базе следующих важнейших принципов субстратного анализа:

1. выяснение относительно самостоятельных, целостных, повторяющихся единиц субстрата - компонентов и их сравнительная характеристика;

2. выявление элементарной структурной основы рассматриваемого явления и определение ее важнейших свойств и сущностных характеристик.

Реализация первого принципа субстратного анализа требует выявления компонентов диалога. Подобными компонентами будут выступать мнения. Мнение является необходимой единицей диалога. Как справедливо указывает Б.А.Ерунов, «мнение становится элементом диалога при наличии субъектной

¹ В философии наряду с термином «субстрат» употребляются в качестве его синонимов такие слова как «материал», «состав», «содержание», «элементы», «компоненты» и т.п. В этом ряду собственно философскими являются термины «компоненты», «содержание» и «элементы», они раскрывают соотношение субстрата предмета с его структурой (компоненты - субстрат, содержание - форма, элементы -структура). Именно эти термины мы и будем использовать в нашем дальнейшем рассмотрении субстрата диалога.

рефлексии, представляющей собой понимание и оценку субъективной уверенности как степени обоснованности суждения»¹.

Мнение представляет собой специфическое суждение, фиксирующее соотнесенность своего предмета с человеческим «Я». Гносеологической особенностью мнения является наличие определенной степени его правдоподобия, обусловленное приведенными доказательствами.

Диалог представляет собой способ существования мнений, он обладает структурой, позволяющей мнениям не только взаимодействовать друг с другом, но и развиваться в эвристическом плане. Это происходит благодаря соблюдению норм диалога, направленных на усиление обоснованности суждений его субъектов. В познавательном диалоге альтернативные мнения стимулируют движение к истине. Субъект диалога, встречаясь с аргументированной точкой зрения своего оппонента, вынужден искать новые обоснования собственного мнения или корректировать его в соответствии с приведенными доказательствами. На определенном этапе развития диалога мнения оппонентов начинают в каких-то моментах совпадать друг с другом, что значительно повышает их правдоподобность.

Некоторые ученые считают возможным распространять термин «диалог» на общение не двух, а нескольких субъектов. Мы считаем, что, хотя и целесообразно специально рассматривать взаимное влияние многих равноправных субъектов, выступающих со своих собственных позиций (плюра-лог), тем не менее, их нельзя смешивать между собой. Диалог в подобной ситуации обладает несомненной познавательной спецификой и особой гносеологической и аксиологической значимостью. К существенным чертам диалога следует отнести именно дихотомическое, парное деление.

Элементарная структурная основа диалога складывается из взаимодействия двух субъектов. Все рассмотренные нами формы общения, за исключе-

¹ Ерунов Б.А. Мнение и диалог в человеческом познаний // Человек в мире диалога.-Л., 1990. С. 15.

ниєм диалога, допускают наличие неограниченного количества субъектов. Диалог возникает и развивается между двумя субъектами, которые в ходе общения имеют возможность выдвигать неограниченное количество мнений.

Возникает вопрос: не противоречит ли приведенному положению ситуация, имеющая место в случае с феноменом «внутреннего диалога», являющегося способом общения человека с самим собой? Складывается впечатление, что в этом случае наличествует лишь один субъект диалога. Но подобное впечатление некорректно, поскольку «внутренний» диалог выступает формой мысленного спора с внутренним оппонентом. По существу, это своеобразная форма рефлексии, специфика которой заключается в том, что она служит основой формирования способности человека критически осмысливать и конструктивно пересматривать свои собственные позиции.

Данная ситуация не противоречит утверждению о том, что элементарная форма диалога складывается из взаимодействия двух субъектов, поскольку, ив этом случае, мы. имеем дело именно с двумя субъектами. Хотя второй из них и носит воображаемый характер.

Диалог предполагает возникновение особой диалогической ситуации, складывающейся в практической сфере, познании и в общении людей. Подобные ситуации отличаются особым складом субъектно-субъектных отношений. Диалогические ситуации возникают тогда, когда обнаруживаются потребность людей в общении друг с другом, одного поколения с другим, людей одной культуры с людьми другой культуры. Специфика диалогических отношений определяется предметностью целей, средствами и формами субъектной деятельности.

Обобщая результаты проведенного в данном параграфе анализа взаимодействия субъектов как предпосылке диалога, следует отметить, что важными факторами, определяющими возникновение диалогической ситуации и развитие самого диалога, выступают гносеологическая и социально-

ценностная детерминанты. На их рассмотрение ориентированы два последующих параграфа диссертации.

1.2, Объяснение и понимание

Познавательный аспект любой формы диалога базируется на определенных процедурах и способах выражения, осмысления, обоснования, объяснения, опровержения и развития информации. Он состоит в превращении этой информации в знания, являющиеся достоянием субъектов диалога. В этой связи возникает вопрос о соотношении информации и знания.

Понятие «информация» является чрезвычайно многозначным.

В работе И.В.Мелик-Гайказяна «Информационные процессы и реальность» приводятся следующие основные определения информации, взятые из различных научных работ: 1) информация есть знания, переданные кем-то другим или приобретенные путем собственного исследования; 2) информация - это сведения, содержащиеся в данном сообщении и рассматриваемые как объект передачи, хранения и обработки; 3) информация - это обозначение содержания, полученного из внешнего мира в процессе нашего приспособления к нему; 4) информация - это объективное содержание связи между взаимодействующими материальными объектами, проявляющееся в изменении состояний этих объектов; 5) информация - это содержание процессов отражения¹.

В перечисленных определениях явно прослеживается стремление раскрыть сущность понятия «информация» через его соотнесение с различными феноменами: с отражением, со степенью упорядоченности, с системой передачи, с формой связи между передающим и принимающим, с моментом фиксации, с моментом осознанности.

Мелик-Гайказян И.В. Информационные процессы и реальность. - М: Наука-Физматлит, 1997. С. 27.

В науках о неживой природе весьма проблемным, с философской точки зрения- становится аспект телеологического осмысления феномена информации. Как известно, против телеологического понимания природы выступали многие философы, к числу которых принадлежали Ф.Бэкон, Р.Декарт, К.Маркс и др. Действительно, вопрос о цели развития Вселенной или вытекающих из нее целях существования отдельных образований, составляющих Вселенную, вряд ли разрешим с чисто научных позиций, поскольку предполагает достижение абсолютного знания (абсолютной истины), что невозможно. Возможны лишь многообразные философские и религиозные поиски ответов на этот вопрос. Но вне подобных глобальных обобщений, в рамках субстратного подхода к осмыслению цели конкретного объекта, вполне возможна научная трактовка телеологического аспекта феномена информации. Такую трактовку мы можем найти уже в аристотелевской концепции объективной телеологии, в его утверждении, что цель любого предмета состоит в нем самом, то есть в реализации его формы. Развитие подобных идей широко представлено и в современной философии. Так, Д.С.Чернавский в своей статье, посвященной аксиологическим аспектам информации, пишет: «Цель каждого элемента - сохранение своей информации»?.

Опираясь на анализ имеющихся в современной научной» литературе подходов к определению понятия «информация», мы будем трактовать ее как объективированный аспект процесса отражения. Подобный подход представляется достаточным в рамках задач предлагаемого диссертационного исследования.

Перспективы применения информационного метода познания в системе диалога представляются весьма обширными, поскольку практически все существующие в природе взаимосвязи имеют информационный характер. Именно информация определяет направление движения материи во Вселен-

¹ Чернявский Д.С. О генерации ценной информации // Синергетическая парадигма: Многообразие поисков и подходов. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 378.

ной, именно она является носителем смысла всех процессов, происходящих в природе и обществе. В современной науке информация рассматривается не только как одна из важнейших общенаучных категорий, имеющих неоспоримое философское значение, но и как всеохватывающее явление природной и социальной реальности, равнозначное по своему уровню таким феноменам, как вещество, энергия, сознание.

Понятие «информация» много шире, чем понятие «знание». Любое знание представляет собой соответствующую информацию, но далеко не любая информация может рассматриваться в качестве знания. Для получения статуса знания информация должна быть осмыслена субъектами диалога. Кроме того, требуется доказательство истинности информации, поскольку в определенных случаях информация может иметь ложный характер и даже быть сознательно ориентированной на то, чтобы ввести оппонента (участника диалога) в заблуждение.

Гносеологической основой диалога выступают процедуры и способы познания, направленные на достижение желаемого познавательного результата. В качестве подобного результата могут выступать: выяснение сущности рассматриваемого вопроса, уточнение смысла определенной информации, оценка изучаемого явления, предсказание последствий развития того или иного процесса и т.п.

Дальнейшее рассмотрение вопроса требует уточнения ряда терминов, используемых нами в данном параграфе. Речь, в частности, идет о понятиях «процедура» и «способ познания», которые до сих пор не получили четкую и общепризнанную дифференциацию в философской литературе.

Познавательная «процедура», как гносеологическая основа диалога, представляет собой совокупность методов изучения, осмысления и оценки информации, содержащейся в выдвигаемых мнениях. К важнейшим процедурам подобного рода относятся: определение, доказательство, опровержение, интерпретация, оценка и т.п. Понятие «способ познания» представляет

собой систему познавательных процедур, направленную на реализацию определенной гносеологической функции диалога. В этом плане, можно говорить об особых способах обоснования, осмысления, объяснение, понимания и т.п., широко применяемых в рамках познавательного аспекта диалога.

Среди многообразных способов ведения диалога наибольшим значением, в гносеологическом плане, обладают объяснение и понимание. Их осуществление обеспечивается процедурами оценки, доказательства, опровержения, вывода, интерпретации. Именно они составляют важнейшую познавательную основу любой формы диалога и, в известном смысле, определяют его эвристическую цель.

Обратимся к рассмотрению этих важнейших способов и процедур ведения диалога и уточним их взаимосвязь.

Объяснение непосредственно ориентируется на раскрытие сущности предмета диалога, причем, показывает сущность этого предмета через его законосообразность, то есть находит то существенно общее, что объединяет рассматриваемый объект с другими однородными объектами.

В современной философии представлены глубокие и содержательные публикации, посвященные изучению объяснения/13, 70, 140, 141, 151, 153, 216, 221, 224 и др./, они позволяют сконцентрировать внимание только на раскрытии наиболее существенных, в плане нашего исследования, моментах, характеризующих природу объяснения в системе диалога.

Важнейшим основополагающим принципом объяснения является принцип соотнесения единичного (особенного) с общим, что только и дает возможность для понимания единичного. Объяснение выполняет одновременной генерализирующие, и индивидуализирующие функции. Первые реализуются через закономерности-обобщения, вторые - через положения о конкретных условиях реализации этих закономерностей, выступающие обоснованием конкурирующих мнений диалога:

Объяснения в диалоге могут строится не только на базе динамических, но и статистических закономерностей. В таких случаях, мы получаем статистические объяснения.

В зависимости от содержания того, что подлежит обсуждению в процессе диалога принято выделять следующие типы объяснений:

3. Объяснение факта, представляющее собой раскрытие сущности фак-туального знания, понимаемого как достоверное описание реального явления.

4. Объяснение закона, направленное на раскрытие сущности определенного закона или закономерности.

5. Объяснение теории, которое в ходе диалога ориентировано на осмысление целостной системы закономерностей и существенных связей предмета рассмотрения. Отличие теориологического объяснения от научной теории, выполняющей объяснительные функции, состоит в том, что оно предстает в форме «объяснения объяснения».

Основными элементами, составляющими основу объяснения, осуществляемого в ходе диалога, выступают: факт (факты) и закон (законы). Соотношение их применения определяется типом объяснения.

Большую роль в реализации познавательного аспекта диалога играет группа процедур, обозначаемых собирательным именем «оценка». Оценка характеризует рассматриваемый объект не сам по себе, а в его отношении к человеку, его интересам, потребностям, эмоциям и т.п. В соответствии с этим различают прагматическую оценку, связанную с установлением практической значимости (полезности, бесполезности, важности, эффективности и т.п.) рассматриваемого объекта; эмоциональную оценку, отражающую эмоциональное отношение к рассматриваемому объекту (радость, огорчение, скуку и т.п.); нормативную оценку, фиксирующую соответствие (или несоответствие) определенным нормам (юридическим, моральным нормам, пара-дигмальным требованиям к проведению научного исследования и т.п.); эври-

стическую оценку, характеризующую степень новизны и теоретической значимости научных положений. Оценка, представляющая собой утверждение положительной ценности, называется позитивной оценкой, если же она представляет собой утверждение отрицательной ценности объекта, то ее обозначают как негативную оценку.

Как справедливо отмечает В.Н.Переверзев, целесообразно различать критическую (рационально обоснованную) оценку и некритическую (рационально не обоснованную, иррациональную) оценку¹.

Подобную дифференциацию видов оценочных процедур можно продолжить, но для рассмотрения специфики оценки как процедуры диалога приведенные виды являются достаточными, поскольку позволяют не только констатировать многообразие возможных оценочных подходов, но и указывают на важный принцип, лежащий в основе диалогических отношений -принцип осмысления предмета обсуждения с позиции какого-либо ценностного фактора:

В научной литературе существует подход в соответствии с которым выделяются четыре компонента оценки: субъект, предмет, характер ? и осно-вание . Мы считаем, что включение субъекта в число компонентов оценки некорректно, так как человек не входит в эту процедуру в качестве одного из элементов ее гносеологического «материала», он сам выступает творцом этой процедуры, также как и всех других исследовательских процедур. Выделение в качестве третьего компонента - характера оценки, также методологически не оправдано, поскольку он выступает свойством основания оценки.

Существует мнение, что оценка находится вне познавательного аспекта диалога³. Мы не можем согласиться с подобной трактовкой места оценки.

¹ Логический словарь ДЕФОРТ. - М.: Мысль, 1994. С. 174.

² Ивин А.А. Основания логики оценок. - М.: МГУ, 1970. С. 21.

³ Демичев В.А. Курс философии или основы общей и социальной методоло
гической культуры. - М.: Ун-т бизнеса и политики. 1994. С. 37.

Оценка тесно интегрирована в систему диалога, выполняет в ней важные эвристические функции.

Вместе с тем, в этом утверждении содержится верная мысль, связанная с определенной гносеологической спецификой процедуры оценки. Эта специфика состоит в том, что для своей реализации оценка требует наличия определенной предварительной информации, как подлежащей осмыслению, так и служащей его основой. Определенные результаты познания действительно предшествуют оценке, но это свидетельствует лишь о том, что оценка, также как и другие процедуры, обеспечивающие диалог, представляет собой познавательный процесс, опирающийся на знания и связанный с развитием этого знания.

В системе диалога чрезвычайно важное место занимает доказательство. Подобная ситуация обусловлена тем фактом, что знания, получаемые в результате реализации различных познавательных процедур, способны помимо своих непосредственных, прямых функций (объяснительных, предсказательных, оценочных и т.п.) одновременно реализовывать и доказательную функцию по отношению к обосновывающим положениям этих процедур.

Доказательство представляет собой процедуру обоснования истинности мысли при помощи других мыслей. Оно отличается от объяснения в функциональном плане. Вместе с тем, они взаимодополняют друг друга в контексте диалога: объяснение открывает законы, позволяющие доказывать истинность суждений о рассматриваемом явлении, доказательство может входить как составная часть в объяснение.

В современной методологии науки существует два мнения по поводу субстрата процедуры доказательства. Согласно одному из них, субстрат доказательства имеет три компонента: «доказываемое», «доказывающее» и

«способ доказательства»¹. Иного мнения придерживается Е.П.Никитин, который считает доказательство двухкомпонентной процедурой².

Нам представляется более правильной и обоснованной вторая позиция, поскольку способ доказательства не является компонентом, входящим в доказательство. Он представляет собой способ связи этих компонентов в единое целое, то есть относится не к субстратным характеристикам доказательства, а к структурным и в этом своем качестве (как способ связи двух компонентов в-единое целое) он присущ и всем другим познавательным процедурам диалога.

Важно подчеркнуть, что соотношение друг с другом элементов доказываемого и доказывающего может выступать, в рамках доказательной процедуры, в любых возможных комбинациях. Так, доказательством факта может служить не только другой факт, но и закон или теория. Соответственно этому, закон или теория могут доказываться фактом, либо другими законом или теорией.

Доказательство, как одна из важнейших процедур диалога, имеет самое широкое применение. Оно конкретизируется в ряде специфических процедур, выражающих особенности определенных познавательных ситуаций, например, в юриспруденции широко используются процедуры обвинения и оправдания, представляющие собой вывод о виновности (или невиновности) и доказательство (обоснование) правильности этого вывода. Подобные специфические процедуры могут выступать как непосредственное отражение функциональной особенности доказательства в тех или иных ситуациях, либо представлять собой комбинированные процедуры, объединяющие в единой структуре элементы различных познавательных процедур (например, вывода и доказательства). Аналогичным образом обстоит дело и в случае осуществ-

¹ Асмус В.Ф. Логика. -М: Госполитиздат, 1947. С. 347-348.

² Никитин Е.П. Природа обоснования. Субстратный анализ. - М.: Наука, 1981.
С. 17.

ления доказательства путем апелляции к эмпирическим данным. Такая процедура в современной научной литературе обозначается термином «подтверждение».

Возможны возражения относительно существования непосредственной процессуально-функциональной связи между подтверждением и доказательством, на том основании, что доказательство, в соответствии с приведенным нами определением, представляет собой обоснование истинности мысли при помощи других мыслей, а подтверждение базируется на обращении к эмпирическим данным, является несостоятельным; поскольку сами эмпирические данные фиксируются в ходе диалога в виде соответствующего описания.

Одной из процедур, выражающих специфику функционального применения доказательства, выступает процедура опровержения. Она представляет собой процедуру доказательства неправильности определенных мнений, обозначенных в ходе диалога.

С доказательством тесно связана, в функциональном плане, и такая процедура обоснования, как вывод. Вывод представляет собой рассуждение, в ходе которого из каких-либо исходных посылок (суждений) получается заключение, то есть суждение, логически вытекающее из посылок и обосновываемое ими.

Вывод, являясь самостоятельной, достаточно простой и изученной процедурой, тесно интегрируется в рамках диалогического процесса с другими обосновательными процедурами, часто выполняя по отношению к ним вспомогательные функции. Подобную функционально-структурную интеграцию вывода и доказательства мы обнаруживаем в процедуре опровержения, где вывод входит, в качестве компонента в субстрат самой этой процедуры.

Сложным и совершенно не разработанным в современной методологии является вопрос о специфике процедуры интерпретации и ее взаимосвязи с другими познавательными процедурами.

Из отечественных научных публикаций последнего времени только в работе В.В.Балахонского «Объяснение истории: историко-философский, методологический и гносеологический аспекты» исследуется соотношение интерпретации и объяснения применительно к сфере исторической науки¹. Опираясь на положения, изложенные в этой монографии, мы можем сделать обобщающие выводы относительно гносеологического статуса интерпретации в системе диалога.

В современном Философском энциклопедическом словаре интерпретация трактуется как фундаментальная операция мышления; "придание смысла любым проявлениям духовной деятельности человека, объективированным в знаковой» или чувственно-наглядной форме" . В таком предельно широком толковании недостаточно раскрывается специфика; процедуры интерпретации.

Для интерпретации характерна тенденция осуществлять свои функции через посредство ряда других познавательных процедур (экспликации, доказательства, ретросказания и т.д.). Но, опираясь на результаты этих процедур, интерпретация не сводится только к их суммированию, ее специфика выражается в ряде собственных познавательных операций. Интерпретация научного факта (закона, теории) предполагает выведение из него системы следствий (или рассмотрение его в качестве следствия определенных универсалий), позволяющих полнее осмыслить содержание этого факта (закона, теории).

Вследствие этого структурная схема интерпретации может совпадать со структурными схемами других обосновательных процедур, но будет дополнять их новым существенным параметром - обоснованием информации с позиции субъективного толкования ее смысла.

Балахонский В.В; Объяснение истории: историко-философский, методологический и гносеологический аспекты. - СПб.: РГПУ, 1997. С. 123-125:

Философский энциклопедический і словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1983. С. 220.

Прослеживается следующая дифференциация интерпретации и непосредственно связанных с ней других познавательных процедур диалога (экспликации, доказательства, определения и оценки):

определение ориентируются на раскрытие сущности явления, интерпретация - на выражение интерпретируемого в виде определенной содержательной информации;

определение может иметь и во многих случаях имеет гипотетический, правдоподобный характер, но в процессе познания оно стремится к достоверности, при достижении которой не перестают оставаться именно определением; интерпретация же всегда предполагает соответствующую гипотетичность, то есть возможность иных интерпретаций, лишившись этого, она теряет свой статус интерпретации;

в отличие от экспликации, которая не ориентирована на раскрытие сущности, интерпретация способна выявлять сущностные характеристики предмета обсуждения;

интерпретация не сводится к доказательству или оценке, но может включать их в собственную структуру и выполнять определенные доказательные или оценочные функции.

На основании выделенной специфики интерпретации можно сделать вывод о ее особом статусе в познавательной системе диалога. Действительно, интерпретация способна выступать как в виде отдельной процедуры, так и в виде подсистемы, объединяющей в себе различные процедуры, для достижения собственной познавательной цели. Подобной целью или аттрактором интерпретации является понимание.

Исследование проблемы понимания послужило основой сближения двух важных направлений западной философии: аналитической философии и герменевтики¹. Примечательно, что это одна из главных тем позднего твор-

¹ Слово "герменевтика" греческого происхождения и означает "возвещать", "толковать", "разъяснять". В широком смысле "герменевтика" - это искусство истолкования текстов. Истоки этого искусства уходят в античность. В древнегреческой

чества Витгенштейна, на котором как бы замыкаются две ведущие западные философские традиции - немецкоязычная и англоязычная;

И аналитики витгенштейновской традиции, И; современные герменевтики показывают специфический характер процедур понимания и их отличие от естественнонаучного объяснения: Одним из первых близость подходов аналитической философии и герменевтики в данной области подчеркнул английский ученик Витгенштейна П.Уинч. Он показал, что сближение этих дисциплин может принести положительные результаты для развития "социальной науки" и совершенствования исследования "иных культур", т.е. культур, "формы жизни" которых существенно отличаются от наших.

Несмотря на значительный интерес, проявленный по отношению к проблеме понимания, вопрос о соотношении интерпретации и понимания остается практически не разработанным в философии, вследствие чего даже в научной литературе эти^s понятия часто не дифференцируются, а сами термины используются на уровне обыденного словоупотребления. Не претендуя на і полноту освещения проблемы, предложим некоторые возможные подходы к еерешению.

Осмыслить соотношение пониманиями интерпретации*мешает определенный парадокс, состоящий в том, что, трактуя определенную информацию, ученый вроде бы понимает ее, но нет гарантии, что понимает адекватно, а не интерпретирует соответственно своим представлениям, подменяя, таким: образом, понимание субъективной интерпретацией, весьма далекой от реального смысла этой информации. Можно ли в таком ? случае назвать это пониманием?

Для ответа на этот вопрос определим значение термина "понимание". В' научной литературе широко представлен подход, в; соответствии с которым понимание рассматривается как усвоение субъектом новой информации, как

мифологии Гермес - вестник богов, которому надлежало не просто возвещать смертным веления свыше, но и растолковывать их.

интеграция последней в систему наличного знания. Это указывает на фундаментальную общность основы понимания и интерпретации. Основы процесса интерпретации одновременно выступают и г основами понимания. В чем же тогда специфика того и другого?

В отличие от понимания, интерпретация обязательно предполагает возможность иных интерпретаций. Понимание же, в строгом смысле этого слова, означает, что субъект адекватно воспринимает информацию. Конечно, можно говорить о той или иной) степени адекватности понимания, но сама качественная характеристика результата данного процесса всегда определяется однозначно: субъект или понимает, или не понимает эту информацию. Кроме того, понимание не предполагает явный перевод содержательного плана на язык иных концептуальных средств, не свойственных исходной информации. Наоборот, оно предполагает овладение языком этих концептуальных средств.

Процедура интерпретации непосредственно ориентирована на процесс понимания. Как справедливо отмечает Поль Рикёр, сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел: преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую человека от чуждой ему информации, чтобы поставить его на один с ней уровень и таким образом включить смысл этой; информации в нынешнее понимание, каким обладает этот человек¹.

Таким образом, все познавательные процедуры диалога непосредственно или опосредованно ведут к пониманию через собственные специфические средства, благодаря чему последовательно достигается усиление глубины и точности понимания обсуждаемых явлений, но интерпретация занимает в этом процессе особое место, так как благодаря реализации собственных атрибутивных параметров - субъективности и вероятностного характера, позволяет осмысливать соответствующую информацию, и, через снятие гно-

¹ Рикер П; Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: Медиум, 1995. С. 4.

сеологически негативного влияния этих параметров, достигать адекватного познавательного результата.

Вопрос о соотношении объяснения и понимания является одним из дискуссионных в современной методологии. АЛ.Никифоров полагает, что "объяснить некоторое явление - значит, прежде всего, сделать его понятным"¹. Противоположной точки зрения придерживается Е.П.Никитин, который, указывая на индивидуально-психологический характер понимания и неопределенность его понятия, считает неверным связывать объяснение с пониманием¹.

Раскрывая соотношение объяснения и понимания в познавательном диалоге, отметим, что продуктивное объяснение всегда влечет за собой понимание рассматриваемого явления. Понимание же, напротив, не предполагает необходимость именно объяснения, так как может быть достигнуто и благодаря применению других познавательных процедур (определения, экспликации, интерпретации и т.д.). Понимание выступает по отношению к объяснению: а) как необходимая основа осуществления объяснения в ходе диалога; б) как важнейшая цель, опосредованный результат объяснения.

Подводя итог изложенному в параграфе, следует отметить, что важнейшими познавательными основами диалога выступают процессы объяснения и понимания, конкретизирующиеся и получающие свое всестороннее развитие в процедурах оценки, доказательства, опровержения, вывода и интерпретации.

1.3 Социально-ценностная детерминация диалога культур. От истины к ценности

Помимо гносеологической основы, необходимой базой диалога выступает его социально-ценностная детерминация. Рассмотрим ее особенности и

* ¹ Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. Критический ана-

лиз буржуазной методологии науки. - М.: Наука, 1983. С. 37.

взаимосвязь с гносеологической детерминантой. Для этого перейдем от рассмотрения познавательных аспектов диалога между индивидами, как гносеологического субстрата любой формы диалога, к диалогу культур, выступающему важнейшим фактором, определяющим социально-ценностные детерминанты любого диалога.

Прежде всего, обратимся к выяснению сущности центрального понятия данной системы - понятию «культура», смысл которого в философии про-"^,, должает оставаться достаточно неопределенным. В философской литературе существует более 500 различных определений понятия "культура", что уже само по себе представляет серьезную научную проблему.

Впервые слово "культура" встречается у Цицерона, который использует его для обозначения воздействия на человеческий ум философии ("культура ума есть философия"). Непосредственным предшественником появления слова «культура» в различных европейских языках было латинское cultura, происходившее от colere. Colere имело множество значений: населять, культивировать, покровительствовать, поклоняться, почитать. Некоторые из значений постепенно отделялись, образуя самостоятельные термины. Так, значение "населять" через латинское colonus развилось в колонию. "Почитать", "поклоняться" через латинское cultus переработалось в культ. В английском языке слово первоначально имело смысл "развивать", "культивировать", хотя и с оттенком "служение", "почитание". В средневековом английском culture иногда прямо употреблялось как служение. В старофранцузском формой латинского cultura стало сначала couture, позже приобретшее совер-шенно самостоятельное значение ("от кутюр"), и лишь затем culture .

¹ Никитин Е.П. Объяснение - функция науки. - М.: Наука, 1970. С. 72-77.

² Williams R. Keywords. A vocabulary of culture and society. - N.Y., 1976. P. 76-
82.

Первоначально понятие "культура" подразумевало целенаправленное воздействие человека на природу (обработка земли и т.п.), а также воспитание и обучение самого человека.

В последующих многообразных теориях, посвященных исследованию ^

Г, і

культуры, можно выделить 4 обобщенных концепции: \аЛла. \ИЪ^- ft? ^ЬА^І&л *

6. Классическую концепцию культуры, суть которой может быть изложена К-ф"? в следующей формулировке: культура есть развитие человека как разумного существа.

7. Натуралистическую концепцию культуры, выводящую ее смысл из согласия с запросами и потребностями "естественной" природы человека. Естественной для.человека является жажда личного счастья, но личные интересы часто не совпадают с интересами государства. Культура должна примирить отношения между государством и индивидом путем совершенствования разума человека, позволяющего ему осознавать общественный интерес как собственный.

8. Идеалистическую концепцию культуры, связанную с преодолением в человеке его природной сущности путем ее подчинения духовному началу. В соответствии с этой концепцией, И.Кант рассматривал культуру как отрицание и преодоление в человеке всего природного и чувственно обусловленного. Он связывал культуру с заменой природного деспотизма деспотизмом разума, с установлением господства долга над всеми чувственными побуждениями. Г.Гегель считал, что посредством культуры индивид приобщается не к природной, а к духовной сущности мира, которая и образует его субстанциальную основу.

4. Материалистическую концепцию культуры, рассматривающую культуру в ее соотнесенности с деятельностью человека¹. При этом в понятие

Г.В.Плеханов определял культуру как совокупность всех результатов чело веческой деятельности.

"культура" включаются не только результаты деятельности, но и сам ее процесс, способ, технология, а также формы деятельности¹.

Характерное для некоторых из указанных концепций противопоставле-ние культуры природе таит в себе определенную опасность. Конечно, природа во времени предшествует культуре, физический и животный миры не обладают культурной жизнью. Но, сама природа является одной из важнейших предпосылок общественного развития; характер трудового освоения природы выступает показателем культурного уровня общества; понятие "культурный человек" включает такую характеристику как потребность общения с природой, бережного отношения к ней.

Одной из проблем современной философии является раскрытие соотношения понятий "культура" и "цивилизация". Существуют следующие подходы к ее решению: 1) цивилизация рассматривается как ступень развития культуры отдельных народов (например, «западная цивилизация», «восточная цивилизация»); 2) цивилизация понимается как характеристика целостности всех культур (мировая цивилизация); 3) цивилизация трактуется как состояние культуры в конкретной области человеческой деятельности (техническая цивилизация); 4) цивилизация связывается с материальной деятельностью и ее результатами; а культура только с духовной деятельностью.

С XVIII века в философии существует тенденция придания понятию "культура" оценочного смысла, она связывается с образом жизни, наиболее достойным* для человека и наиболее способствующим его развитию. В соответствии с этим, отдельные люди, народы и эпохи оцениваются как "культурные" или "некультурные". Достоинство подобного подхода состоит в том, что он рассматривает культуру как нечто ценное. Вместе с тем, он ведет к возможности субъективного толкования общественных явлений.

Позиция, включающая в понятие культуры всю человеческую деятельность, логически ведет к неприемлемому для сознания нормального человека распространению статуса культуры на деятельность по уничтожению самого человека (войны, геноцид и т. д.), а также материальных и культурных ценностей.

Некоторые философы связывают культуру только с творчеством, соответственно, деятельность человека подразделяется ими на "культурную" (т.е. творческую) и "некультурную" (механическую, воспроизводящую деятельность). Культура проявляется и как культурное наследие (т.е. культурная среда, которая формирует людей, создает определённые возможности для их развития и предъявляет к ним соответствующие требования), и как культурное творчество (т.е. нечто динамическое, развивающееся и совершенствующееся в результате творческой деятельности).

Существует также семиотический подход к пониманию культуры, основанный на том, что формами опредмечивания культуры являются язык, литература, искусство, которые можно рассматривать как знаковые системы .

Все указанные подходы содержат в себе рациональное зерно, т.к. все они раскрывают отдельные аспекты культуры: 1) общественно-преобразующий (культура служит целям преобразования мира, общества и человека); 2) познавательный (культура позволяет человеку осмысливать окружающий мир, общество и самого себя); 3) аксиологический (культура выступает средством ценностной ориентации субъекта); 4) семиотический (культура закрепляет в системе определённых знаков и символов духовные ценности); 5) коммуникативная (культура служит общению между поколениями, народами, создателями и потребителями духовных ценностей). Тем самым, культура предстает как многофункциональное общественное явление.

В систему культуры входят: культура производства, культура быта, политическая культура, культура поведения, культура речи и т.д. Все эти элементы характеризуют культуру как меру и обобщенную характеристику духовного, нравственного и профессионального развития субъекта.

Обобщая имеющиеся в научной литературе подходы к пониманию сущности культуры, можно признать правильным следующее определение:

Поскольку слово, звук, цвет, движение выступают в виде определенных знаков, в которых закодированы эмоции человека.

культура - это специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе.

Выяснение указанных особенностей культуры позволяет рассматривать ее как одну из важнейших основ диалога, обеспечивающих саму возможность его проведения и определяющих его направленность и форму реализации.

Важный поворот в интерпретации термина «культура» произошел в Германии. Сначала понятия культура и цивилизация развивались там так же, как в других странах, но в конце XVIII в., прежде всего И.Г. Гердером, было сделано два чрезвычайно важных нововведения в истории изучения культуры: он заговорил не о культуре, а о культурах и достаточно четко противопоставил понятия "культура" и "цивилизация".

Немецкий социолог Ф.Теннис сформулировал представление о направлении эволюционирования социальной организации от "общины" к "обществу". Соответственно этому выделились два типа социальных отношений: общинные и общественные. Отношения первого рода коренятся в эмоциях, привязанностях, душевной склонности и сохраняют собственную самотождественность как сознательно, в силу следования традиции, так и бессознательно, в силу эмоциональных уз и благодаря объединяющему влиянию общего языка. Это отношения, характерные для таких общностей, как семья, соседство, род, даже этнос или нация. Главное здесь - органичность, конкретность отношений, их укорененность в традиции. Эти отношения и есть отношения в рамках общей культуры.

В основе отношений второго рода, или общественных отношений, лежит рациональный обмен, смена находящихся во владении вещей. Они имеют вещную природу и характеризуются противоположно направленными устремлениями участников. Они, конечно, могут частично основываться и на

общинных отношениях, но могут существовать также между разделенными и чуждыми друг другу людьми, даже между врагами. Отношения такого рода имеют целиком рациональную структуру. Их субъектами могут быть не только индивидуумы, но и группы, коллективы, даже сообщества и государства, рассматриваемые как формальные "лица". Это отношения в рамках цивилизации.

Констатировав развитие от "общины" к "обществу", Ф.Теннис, таким образом, утверждал, что общественный прогресс происходит в результате утраты культурного компонента отношений, разрыва традиционных связей, непрерывного снижения доли тепла, родственности, взаимной душевной склонности в отношениях людей друг к другу. Их место заступают холодный расчет и рационализм.

О.Шпенглер в своей знаменитой книге "Закат Европы", увидел в цивилизации свидетельство грядущей гибели Запада. Для О.Шпенглера, как и для Ф.Тенниса и многих других, противопоставление культуры и цивилизации -это противопоставление духовной, идеалистической стороны существования - технологической и утилитарно-материалистической. К культуре относится все созданное духом, органичное, творческое, конкретное. К цивилизации -нетворческое, неорганичное, всеобщее.

Уже в наше время Т.Маркузе противопоставил цивилизацию культуре как жесткую и холодную повседневность - вечному празднику, как реальность - утопии. Культура для него — это плоды работы литературы, искусства, музыки, философии, накапливающиеся и пронизывающие всю историю человечества. Духовный труд культуры противостоит материальному труду цивилизации как будний день противостоит выходному, работа — досугу, царство необходимости - царству свободы и природа - духу.

В XX в. внимание философов все больше стало переключаться от рассмотрения культурных констант, т.е. постоянных устойчивых элементов, существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах и тем са-

мым дающих возможность говорить о культуре вообще, на многообразие культурного оформления человеком своего существования и на различия, наблюдающиеся в разных культурах. Благодаря этому изменился сам предмет исследования: не культура человечества стала предметом, а конкретные культуры.

Такой подход постепенно привел к отказу от глобально-эволюционистских построений, популярных в XIX - начале XX в. и имевших основания в работах таких философов, социологов, этнологов, как Г.Спенсер, Э:Дюркгейм, ЭТэйлор, хотя не к отказу от идеи эволюции вообще; последняя стала наблюдаться и улавливаться уже в отдельных культурах. Философской основой такого рода исследований в эмпирических науках о культуре стали так называемые циклические теории культурного развития. Под культурными циклами при этом понимается определенная последовательность фаз изменения и развития культуры, которые следуют закономерно одна за другой и при этом мыслятся как возвращающиеся и повторяющиеся. Здесь налицо аналогия с человеческой жизнью. Человек проходит детство, юность, зрелость, старость и умирает. То же самое происходит с культурами: каждая культура проходит свой цикл и умирает.

Разные представители циклизма по-разному подходили к определению жизненного субстрата культуры, по-разному описывали фазы ее существования, по-разному классифицировали и распределяли живые и умершие культуры. Русский историк и философ Н.Я.Данилевский, изложивший свою теорию в книге "Россия и Европа", говорил о десяти "культурно-исторических типах", выделяя: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский или европейский типы¹. Каждый их этих культурно-исторических типов, переживает собственную историю. Нет общей или универсальной истории человечества; когда мы говорим о древней, средней или новой исто-

. РОССИЙСКАЯ I 41

^ГОС3^АРСТВ ЕННАЯ І СИЬЛИ ОТЕКА

рий, то имеем в< виду только историю Европы. На самом деле каждый из культурно-исторических типов имеет собственную древнюю, среднюю и новую историю. Некоторые из них уже завершили свой) цикл, другие живут и развиваются, находясь на разных ступенях развития.

Культурьи и цивилизации не пребывают в состоянии абсолютной изоляции друг от друга. В обществе воспроизводится их постоянное взаимодействие, своеобразный социальный диалог, ведущий к их взаимному обогащению и развитию. Основой этого диалога выступает процесс ценностного взаимодействия культур, который воспроизводится как на общественном; так и на индивидуальном уровнях диалогических отношений.

Понятие «ценность» раскрывает свое содержание во взаимодействии с такими понятиями, как «оценка», «истина», «цель», «полезность», которые отражают его основной сущностный смысл.

Ценность познается субъектом и оценивается им. Но далеко не все, что субъект познает и оценивает, представляет для него реальную ценность. В определении специфики оценки господствуют две крайности: С одной стороны, оценка отождествляется с эмоцией (радостью, страхом, удовольствием и т.п.), а с другой; - она< представляется лишь как социальное явление и ее функции сводятся к чисто внешнему сравнению и выбору, а также способу определения и выражения ценности. И в том, и в другом случае оценка отрывается от познания и противопоставляется ему. В действительности, оценка представляет собой не одну из двух крайностей: чувство или суждение, а связующее звено между ними: Именно оценка связывает, человека не только с окружающей природой. и социальной средой, но и непосредственно с другими людьми, вводя его в мир ценностей как ядро культуры.

В предыдущем, параграфе диссертации мы выяснили; что оценка выполняет важные эвристические функции в процессе диалога. К этому следует

¹ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991. С. 88.

добавить, что, фиксируя определенные ценности, оценка выступает ив виде формы социальной детерминации диалога.

В процессе диалога нельзя отождествлять ценность и истину. Эти понятия фиксируют два различных типа отношений. Истина как цель диалога как бы не предполагает обязательное наличие субъекта познания, ценность же, наоборот, всегда предполагает наличие субъекта деятельности. Истина сама выступает как ценность, к обладанию ею стремятся, испытывают радость ее открытия и т.д. Ценность связана с истиной, но к ней не могут быть вполне приложимы ее критерии.

В диалоге необходимо различать ценности и цели. Цель всегда предполагает средства ее достижения, ценность же самодостаточна и составляет цель самой себя. Цель диалога вполне достижима, ценность же не достигается, ею или обладают, или не обладают. Обладание ценностью предполагает изменение самого субъекта диалога, отождествление его с желаемой ценностью. В противном случае ценность теряет свою значимость и становится внешней по отношению к субъекту.

С точки зрения утилитаризма ценность чего-либо состоит в его полезности. Но такое представление имеет односторонний характер. Полезность отражает пригодность, применимость и т.п. Ценность не сводима к пользе, так же как и к истине и цели. То, что может иметь ценность для личности (алкоголь, наркотики и т.п.), вовсе не обязательно является полезным, а даже, наоборот, может быть вредным для человека. Ценность, в отличие от пользы, выражает не практическое, а символическое значение того или иного явления для субъекта. Символическое значение ценностям придает культура, которая и выступает значимым фактором социальной детерминации диалога.

Ценности обладают важной коммуникативной функцией, что проявляется в процессе, когда «Я» становится самим собой благодаря тому, что оно обнаруживает себя в Другом. Обнаружить себя в другом значит ценностно

отнестись к Другому, т.е. обнаружить в нем ценность, которую Я! разделяю или, наоборот, не разделяю, не приемлю.

Ценностные коммуникации лежат в основе механизма межкультурного диалога. Так, в настоящее время идет интенсивное взаимодействие ценностей Востока и Запада;. в результате чего происходит переоценка традиционных ценностей культуры, приспособление чужих ценностей к собственным культурным стандартам и нормам.— создаются предпосылки некоего ценностного единства мировой культуры.

Помимо коммуникативной, ценности выполняют в диалоге и информационную функцию. Информационная функция ценностей характеризуется-тем, что в них информация представлена синкретически (целостно). В них объединены в единое целое жизненные смыслы, нормы и идеалы общества; личные ценностные интуиции и познавательные ценности. Особо выраженный характер синкретичности имеют художественно-эстетические ценности культуры, в которых в концентрированном виде содержится огромный объем информации, раскрывающийся в процессе личного переживания художественного шедевра.

Соотношение истины и ценности в познавательном диалоге является объектом пристального рассмотрения целого ряда = философских направлений. Достаточно интересный подход к решению этого вопроса предложил в своей теории Джон Дьюи.

Свой: "инструментализм" Дьюи рассматривает как логическую версию прагматизма. В ее основе лежит бихевиористская концепция мышления. Она предполагает анализ познания с помощью описания физических действий людей, всего их поведения. Интеллект выступает главным орудием приспособления и выживания. Он отнюдь не призван адекватно отражать действительность, а направлен на ее преобразование в;соответствии с нашими потребностями. Интеллект указывает для будущей практики наиболее эффективные отношения к окружению, связывает цели и средства. Дьюи отвергает

детерминистский подход, считая, что инструментальное мышление способно вносить любые изменения в ход событий.

В системе диалогических отношений Дьюи выделяет следующие логические шаги, направленные на разрешение проблемной ситуации: во-первых, фиксируется возникновение самой проблематической ситуации (субъект испытывает то, что Пирс называл "сомнением"); во-вторых, устанавливаются относящиеся к делу данные, проблема идентифицируется и определяются ее пределы; в-третьих, осуществляется поиск возможного решения, формируется гипотеза; в-четвертых, осуществляется проверка гипотезы, ее критическая оценка¹; в-пятых, завершение исследования есть достижение полноты опыта, достижение знания как успешной практики (этот последний этап формирует то, что Пирс называл "верованием") .

Правильная оценка ситуации, которая выражается в некотором суждении и приводит к успешному завершению исследования, позволяет, согласно Дьюи, считать это суждение "истинным". Истины должны "работать". Дьюи говорил, что наречие "истинно", отвечающее на вопрос "как?", для него более важно, нежели прилагательное "истинный" или существительное "истина". Полезность истины не произвол, ибо истина в прагматическом истолковании предполагает общественные и объективные условия. При этом все наши истины, а также понятия, теории и системы суть гипотезы, которые развиваются в процессе применения.

Но главным элементом опыта, как основы диалога, по мнению Дьюи, является не истина, а ценность. Наш опыт, подчеркивал он, буквально пронизан ценностями, которые мы выбираем. Инструментальная теория и призвана указывать, где следует и где не следует искать ценности. Научные истины и технические достижения должны быть соединены с человеческими ценно-

¹ Дьюи, разъясняя термин "прагматический", говорил, что он означает прави
ло отнесения мыслей к своим последствиям как решающей проверке и критерию
значимости. При этом последствия могут быть самыми различными.

² Dewey J. Reconstruction in Philosophy. - Boston, 1957. P. 119-120.

стями. Прогресс всегда так или иначе связан с усилиями людей по переоценке существующих ценностей.

Дьюи считал одним из главных недостатков современной культуры наличие в ней целой "сети" дуализмов, среди которых, в частности, он называл дуализм теории и практики, опыта и разума, чувств и мышления, морального и физического, а также связанный с последним дуализм объекта науки и объекта морали. Наука, по его мнению, должна гуманизироваться, включить в себя человеческие ценности и отношения.

«Первая функция философии, - писал Дьюи, - рационализация возможностей опыта, особенно коллективного человеческого опыта»¹. Логика, которая і не может быть сугубо формальной, должна прояснять и систематизировать те процедуры, которые позволят осуществить "реконструкцию" более экономно и эффективно. Дьюи трактовал логику как эмпирико-нормативную дисциплину, имеющую основание в опыте мышления и познавательном диалоге многих поколений людей и выполняющую регулятивную функцию. Осознание наукой человеческих ценностей, полагал Дьюи- приведет к преодолению дуализмов ив конечном итоге конфликта позиций гуманизма и натурализма.

Мы не будем вдаваться в дискуссию по поводу основополагающих гносеологических установок, характерных для философии прагматизма, поскольку это выходит за рамки темы нашей диссертации. Отметим лишь, что рассмотренные нами методологические положения теории Д.Дьюи обосновывают тот факт, что в процессе диалога осуществляется взаимосвязь между истиной и ценностью, происходит ценностная детерминация гносеологических основ общения.

В процессе диалога нельзя отождествлять ценность и истину. Эти понятия фиксируют два различных типа отношений. Истина как цель диалога как бы не предполагает обязательное наличие субъекта познания, ценность

же, наоборот, всегда предполагает наличие субъекта деятельности. Истина сама выступает как ценность, к обладанию ею стремятся, испытывают радость ее открытия и т.д. Ценность связана с истиной, но к ней не могут быть вполне приложимы ее критерии.

В диалоге необходимо различать ценности и цели². Цель всегда предполагает средства ее достижения, ценность же самодостаточна и составляет цель самой себя. Цель диалога вполне достижима, ценность же не достигается, ею или обладают, или не обладают. Обладание ценностью предполагает изменение самого субъекта диалога, отождествление его с желаемой ценностью. В противном случае ценность теряет свою значимость и становится внешней по отношению к субъекту.

¹ Dewey J. Reconstruction in Philosophy. - Boston, 1957. P. 122.

² В целом вопрос об иерархии ценностей глубинно связан с типологией диа
лога. См.: Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб., 1997. С. 133-152.

Вторая глава. Диалог в символическом пространстве культуры

Рассмотрение диалога в символическом пространстве культуры предполагает определение: контекста, в котором диалог представлен как необходимый компонент культуры. При этом важно понять, что представляет собой символическое отношение — диалог конкретизирует и организует взаимоотношение культурных смыслов.

2.1. Диалогическая природа символического пространства культуры (культурно-генетический аспект).

Символы объединяют собой мир науки, искусства, повседневного существования и смыслополагания. Более того, существует изоморфизм макрокосма, микрокосма и выраженных в литературе символических представлений: в; этом фундаментальном диалоге представлено смысловое родство культурного творчества¹. В типологии символов; отмечает болгарский исследователь важное место занимают именно символы в области наук - как при-родных, так и гуманитарных . Соответственно, типология символов дает продуктивный взгляд на типологию культурного бытия. Представленные в символическом универсуме истина и ценность существуют в отношении диалога, находясь в едином пространстве аксиосферы¹.

Различение прошлого и настоящего тесно связано с понятием другого, которое в XX в. стало одним из базовых в социологии, эстетике, психологии и культурной антропологии, а затем существенно укрепилось в исторической науке. Конструктивно это понятие используется в области истории и фило-

¹ Брагинский В.И. Об изоморфизме макрокосма, микрокосма и литературы в
поэтологических учениях Средневекового Востока (сравнительный этюд) // Эстетика
бытия и эстетика текста в культурах Средневекового Востока. - М., 1995. С. 10.

² Калчев И. Ценность научных, философских и религиозных символов в со
временной культуре// Символы, образы и стереотипы современной культуры. - СПб,
2000. С. 53.

софии культуры в аспектах диалогического взгляда на культурный мир . Символ выступает как соединяющее начало культуры - также предстает и диалог.

Культура в целом вполне корректно определяется как символический универсум, противопоставляемый человеком природе. Рассмотрение культуры сквозь призму символического характерно для самых различных концептуальных стратегий объяснения: символ является формой ответа на запрос -у истоков культуры благодаря мифу человеку «организовать» диалог со своим окружением.

Диалог предполагает сферу символического, в которой может быть развернут: специфичность «человеческого в человеке» может быть редуцирована к опосредованной символом коллективной «надбиологической памяти». Человек компенсирует свою природную «неполноценность» в символическом - мифе, религии, искусстве, языке. Сама возможность человеческой истории имеет свое основание в закрепленных в символах, ритуальных практиках, исходным содержанием которых является миф. Мифологическое указывает на присутствие в человеческой практике приобретенной компенсации конечности человеческого желания - это объективные основания для формирования символического универсума. Культура, стало быть, выступает не только как истинное бытие человека, но бытие определенным образом организованное и структурированное, то есть общественное бытие, пронизанное отношениями вопросов и ответов. В истории культуры именно миф показал рождение человека культуры, поэтому и культура как система образов и образцов начинается с рождения «человека мифологического».

Символическая деятельность в такой позиции есть форма воспроизведения жизнедеятельности социальной группы, отличная от форм ее «реального», эмпирического бытия. Цель - обеспечение функционирования и раз-

¹ Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб.: Петрополис, 1997. С. 50-52

² См. классические работы М.М.Бахтина, М.Бубера, Г.Когена, Э.Левинаса.

вития самой жизнедеятельности как таковой, данная цель есть не что иное, как сущность любой символической деятельности, независимо от того, архаические или современные формы она принимает. Символический универсум представляет собой синкретическое единство основных видов человеческой деятельности: «коммуникативной, познавательной, ценностно-ориентировочной и преобразовательной» (М.С.Каган).

Диалог наследует предшествующие формы организации культуры, начиная от архаики. Так, рассматривая действительность символического универсума в культуре, С. А. Смирнов выделяет реально существующие структурные элементы в жизни общества и человека: «Культурной формой мифа является ритуал перехода. Культурной единицей мифа является образец, то есть образцовое действие культурного взрослого-посредника, выступающее как архетип, как первооснова для всего поведения человека мифа. Культурной практикой мифа является практика воспроизводства образца, прадейст-вия, практика повторения ритуала перехода и перевода себя из хаотичного мира в космический и через это - упорядочение себя, собирание себя в точку. Механизмом воспроизводства культурной формы мифа является механизм подражания образцу с помощью личности культурного посредника¹.

Такая модель мира обладает рядом взаимодействующих социальных функций, позволяющих человеку существовать как «политическому животному (Аристотель), что характеризуется возможностью преобразования реального события в мифологический образ («конструирование оригинала»), способностью превращения образа в информацию, которая выражается: в обобщении знаний, умений и навыков, функцией накопления и хранения информации.

Символический синкретизм выступает как несовершенный прообраз диалога, что проявляется прежде всего в том, что каждый из видов мифиче-

Смирнов С. А. Культурный возраст человека: философское введение в психологию развития. -Новосибирск, 2001. С. 160-161.

ской деятельности, являясь относительно самостоятельным, включает в себя три других вида деятельности. По отношению к реальной практической жизни мифотворчество является многократно опосредованным и в то же время непосредственным: «Миф фиксировал способ и степень «обживання» и переживания мира. В нем ясно проступают не только утилитарные, практически-исторические сведения, но и представления о коренных проблемах человеческого существования - о жизни и смерти, о вине и ответственности, о доге и счастье. Познавательная сторона и практическая ориентация поведения причудливо сочетаются. Модели поведения, решения социальных противоречий, правила общения и оценки здесь открыто сформулированы. Улавливание истинных отношений реальности и иллюзорное объяснение действительности в равной мере могли служить практической ориентации, целесообразному действию, хотя логика мифа явно более ориентирована на создание модели поведения, чем на открытие истинных связей реальности»^l. Механизмом коллективной памяти выступает именно миф, а ситуацией запомина-ния — ритуал . Символ в этом контексте может быть рассмотрен как синтетическое, можно сказать, «диалогизирующее» мифо-ритуальное единство.

Социальная память как диалог является необходимым условием поддержания общественного бытия индивидов, другими словами, уничтожение стратегий трансляции социальной памяти приводит к разрушению сообщества как системы. Действительно, существование сообщества напрямую связано с функционированием социальной памяти.

Культурная этнография открывает «другого в пространстве», встречаясь с необходимостью ассимилировать «экспорт» культурных универсалий дописьменных обществ, с которым столкнулась Европа в XX столетии - современные лингвистические формы языка встретились со своими «младенче-

¹ Каган М. С. Лекции по истории эстетики. - Л., 1973. С. 22.

² Во многом позиция сохраняется и в ситуации современности. См.: Конова
лова Ж.Ф. Миф в советской истории и культуре. Автореф. дисс. докт. филос. наук. -
СПб., 2001.

скими болезнями» (конкретностью, вещественностью, пластичностью). Иными словами, тема диалога соотнесена в данном моменте с темой «жесто-вой» коммуникации, активно организующей исторический опыт.

Тематизация диалогизма символического пространства предполагает рассмотрение стратегий его самоописания, которые были выработаны культурой, что требует обнаружения его внутренней структуры. Фундаментальность символического измерения в человеческой культуре не вызывает сомнения у исследователей, многие из которых предлагают считать понятия «культуры» и «символа» логически равномощными. В то же время, несмотря на общее признание значимости символического универсума в деле рассмотрения; человеческой культуры вопрос относительно «природы» символа, если угодно, его онтологического статуса, остается открытым, по-разному освещаемый в тех или иных системах описания. Символ служит одновременно исходным пунктом и результатом процесса формирования знаний о природе, человеке и культуре, составляя фундамент всего наличного комплекса художественно-эстетических, философских, религиозных и других представлений человека на всех уровнях его организации - от элементарной осведомленности об отдельных свойствах предмета до построения «больших картин мира». Более того, как справедливо отмечает Ю.Романенко: «Человек по какой-то неясной пока причине, не удовлетворяется чувственной воспринимаемостью и умопостигаемостью реальности, но и оценивает ее через мнимую сферу воображаемого»¹. Происходит актуальный диалог с воображаемым будущим.

Итакой диалог возможен только в символическом пространстве культуры Духовная жизнь человека имеет символическую природу, а принцип символического схватывания трактуется фундаментальная определенность человеческого способа бытия. Э. Кассирер рассматривает «символотворчест-во» человека; настаивая на том; что именно символ служит выражением

Романенко Ю.М. К вопросу об онтологии воображаемого // Человек. Природа. Общество. (Актуальные проблемы). - СПб.: СпбГУ, 2001. С. 132.

внутреннего единства всего многообразия ведущих форм идеального понимания реальности; «Сфера компетенции» символического развернута, таким образом, одновременно на территориях онтологии и антропологии: тут символ оказывается задающим вполне определенную диалогическую «картину человека».

Можно говорить о том, что символы могут быть полностью погружены в неосознаваемое. В этом случае они оказываются полностью непроницаемыми для рационального самоотчета, однако и в этом случае они выполняют весьма важную познавательную и практическую роль, выступая специфическим способом выражения бытийной определенность сущего «человек». Недоступные рациональному анализу такие символы и символотворческая креативность могут быть подвергнуты структурно-функциональному или феноменологическому описанию. Символ - как и диалог - есть результат и одновременно идеальная форма предмета (явления) окружающего мира в сознании человека, он есть как бы «сплав» объективного содержания и выраженного в нем субъективного познавательного или практического интереса человека. Многие культуры можно в полном смысле слова назвать «символическими культурами», ориентированными на переживание эмблематической представленности универсума, а не на его целерациональное освоение.

Символический диалог культуры вполне поддается семиотическому описанию: знак обнаруживает свое существование в специфической коммуникативной ситуации, в которой он обеспечивает идеальное бытие другого предмета за счет своей физической явленности, однако значимостью знак обладает лишь в силу системного отношения ко всему многообразию иных культурных знаков: становится очевидным глубинный диалогизм рационального содержания и иррациональной формы. В конце концов необходимо заметить, что символ является одним из социальных институтов культуры и выполняет в обществе важнейшие социокультурные функции, способствуя воспроизведению жизнедеятельности общества. Функции символа могут

быть поставлены в соответствие с функциями культурного диалога: на основании типологии символов может быть дана предварительная типология диалога -таким образом выстраивается глубинный диалогический смыслогенез.

Эпистемологическая функция символа и диалога связаны с накоплением и трансляцией социального опыта, хранением и передачей определенного вида знания и опыта. Содержательная сторона этого знания соответствует конкретно-историческому и культурному уровню развития отдельной цивилизации. Данная функция реализует себя в чувственно-созерцательной, формально-логической и содержательно-логической деятельности. Чувственно-созерцательная деятельность связана с психологической стороной символа, она удовлетворяет аффективную потребность субъекта. Формальнологическая деятельность есть логическое воспроизведение жизнедеятельности в формах символического сюжета. Содержательно-логическая деятельность выявляет себя в содержании сведений, непосредственно предназначенных для сохранения и передачи из поколения в поколение.

Эвристические функции символа и диалога выступают как программы социально-культурных действий и сближаются с функцией прогнозирования: обеспечение дееспособности коллектива в будущем посредством передачи социально-значимой информации подрастающим поколениям и обучение их «технологиям выживания». При этом коммуникативная функция символа позволяет людям вступать в общение друг с другом, способствует созданию определенного поля общения. Она имеет психологическую и знаково-символическую сторону. Психологическая сторона общения создает эмоциональный настрой в целях сплочения коллектива, способствует формированию типа личности и коллектива. Знаково-символическая сторона общения -это своеобразный «язык коллектива». Он выражается в передаче информации в процессе речи, в звуковом выражении, в предметно-материальном оформлении. Символ при этом выступает как накопление социального и индивиду-

ального опыта, то есть социальная память. Только это и дает возможность ценностной коммуникации с будущим, где есть родство ценности и цели¹.

Компенсаторная функция символа тесно связана с вопросом о природе культурного диалога в том смысле, что диалог может выступать как особое измерение существования, в котором преодолевается социальное отчуждение и могут быть устранены фрустрация и отчуждение: восполняется недостатка социального опыта в духовной культуре. Вместе с тем возможно так: называемое иллюзорно компенсаторное восполнение - чаще всего и наиболее традиционно это реализуется в рамках религиозного опыта и искусства:

Регулятивно-ценностная функции символа и диалога выступают как образцы, нормы, правила действий в реальных ситуациях как природного, так и социального качества - диалог выступает как идеальное отношение и особого рода культурный маркер. Сюда входят различного рода запреты: нравственные, правовые, религиозные. В условиях первобытности системы социальных запретов имели форму табу.

Данная типология может быть в пределе сведена к главному в понимании диалога,— его социально-культурная функция выступает как хранение и передача смыслового содержания, социально-значимой информации. Можно говорить о художественно-эстетическом аспекте, который предстает как оформление и сопровождение социальной деятельности; педагогическом аспекте, что реализуется в воспитании определенных личностных качеств в рамках «социального заказа»; идеологическом аспекте, который реализуется как внедрение «верхами» и усвоение «низами» тех или иных систем теоретических взглядов; наконец, мировоззренческом аспекте или формировании совокупности взглядов и убеждений человека и его месте и роли во всеобщей универсальной связи предметов и процессов действительности;

Близость символа и диалога заключается в том прежде всего, что они соединяют кажущееся принципиально разделенным. В этом смысле совер-

¹ См.: Каган М.С. Философская теория ценностей. С. 83-84

шенно справедливо высказывание М.М.Бахтина о том, что быть - это быть в диалоге. Понимание требует собственной актуализации в пространстве культуры. Для христианского средневековья это означало, в частности: во-первых - объяснить дольний мир в его связи с миров, находящемся на качественно совершенно отличном уровне бытия, то миром горним, и во-вторых - построить картину мира, соответствующую духу и букве Священного Писания. Выход был найден именно в символе как метод объяснения бытия через соединение двух миров, способ соединения явления и того, что за ним смысловым образом находится и ускользает без этого единения¹. Каждый элемент опытного мира является символом соответствующего элемента второго. Но вместе с тем то, что может быть понято должно быть включено с отношение. Познание перетекает в ценностную ориентацию, а в конечном счете в экзистенциальный опыт существования, то, что М.М;Бахтин называл философией поступка.

Мысль ищет связь между двумя вещами или двумя личностями; не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости — она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую»². Диалог призван создать там, где отсутствует научно-понятийное («целерациональное») объяснение мира, упорядоченную и одновременно всеохватывающую систему - то есть распространяющуюся на все связи и отношения действительности.

Вместе с тем образ диалога - на всех без исключения уровнях своего функционирования-.- не укладывается в «фигуры логики». То есть, диалог оказывается органично связанным с формами психической активности, не подчиняющимися правилам «научности рассуждения». Следовательно, именно образная классификация выступает в качестве основополагающего принципа в процессах познания. Поэтому не случайно, что одно из важней-

Мудрагей Н.С. Средневековье и научная мысль // Вопросы философии. № 12. 1989. ² Хейзинга Й: Осень средневековья. - М., 1988. С. 223.

ших изобретений античной древности - «искусная память» Симонида Кеос-ского - основывается на принципах порядка в расположении образов. В таком понимании диалог и символическая деятельность как выражение культуры глубинно связаны с изобретением соответствующих форм фиксации знания.

Развитие искусства формирования и организации образов в определенной последовательности имело своим результатом не только прогресс мнемотехники. Успехи в разработке системы средств искусной памяти оказали мощное воздействие на разработку проблем теории познания и теории классификации, послужили одним из источников формирования диалогической образности культуры и даже оказали определенное влияние на формирование новоевропейского научного метода.

Символический универсум обладает собственной структурой, - по мнению Ф. Йейтс проблематизация генезиса средневековой образности будет существенно неполной, если не будет включать отсылку к «искусству памяти», для культур с ограниченным архивом выступающего как основание трансляции знания. Диалог приобретает онтологический статус. Обращаясь к функционированию «искусства памяти» в Средние века, Ф. Иейтс указывает на существенное смещение в дисциплинарной атрибуции этого искусства - искусная память перемещается из риторики в этику, становясь частью благоразумия. Но запоминание требует образности - так возникает потребность в ярких метках или «местах памяти», способных организовать понимание и диалог. Принципы искусной памяти, как она понималась в Средние Века, должны были стимулировать интенсивную визуализацию многочисленных подобий в напряженной попытке удержать в памяти схему спасения. Поэтому столь многочисленны изображения; темы молитвы, исповеди, письма; встречи.— символически представлена сама тема «понимающего диалога».

Культурная память играет роль моста между абстракцией и образом, а культивирование искусства памяти проливает свет на формирование образ-

ности культуры. Выделение господствующих эстетических идей, которые часто сложно отделить от тео- или космологических, оставляет задачу обстоятельного исследования: диалог «сводит» воедино, но не растворяет друг в друге, разные формы культурного творчества и существования.

Реализованное христианством «открытие внутреннего» задало и новое диалогическое измерение культуры («духовность»), во всем противоположной пластически-завершенной античности¹. Напомним, что в западноевропейской культурной антропологии принято различать два типа культур -«культуру стыда» и «культуру вины». В первом основным критерием оценки поведения личности служит одобрение или порицание членами сообщества. Во второй определяющей является внутренняя система ценностей — «суд совести», не зависящий непосредственно от внешних оценок со стороны других людей. Культура Эллады была в этом смысле ярко выраженной «культурой стыда». Боязнь стыда, страх показаться трусливым, глупым или смешным принадлежали к числу важнейших мотивов, определявших поведение древнего грека в обществе. Другой стороной этого было стремление к первенству, утверждение своей особенности как лучшего среди равных.— добродетель должна быть оценена согражданами². Именно состязание, «агон» дал античной философии и науке диалог в качестве метода познания. «Агон» родил специфическое понимание отношения противоположностей как неизбежной всеобщей борьбы. В противоположность античности, христианская культура средневековья открывает измерение внутреннего - не важно, будет ли это внутреннее связано с «плотью» как «седалищем греха» или с богосотворен-ной душой, приходящей к себе в опыте веры. Античный диалог был существенно смещен.

¹ Даже тема памяти в античности оказывается связана с темой завершенности. «Память в античной культуре имеет особое значение, поскольку это культура устной речи, а не письма в нашем понимании» (Селиверстов В.Л. Философская память и художественная форма в диалогах Платона // Человек. Природа. Общество. С. 87.)

Рожанский И. Д. Античный человек // Культурный переворот в древней Греции.-М., 1991. С. 284.

Итак, диалог делает пространство культур внутреннее соотнесенным. Историк социально-философской мысли обнаруживает внутреннее единство между различными культурными формами (искусство, философия, религия, политэкономическая организация общества). Обнаруживается внутренний диалогизм культуры: вовсе не случайным является тот факт, что готическая архитектура зарождается приблизительно в то же время и приблизительно в той же среде, в какой зарождается схоластическая философия. Новый стиль мышления проявляет себя наиболее определенным образом.

В сфере философии символом диалогического охвата полноты проблем были «суммы» - философские компендиумы, ни с чем не сравнимые по своей систематичности и полноте. В те времена появляются, кроме общих сумм теологии и философии, суммы по отдельным разделам философского знания, таким, как этика, логика, семантика, философия природы. Не всегда очевидная «диалогика» пронизывает собой все пространство культуры. Одновременно создавались энциклопедии і полезного знания - с подобных энциклопедий Средние века начали свою научную работу.

Античные философские школы были ориентированы на формирования особого состояния ума как условия самоопределения человека в мире и социуме - тем самым определялись критерии отбора круга образовательных дисциплин, их содержания, последовательность включения в образовательный процесс, дидактика и, что самое существенное, направленность педагогического воздействия¹. Античные «техники себя» преследовали цели прояснения содержащейся в человеке космологической упорядоченности душевно-телесной жизни, данной в многообразии поведенческих форм, и,приведения ее в соответствие с естественными законами мирообразовательного процесса:

А средневековые антропогенные техники, развиваясь решающим влиянием античного наследия, обобщенного в начале VI века С. Боэцием, задачу

См.: Романенко И. Б. Образовательные парадигмы в истории античной и средневековой философии. - СПб.: РХГИ, 2002.

образования видели в формировании упорядоченности разумной души посредством прояснения, высвечивания естественных законов ее деятельности. Этим целям и призваны служить семь свободных искусство тривиума и квад-ривиума, которые в их единстве следует рассматривать как своего рода «технику души»^l. Это отступление было предпринято с целью указать на известную преемственность диалогической идеи от античности к Средневековью и Новому времени.

В современной социальной философии справедливо подчеркивается, что следует четко различать мировоззрение человека и мировоззрение социальной группы, общественного класса или. общества в целом. Но применительно к символическим формациям жестко проведенное подобное различие может оказаться неконструктивным. Природные и социальные объекты как бы переплетаются в диалоге, - предпосылками подобной недифференциро-ванности выступает неотделенность субъекта и объекта, а также аффективной и рациональной сфер психики.

Только в символическом пространстве формируется определенный психотип (склада личности), который может вступать в диалог. Формирование менталитета коллектива и ментальности каждого его члена как неосознанного представления, склада ума и умонастроения, коллективных ценностей и традиций происходит как процесс самообразования и самовоспитания участников (на что обращает внимание А. Я. Гуревич в своей книге «Проблемы средневековой народной культуры», -реализуется то, что можно было бы назвать культурно-идеологической и ценностно-диалогической формой праздника.

Вне процесса коммуникации, вне человеческого общения, вне деятельности по постоянному воспроизведению («рецитация») диалога не существует. Но и без соответствующих социокультурных феноменов существование сообществ диалогического типа становится невыполнимым. Культурный

¹ См.: УколоваВ. И. Последний римлянин. -М:, 1987.

текст - здесь наблюдается родство религии, мифа как ее пра-формы и культуры - включает в качестве обязательного элемента не только акт креации (то есть акт творения мифа), но и акт ре-креации, то есть постоянного его возобновления.

Культурогенность и социогенность ритуала (то есть его возможность производить традиционные властные и образовательные структуры сообщества) прямо пропорциональна отождествлению каждого члена коллектива с ритуальными ролями - если в силу тех или иных причин это отождествление не выполняется или редуцируется, традиционное сообщество начинает испытывать серьезные затруднения и нестабильность. Синтез сообщества возможен лишь на путях «синтетического» искусства, тотальность которого немыслима вне измерения сакральности - диалог содержит в себе трансцендентное измерение. Сакральный текст (как и множество «обобществляющих» его ритуалов) всегда воспроизводит и воссоздает социальную структуру коллектива (исторического субъекта) в котором он возникает, и задача историка состоит как раз в понимании многогранности и неоднозначности культурного феномена.

Если для античности значим «словесный жанр» диалога в его философской наполненности, то для средневековья более важны материализованные формы культурного творчества, в которых предельно представлена основная ценностная и мировоззренческая символика. Диалог становится как бы очевидно зримым.

Интересно обратить внимание на то, что последующее понимание диалога как «пространства между», в котором встречаются участники диалога, может быть выведена из идеи тринитарности. Тут возникает тема третьего.¹ Тринитарные стратегии объяснения мира не только устойчиво присутствуют

См.: Грякалов А.А. Третий и философия встречи // Бахтин М.М. PRO et CONTRA. Т. 2. - СПб, 2003. Треугольник — символ устойчивости, - треугольник со всевидящим глазом... всевидящий глаз помещен именно в треугольник.

в философии, но выступают фоном, на котором только и становится возможной ориентация в культуре. Можно говорить о принципиальной значимости третьего пути-не вполне определенном стремлении выйти за пределы бинарного исчисления. Третий - то существо, в котором современность постоянно испытывает нужду («третий путь»), - парадоксальным образом третий способен оказываться существом иредшествующим, он как бы задает самую способность диалогичности. Третий свидетельствует даже если он призрак, исчезающий при свете дня, но это существо-призрак создает возможность встречи и понимания.

В этом обращении к символическому пространству культуры при исследовании диалога важно иметь в виду то, что в истории культуры усиленно идет работа по созданию зримых и очевидных «мест встречи»: диалог оказывается как бы непосредственно видимым. Так, говоря о готическом зодчестве, особенно в его символически-конструктивном разрезе. Сюжетная сторона отличалась чрезвычайным разнообразием, наряду с отдельными крупными фигурами распространены были мелкие религиозные и символические композиции, вписанные обычно в круглые или прямоугольные медальоны. Создавая атмосферу окрашенной воздушной среды, витраж воспринимался как источник света - символическое пространство оказывалось средоточием светлого начала существования. Диалог в этом контексте опять-таки обращал существование к духовному смыслу.

2.2. Время и пространство культурной памяти и диалог.

Диалог осуществляется в конкретном времени и пространстве культуры, поэтому важно рассмотреть принципиальные позиции их понимания, которые сложились в истории культуры, прежде всего следует отметить, что

культурная память и диалог вписаны в определенный образ мира, который задает онто-логику создания конкретных смыслов¹.

Для современной социальной философии характерным можно считать все более определенный сдвиг к пониманию структурации социальной реальности. «История ментальностей» пытается восстановить порядок коллективных представлений, создавая историю больших длительностей. В этом, временном континууме наглядно предстает тема диалога как выражение соотнесенности различных культурных данностей.

Еще Э; Дюркгейм рассматривал сообщество как результат многообразных взаимодействий индивидов, образующих интерсубъективную реальность: «Совокупность верований и чувств, разделяемых членами одного и того же общества, образуют определенную систему, имеющую свою собственную жизнь - ее можно назвать коллективным или общим сознанием. Несомненно, оно не имеет в качестве субстрата единственный орган, оно по определению рассеяно во всем пространстве общества, но тем не менее оно имеет специфические черты, создающие из него особую реальность» . Создается устойчивое «ядро понимания» - оно независимо от частных условий, в которых находятся индивиды: «они проходят, а оно остается» (Дюркгейм). Это ядро связывает идущие друг за другом поколения - тут, можно сказать, интегрируется внутреннее поле диалога.

Преимущественным предметом социально-философского рассмотрения культуры становится не столько «отдельные» культурные события, сколько коллективные представления. Движение коллективных представлений субъектов культуры может быть рассмотрено как синхронно, то есть -, в «горизонтальной» проекции (от группы к группе или от индивида к индивиду), так и диахронно или «вертикально» (от поколения к поколению) - культурная память «работает» в временных и смысловых режимах. Для «истории

¹ Шевцов К.П. Образ и смысл // Человек. Природа. Общество. С. 194. ² Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Дюркгейм Э. Метод социологии. - М., 1991. С. 80.

ментальностей» задача состоит в том, чтобы «разархивировать» социально-культурную память, под которой понимается определенная сеть знаний, формируемых из множества производимых обществом культурных артефактов: «Культура появляется тогда, когда в процессе становления человека возникает в структуре его признаков особая надбиологическая «надстройка», когда сам человек уже не может более определяться исходя исключительно из его антропологических характеристик, на основе закономерностей биологической эволюции»¹. Если рассматривать индивида как субъекта социально-культурной памяти, то его психика оказывается модифицирована содержанием культурно-социального контекста мнемонических отношений.

При этом необходимо отметить, что при наблюдающемся в настоящее время интересе к макроистории, она существенно отличается от проектов начала и середины XX века. Современных авторов меньше волнует полнота картины или создание тотальной хронологии исторических событий. Их работы все чаще тематически сосредоточены на возобновляющихся процесса: главные интересы состоят в изучении возобновляющихся процессов, а также динамики и результатов межкультурного взаимодействия². Разнообразные события «укладываются» в общее поле диалогической связи. Таким образом в предметной сфере социальной философии историографический и семиотический методы исследования продуктивно пересекаются. Именно тут тема культурного взаимодействует с темой диалога уже не в плане историко-культурном, а в плане функциональном.³ Культура как целое обладает особым аппаратом коллективной. памяти и механизмами выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках, то есть создания новых идей.

¹ Селиванов В. В. Проблема генезиса культуры и искусства // Искусство в системе культуры. - Л.: Наука, 1987. С. 29.

См.: Бентли Дж. Образы всемирной истории в научных исследованиях XX века // Время мира. Вып. I. - Новосибирск, 2000.

³ См.: Лотман Ю. М. Культура как коллективный интеллект и проблема искусственного разума // Лотман Ю. М. Семиосфера. Статьи по семиотике культуры.

Под новым культурным фактом нужно понимать такую данность, которая возникает только в пространстве диалогической связи. В силу этого нового предметного материала семиотика культуры, с самого момента осознания себя в качестве самостоятельной научной отрасли, встала перед необходимостью объяснить функциональную необходимость «полиглотической» структуры культуры, которая может быть понята только в диалоге. Результатом было установление единства различных систем социально-культурной коммуникации как семиотических объектов.

Память культуры в связи с письменностью и знаково-орудийными средствами, созданными культурой, указывает на то, что успешность предметно-орудийной деятельности зависит от ее интерактивности, которая, в свою очередь, обеспечена символами культуры.

Сознание другого предварительно дано в предметном жесте-интенции: «внешнее» и «внутреннее» взаимно передаются в знаке. Л. Выготский, исследуя тему, обращался* к тому периоду формирования знаково-символической деятельности в онтогенезе, где соединено «натуральное» и «культурное» - к личностной «естественной истории языка», еще незнающей языковой условности, тому состоянию сознания, где знак и значение произвольно соотнесены. В будущем творчестве, восприятии или общении возможности индивидуального проявления и возможности понимания другого во многом соединяются со «следом» личной установки на сотворение языка. Перспективы творческого прочтения знака непосредственно зависимы от «следов» индивидуальной символики, которая формируется на ранней стадии развития человека в символической игре или игре воображения.

Таким образом, формирование глубинных основ психики совпадает с процессом социализации, но процесс «вращивания», то есть переход функции внутрь, вызывает сложнейшее изменение всей структуры: социальное начинает функционировать по законам того примитивного целого, частью которого оно становится. Иными словами, восприятие значения через жест

органически переливается в индивидуальное значение, - «внешнее» и «внутреннее» культуры диалогически встречаются, если они расходятся в дальнейшем, когда ощущение языка-жеста распадается, то воспоминание о моменте единства способно порождать индивидуальные - антропологически-центрированные - отношения к проявлениям диалогической системности языка.

Путь от вещи-знака к ребенку и от ребенка к вещи, отмечает Выготский, лежит через другого человека. При этом действие и речь, психическое влияние и физическое влияние синкретически смешиваются. Словесное обращение - это проявление сознательного в бессознательном и бессознательного в сознательном. Знаковое и «вещное» - взаимосоотнесены; социальное общение и реакция на него - и в нем - спроецированы друг на друга. В процессах практического со-действия ребенок соединяет свое бессловесное бытие с бытием «слова Другого»: эгоцентрическая «речь для себя» стремится стать социализированной «речью для Другого», - социальная деятельность переходит вовнутрь субъекта.¹ Несознаваемые «жесты в себе» становятся «жестами для себя» лишь в том случае, когда жест социально зафиксирован. Ребенок, подчеркивает Выготский, приходит к осознанию своего жеста последним: через других людей мы становимся самими собой, - в этом состоит сущность культурного развития, представленная в чисто логической форме. Социальное как бы предшествует психологическому, история развития отдельного человека — это социогенез высших форм поведения¹.

Этот предпринятый экскурс в теорию мышления необходим для прояснения вопроса о соотношении «семиотического» и «антропологического» в культуре. Слово и жест стремятся к взаимоукреплению и прояснению, эстетическое как бы находится на пересечении семиотического и антропологического. Тема знака у Бахтина придает целостность всему идеологическому

Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6. т. Т.З. - М., 1983. С. 144.

кругозору социума. Сам идеологический универсум обозначен, - динамическое множество знаков стремится быть адекватным данному моменту становящегося бытия, в свою очередь предстающего «для себя» в знаковом построении. Ни слово как «чистый знак», ни художественное произведение, ни экзистенциальное самостановление личности не могут быть поняты вне обращения к социальному общению, где проясняются их смысл и ценность. Произведение искусства, как и любой другой знак, представляет собой единство темы, значения и оценки: измениение значения есть, в сущности, «всегда переоценка», перемещение факта культуры из одного культурного контекста в другой (М.М.Бахтин)

Здесь же и краеугольный камень любой «истории ментальностей»: памятники материальной культуры (артефакты) сохраняются, тогда как ментальные аппараты исчезают - этот фактор заставляет исследовать второе через первое¹. Известны исторические события, но неизвестны те ментальные акты, которыми они сопровождались - их игнорирование представляется недопустимым в историческом культурном языке, который предполагает осмысленное человеческое действие'сообразованное с теми или иными ценностными критериями - такая позиция относительно исторического знания была убедительно обоснована М. Вебером.

Итак, нельзя полностью функционализировать историю - то есть говорить о ней исключительно в терминах политических или экономических детерминант. Вне диалога существенно неполным будет такое описание истории культуры, которое рассматривает историческую эпоху исключительно «объектным» образом (пользуясь выражением Э. Дюркгейма, рассматривает «факты» как «вещи»), отвергая вопрос о субъекте исторического процесса и его внутреннем мире. Анализ ментальности есть анализ мирочувствия, манифестированного во многообразии культурных форм - в конечном счете в объемном и многоуровневом культурном диалоге.

Объектами социально-культурной памяти выступают транслируемые в социальном времени артефакты, определенные тем местом, которое они занимают в порядке «социокультурных таблиц». Сообщество задано своей парадигмой того, что следует помнить - а что подлежит забвению. Другими словами, определенность «социального организма» задается специфичностью систем хранения «памяти мира», которая представлена в виде непрерывной совокупности сообщений». Исследуя социально-культурную структуру феодального общества, представители школы «Анналов», к примеру, активно использовали концепт «коллективной памяти», с его помощью описывая социально-психологические установки группы, не зафиксированные в письменных источниках культуры, но результирующие в «культуре повседневности».

Культура - особенно в ее диахронической проекции - может быть рассмотрена как своего рода «символический процесс». Для Ю. М. Лотмана пространство семиотики культуры может быть определено как пространство «общей культурной памяти», в котором тексты сохраняются и актуализируются: «Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (то есть хранить), а что подлежит забвению. Последнее вычеркивается из памяти коллектива и «как бы перестает существовать». Но сменяется время, система культурных кодов, и меняется парадигма памяти/забвения. То, что объявлялось истинно существующим, может оказаться «как бы не существующим» и подлежащим забвению, а несуществующее - сделаться существующим и значимым»². Таким образом, «память культуры» характеризуется внутренним разнообразием - существуют ряды «частных диалектов» памяти различного объема и мощности, соответствующих символическим универсумам коллективов. Обратившись к истории искусств, которая позволяет

См.: Колеватов В. А. Социальная память и познание. - М., 1984. Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Статьи по семио тике и типологии культуры. Т. I. - Таллинн, 1992. С. 201.

более рельефно обнаружиться многим культурогенным механизмам, можно четко фиксировать как «прорывы» социальной памяти, так и ее «провалы».

Культура может и должна быть понимаема в соответствии с ее историческим образом и языком. В известном смысле, подобный подход отвечает классической интенции историка - познать прошлое культурное событие таким, каким оно было не только «для нас», но и «на самом деле», в своей несводимой к настоящему определенности.

В данном случае речь идет о том, чтобы понять культуру как целостный диалог, что требует обнаружения его внутренней структуры по определению включенному в многообразную сеть отношений с другими элементами данной структуры. Следует рассматривать культуру как всеобъемлющую систему, по отношению к которой однозначная абстракция того или иного «региона» есть скорее погрешность исследования, чем его достоинство. Очевидно, что для того чтобы понять жизнь, поведение и культуру людей важно восстановить те ценностные предпочтения и основанные на них поведенческие стереотипы, которыми руководствовались люди. Сфера диалога выступает как целостное пространство актуальных культурных смыслов.

Тема памяти в культуре неотделимо от темы времени. Диалог всегда протекает как определенная временность, имеющая рубрикации и границы. Диалог культуры не прерывается, но наполнение всегда актуально изменчиво. Базовым блоком в организации мирочувствия выступает «чувство времени», всегда объемлющее стратегии понимания в культуре - следовало бы, наверное, именно время признать определяющей характеристикой исторической эпохи. Если философия спрашивает о сущности времени, то историческая культурология спрашивают о его «культурной физиономии» - речь, таким образом, идет о социальном времени, времени, переживаемом и проживаемом историческими культурагентами. Понятно, тем не менее, что философии не менее какого-либо другого культурного института принадлежит истории - следовательно, вычленение исторически релятивного «чувства вре-

мени» может и должно обращаться в том числе и к философским текстам, в которые наиболее полным образом задается самопонимание исторической эпохи.

Понимание времени диалога («культурная форма времени») принципиально необходимо при социально-философском описании: «чувство времени» и стратегии культурного проживания времени можно рассматривать как определяющее по отношению к прочим культурным феноменам. Различение прошлого и будущего преодолевается в переживаниях культурной памяти только в том случае, когда она выстроена диалогически. Специалисты по культурной антропологии высказывают гипотезу, что темпоральные представления начинают формироваться только с образованием символического архива, способного удерживать диалог в его символической выраженности («письменность»).

Символически выраженное время всегда конструируется коллективно (память) - и представления о нем являются продуктом коллективного сознания. Именно диалогический характер темпоральной определенности сознания (здесь к месту вспомнить указание, что именно имманентная временность выступает стабилизатором опыта сознания) позволяет синхронизировать действия тем самым организовать диалог как форму социального взаимодействия.

Диалог как социально-культурное время складывается в сознании и практике действующих в обществе субъектов. Изучение «социального времени», то есть восприятия времени действующих в обществе субъектов, а также роли этих представлений в формировании и структурировании социальных интеракций началось, по существу, лишь в конце XIX века, однако, несмотря на сравнительно небольшой срок, прошедший с момента появления первых исследований в этой области, к сегодняшнему дню в разработке проблемы социального времени достигнут значительный результат — она заняла

почетное место во всех общественных науках; утвердилось представление о времени как об одном из наиболее значимых факторов общественной жизни.

Вместе с тем трудно сказать, что она не только близка к своему разрешению: исследователи предлагают выделить три направления в изучении социально-культурного времени: «Первое направление связано с изучения процесса формирования представлений о времени у действующих в обществе субъектов. В рамках второго направления время анализируется в качестве социального смысла, то есть как часть общественной системы, структурирующая социальные интеракции. Речь идет о конкретных видах и формах темпорального сознания, образах и представлениях о времени. Наконец, третье направление исследует влияние представлений о времени на поведение действующих субъектов»¹. Не случайно М.М.Бахтин обратил внимание именно на такого рода отношения ко времени, которое ориентировано на «абсолютное прошлое» (или же апокалиптическое будущее, осуществляющее функционально идентичную трансценденцию исторического времени), стоя-щее «бесконечно далеко от слова современника о современнике» . Таким образом, культурная единица времени как специфического «кванта памяти» не есть некая внешняя относительно своего содержания форма. Наоборот, наполненность всякий раз определенным содержанием только и делает время «вещью среди вещей» - равным образом диалог всегда культурно опоредо-ван и сам опосредует культурные процессы. Не существует абстрактного диалога, как не существует формальной культурной памяти или внеистори-ческого времени.

Эффекты «чувства времени» проявляются, в частности, в организации значимой для диалогической традиции «фигуры автора». «Эпический автор»

- не монолитный обладатель произведения, но лишь одно звено в бесчислен-

¹ Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. - М.: Языки русской куль
туры, 1997. С. 485.

² Бахтин М. М. Эпос и роман // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики.

- М, 1975. С. 457.

ной, в обоих направлениях тянущейся цепи памяти. Другими словами, автор осознает себя не как творца нового произведения, а как одного из участников в трансляции древнего предания - процесс-диалог господствует над индивидуальным монологическим актом творчества.

И поэтому совершенно основательно К. Маркс указывал на то, что историческими границами, за которыми невозможно существование эпоса традиционного типа, следует считать такую общественную формацию, которая исключает всякое мифологизирование природы (а именно на демифологизацию природы была направлена ее редукция Декартом к res extensa и новоевропейская полемика с теорией «скрытых качеств») - то есть возможность рассматривать ее как субъект; с другой стороны - такое развитие производительных сил, когда «с появлением печатного станка и типографской машины исчезают... необходимые предпосылки эпической поэзии»¹. Диалог возможен только в обозримом культурном пространстве.

Чувство бездомовности новоевропейского человек будет выражено Паскалем: «Молчание этих бесконечный пространств ужасает меня», - невозможность диалога есть одновременно же отсутствие «очеловеченного» места существования. Тут может быть дан предварительный вывод: возможности диалога означают возможности существования культуры. Диалог неотделим от времени, пространства и возникающей историко-культурной памяти, он выступает как «встреча». Характерно, что пространство и время воспринимались не как оторванные друг от друга категории, но рассматривались в их неизменной - как смысловой, так и конкретно-чувственной слитности.

Как уже указывалось, традиционные сообщества никогда не живут в анизотропном (необратимом) времени, но — более того - ставят себе целью «борьбу со временем» (М. Элиаде) в ситуациях ритуального воспроизводства

¹ Цит. по: Асмус В. Ф. Эпос // Асмус В. Ф. Вопросы теории и истории эстетики. - М.: Искусство, 1968. С. 53.

значимого для культурной памяти «начала» . Диалог должен иметь начало как исходную точку понимания. Смысловое развертывание этой исходной смысловой позиции собственно и является действием культуры, - тут появляется возможность соотнесения этапов и горизонтов социальной жизни. М. Элиаде отмечает, что главное различие между временем сакральным и про-фанным заключается в том, что сакральное время по своей природе обратимо - оно является «первичным временем» «хороших образцов», непосредственно преобразованным в настоящее. Религиозное участие в каком-либо празднике предполагает выход из «обычной временной протяженности» для восстановления мифического времени, введенного в настоящее самим праздником. Таким образом, именно диалог времен создает возможность для совмещения проекций понимания: диалог оказывается развернут в стороны прошлого и будущего, сам являясь именно настоящим, и эта же позиция обращается культуру в двойное измерение сакрального и профанного. Диалог имеет «обратное измерение», обращенное к очевидному или воображаемому началу культуры.

Целый ряд исследователей отмечает, что в ХШ-XIV вв. ценность времени возрастает, оно все чаще рассматривается как ограниченный ресурс. По наблюдению Ж. Ле Гоффа, время стало существенным параметром в торговле, где важны были такие факторы, как продолжительность торговых экспедиций, сроки возврата вложенного капитал и всякие прочие затраты времени (на выполнение определенных работ). Время путешествий и торговых операций стало определять доходы купцов. Торговые и коммерческие опера-

Ср.: «Равно как и пространство, время для религиозного человека не однородно и не беспрерывно. Есть периоды священного времени. Это время праздников (большинство из которых повторяется с определенной периодичностью). С другой стороны, есть мирское время, обычная временная протяженность, в которой разворачиваются действия, лишенные религиозной значимости. Между этими двумя разновидностями времени существует, разумеется, отношение последовательности; но с помощью ритуалов религиозный человек может без всякой опасности «переходить» от обычного течения времени к Времени Священному» (Элиаде М. Священное и мирское. - М.: МГУ, 1994. С. 48).

ции способствовали удлинению горизонта будущего времени. Развитию представлений о ценности времени способствовало начавшееся в этот период распространение системы наемного труда и его повременной оплаты.

Таким образом, можно говорить о том, происходит усиление имманентного взаимодействия сфер культуры - секулярная ценность времени была прежде всего экономической. Тем самым время приобрело редкость, причем в современных обществах редкость времени не уступает редкости денег, ато и превосходит ее. «У меня мало времени», «у меня нет времени», «я располагаю ограниченным временем» - эти и подобные выражения, существующие ныне во всех европейских языках, являются одной из отличительных черт мышления Нового времени.

Растущее значение новых общественных группировок, рост духовной и материальной культуры, развитие позитивных знаний сильно расширили круг тех, кого должна была обслуживать иллюстрированная книга, и к прежним ее потребителям присоединяется ряд новых - представители научных дисциплин, «университетская молодежь», верхние слои бюргерства. Широте спроса отвечает развитие производства. Несмотря на новоевропейские интуиции, средневековая идея иерархического универсума существовала еще достаточно долго - диалог теологических, философских и научных представлений был намечен только перспективно.

Так, в статье В. Паули «Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера» будет показана связь возникновения новоевропейской науки с христианским миропониманием, именно связь гелиоцентрических воззрений Кеплера с его протестантско-христинской религиозностью— поэтому идеи Кеплера «знаменуют собой важный промежуточный этап между прежним магико-символическим и современным количественно-математическим описанием природы . Немецкий

Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки. - М., 1975. С. 139.

физик рассматривает христианско-платоновские символы учения Кеплера, ставшие фундаментом построения кеплеровской гелиоцентрической картины Вселенной (небесные тела, обращающиеся вокруг Солнца, олицетворяли для Кеплера идеально сферической образ Троицы), его идеи о божественном духе и материальном мире, выявляет пифагорейскую основу трех знаменитых законов движения планет, исходя из которых Ньютон построил свою теорию тяготения. При этом автор обращает внимание именно на то, что фотометрический закон Кеплера также был открыт последним благодаря символическим представлениям. Один из исследователей генезиса новоевропейской научной революции замечает, что было бы действительно нелегко поверить -не будь это документально подтверждено - что кеплеровское предварительное открытие точно-математической формулы ньютоновского закона тяготения обязано, в сущности, мистико-теологическому символу сферы у Николая Кузанского.

Античное представление о космосе - соответственно и представление о диалоге - оказывается существенно потесненным. Средневековая духовность «научила» науку Нового времени понимать бесконечность. Разворачивается внутренний диалогизм культуры на материале философского и естественнонаучного знания. «Революции, как и многому другому, требуется время, чтобы произойти; у революции, как и у многого другого, есть своя,история. Так и небесные сферы, окаймлявшие мир и обеспечивавшие его целостность, исчезли не вдруг - в результате какой-то катастрофы: прежде чем окончательно разорваться и затеряться в пространстве, в которое она была погружена, оболочка мира долго набухала и раздувалась»¹. Диалог возможен как соотнесение автономных областей культуры или осознавших себя свободными субъектов.

2.3. Образование как диалог: опыт русской философской традиции

Сам по себе вопрос «образование и диалог» весьма обширен и по-разному решается в зависимости от философского образа мира и практик образования и воспитания. Но в целом вся образовательная традиция, у истоков которой стоит создатель философского диалога Сократ, пронизана противоречивыми отношениями наследования и преемственности. Идеи диалога в культуре, будучи представлены во всей истории мысли и творчества, наиболее активно начинают тематизироваться в неклассической философской традиции, существенным образом видоизменяя самую мысль о современности и современной культуре. Это приводит одновременно к усилению диалогических позиций в сфере образования.

Поскольку более или менее полное такой темы не является возможным в данной работе, то внимание будет уделено тому диалогическому опыту, который сложился в русской философской традиции, тяготеющей к целостному и органичному - можно сказать, диалогическому - пониманию мира и человеческого существования. Особая вселенская ориентация и соборность русской культуры делают ее опыт весьма важным для мирового сообщества.

Образовательная практика не существует вне сменяющих друг друга основных ориентации духовного производства. Сегодня актуально звучит идея множественности подходов, что однако же далеко не всегда совместимо с принципами диалога. В конце 19 века одновременно востребованными оказались несколько идей, в число которых входили экономический материализм Карла Маркса, отвлеченный морализм Льва Толстого и идея «сверхчеловека» Ф. Ницше. Усвоение идей вело к вполне определенным стратегиями преподавания, а также расставляло не менее однозначные акценты при обращении к тем или иными фрагментам истолковываемой реальности.

Вопрос о смысле и соответственно о критике классического образовательного идеала и классических образовательных стратегий в русской философии не может быть прояснен без четкого определения оснований, ориенти-

¹ Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. - М., 2001. С. 124.

ров и методов концептуальной модели классической педагогики. Ведь метафизический исток русской культуры - это одновременно принадлежность и тяготение человека к двум полярным началам: к временному, преходящему, текучему бытию и к миру высших божественных ценностей . Можно сказать, так, что принцип диалога изначально присущ отечественному философскому мировоззрению. Поэтому при исследовании вопроса о соотношении философии и образования в русской традиции необходимо определить границы «классики жанра», поскольку отечественная философская традиция XX века классику активно демонтировала, противопоставляя ей собственный антропологический и образовательный проект.

Русская философия - учение о человеке, о бытии, о цели и о смысле жизни. Русских прежде всего волновали вопросы онтологии, - напомним, что диалог имеет именно онтологическое измерение, в то время как западные философы более восприимчивы были к вопросам гносеологии. Именно здесь проходит принципиальное разделение позиций, и именно здесь точка плодотворного совмещения диалога и образования.

Русское философствование тяготело к не преодоленным в нем культурно-мифологическим представлениям, создавая взаимодействия смыслов, сложившихся в мифопоэтическом представлении и измененных в традиции христианства. Отметим, что можно, наверное, говорить также и о том, что русская философия изначально неклассична, причем не только хронологически, но и по основным своим интенциям². Именно стремление соединить слово и действие - быть философией поступающей жизни - свойственно русской философии. Понятным в этом плане становится то, что русские философы подвергли критике рационально ориентированные стратегии образования как ангажированные «проектом просвещения», неконструктивность ко-

¹ Евлампиев И.И. Образ человека в русской философии и культуре // Что такое
человек? Основы человековедения. Кн. 1. - СПб., 1996. С. 35.

² См.: Бибихин В.В. Язык философии. - М., 1997; Корольков А.А. Русская ду
ховная философия. - СПб, 1998.

торого чувствовалась как в философии, так ив практике образования. Тут важно напомнить основные положения образовательной стратегии, которая вышла из гносеологических и аксиологических презумпций философии Нового времени.

Классическая педагогика развивалась в русле идей европейского рационализма и соответственно являлась педагогикой знания или просвещения. Диалогический сюжет тут был представлен далеко не в первую очередь - такого рода рационалистическая парадигма педагогики восходит к философским идеям человека как сознательно-волевого существа и сознания как некоторого однородного гомогенного опыта, внутри себя рефлексивно проницаемого, ясного и отчетливого. Идея рационального воспроизведения в виде знания некоторого реального события или факта как основы всякого понимания и редукция становления человека к этому воспроизведению в конкретно-единичной индивидуальной форме некоторого объективно-всеобщего содержания знания и составляют сущность классической педагогики:

В европейской культуре под истиной традиционно признавалась истина теоретическая или безусловная (со времени различения «истины» и «мнения» теоретическая установка предполагала запрет относительно полатаний практических сведений в основание знания). Поэтому классическое европейское образование учило тому, чтобы выйти из круга повседневного, учило способности воспроизводить в единичных актах собственного мышление безличное и универсальное положение истины. Признаком теоретической установки оказывается то, что она настроена на постановку бесконечных задач. Поэтому классическое европейское образование ставило своей целью выведение человека из круга повседневности, и обучение его способности воспроизводить в единичных актах собственного мышления безличное и универсальное положение истины. Конечный замысел европейского образования ориентирован на творчество, которое понималось как способность к построению новых идей («универсальных сущностей»). Личность учителя в

такой образовательной парадигме была сведена к фигуре «транслятора» знания, которое может быть успешно продублировано в каждой его точке. Таким образом от личности учителя учебный процесс зависел совершенно минимально - лишь неким привходящим образом.

Таким образом, может быть сделан вывод о том, что кризис классической педагогики связан с необходимостью пересмотра самого акта получения, существования и передачи знания. Неклассическая традиция понимает акт усвоения знания как экзистенциальное - диалогическое - событие: В свете этой резкой смены отношения к знанию в философии и теории образования оказывается продуктивным обращение к корпусу идей русской философии и отечественной философии образования, где представлен метафизический и образовательный проект, по многим позициям альтернативный классическому философско-образовательному построению. В частности, обращение к святоотеческой традиции в русской философии трансформировало классическую установку на рационально проницаемое постижение действительности и соответствующее построение науки образования, на определение особого образовательного духовного опыта.

В этом плане само понятие образование не может быть рассмотрено вне его наполнения конкретными историко-культурными смыслами. Дореф-лексивное понимание некоторой культурной целостностью творчества, свободы и истины, о чем было сказано во второй главе работы, обуславливают образование как феномен жизненного мира и человеческого опыта.

Русская традиция понимания свободы, творчества и истины, с одной стороны, онтологизирует их, а с другой наделяет экзистенциально-персональными компонентами. В этой проекции образование в русской традиции предстает как свободное самотворчество, которое в то же время укоренено в первооснове бытия как бытия духовного. Определяющей установкой русского типа образования выступает, таким образом, настроенность на конкретность, реальность, жизненную наполненность идеи и знания. В Рос-

сии учитель не может не быть личностью, ибо его задача - зажечь искру познания и творчества в душе ученика. Взаимоотношения человека и мира в этой системе взглядов предстает как отыскание личного смысла бытия. Личность оказывается тайной, имеющей свой источник в божественном промысле о человеке. Самореализация человека как личности оказывается, таким образом, самопрояснением заложенной в нем тайны посредством взаимодействия и взаимоосмысления позиций в диалоге. Так понимаемое образование сущностно не связано с количеством получаемой информации и сама образованность не тождественна информированности. В этой традиции образование есть обретение человеком собственного образа. Образование - вхождение человека в одухотворенный мир, встреча, в результате чего «я» становится существующим, а существование - духовно-личностным.

Поскольку для понимания культурного диалога значимы прежде всего формы и способы осуществления педагогического дискурса в его «вторичном» или «рефлексивном» философском осмыслении, постольку важно обратиться к конкретным философским именам и построениям. Интересной и эв-ристичной представляется попытка реконструировать проблемно-методологическое пространство «школы», интуиции которого разворачивают «педагогические» стратегии отечественных философов.

Наметив «горизонт», в котором возможно осмысление такого феномена как «русская философия образования» и «русский образовательный идеал» следует обратиться к наиболее представительным с этой точки зрения персоналиям, которые раскрывали смысл указанной проблематики антропологии образовательного идеала.

У В.В;Розанова был постоянный интерес к темам понимания: его исследования были посвящены анализу соотношения науки, философии и религии именно в конкретном опыте понимания. И сразу же следует заметить, что те идеи относительно образования, которые высказывает Розанов в сборнике статей, озаглавленном «Сумерки просвещения» (1899), достаточно

сложно уяснить, не учитывая собственно метафизическую позицию Розанова, как она заявлена в его тексте «О понимании» (1886). Его «диагноз» современной ему эпохи и современного образования мог быть поставлен только исходя из собственных общефилософских позиций.

Розанов задает классический вопрос: как возможно учиться и учить? Это ориентировано на философское продумывание региона дидактики. Важно отметить то, что для Розанова дидактика очень четко и жестко замкнута на диалог - задача «философии образования» в том, собственно, и состоит, чтобы выстроить порядок зависимостей между дидактическими стратегиями и «антропологическими константами». Розанов стремился раскрыть образование как один из культурных «первофеноменов» и в этом плане его философия образования движется в русле герменевтически ориентированной социальной философии и философии культуры.

При этом положения Розанова оказались чрезвычайно созвучными тому диагнозу, который поставил Ницше современной европейской культуре. Розанов подчеркивал, что по отношению к внутреннему существу его все предметы, большие и малые, ценные и незначительные, равно удалены, т. е. для него нет, собственно, ничего ценного, и в этом именно заключается сущность его бескультурности. В «Сумерках Просвещения» Розанов выделил три совершенно разнородных, проникнутых антагонизмом культа, куда человек хотел бы нести в жертву свои духовные дары: это культ античной цивилизации, христианского спиритуализма и точных внешних познаний человека о себе и о природе

И Розанов связывал основные причины упадка отечественного образования именно с локковской идее души как «чистой доски». В таком случае, полагал Розанов, школа начинает видеть свой долг в том, чтобы? наполнить душу ученика по возможности большим количеством схематичной информации («впечатлений») - «наполнить как помойное ведро» (Розанов) — что не развивает душу, но, напротив, губит ее. Иными словами, такой взгляд явля-

ется монологическим, а не диалогическим взглядом на природу образования. Розанов отмечал в этой связи то, что в чисто философском аспекте идея «та-була раса» изначально «сидела на двух стульях». Педагогика же - другое дело: «идея Локка о tabula rasa как о сущности души человеческой свила себе гнездо в области, едва помнящей его имя»¹.

Розанов по-иному проблематизировал именно культурную память, которая раскрывается не только как случайная душевная способность, некое психологическое устройство, благоприятное по отношению к знанию. Розанов (прежде всего в своем капитальном труде «О понимании») демонстрирует, что память вообще не является неким задатком или способностью, - память следует депсихологизировать и рассмотреть как конститутивную черту человеческого «бытия-в-мире», одну из антропологических констант- особого рода онтологический модус. Тут же следует заметить, что наряду со способностями хранить в памяти и вспоминать присутствует и способность забывать, которая является не столько выпадением и недостатком, сколько условием жизни духа. Только благодаря забвению дух сохраняет возможность тотального обновления, возможность посмотреть на мир новыми глазами, что является необходимым для синтеза нового с уже виденным.

Неопределенность в области философии образования требовала новых проектов. Такой проект предлагает Розанов: он формулирует его путем различения двух типов образования - формального и реального. «Реальное образование» - это такая образовательная стратегия, которая принимает, что ум есть только форма, которую следует наполнить какими-то «содержаниями». При этом пренебрегается собственно «ум» образовываемого: полагается, что его нельзя, не следует или не стоит воспитывать и образовывать. Подобная стратегия образования требует высокой и почти энциклопедической эрудиции, но она вовсе не требует ответа на вопрос о том, что, собственно, есть человек. Результат такого рода образования может быть равно и хорошим и

¹ Розанов В.В. Сумерки просвещения. - М., 1998. С. 13.

дурным в зависимости от «формы», наполняемой знанием мира. Мера природной одаренности берется тут как основная. Но обладателю сведений -«все равно», все знания расположены горизонтально и внутренне не субординированы. Такой человек внутри ничем не организован, для него нет ничего безусловно ценного и потому он внутренне разбросан и не способен центрировать себя на чем бы то ни было.

Это представление совпадает с платоновским описанием «демократического человека» как социально-антропологической константы (типы душевного склада абсолютно соответствуют типам государственного устройства). «Изо дня в день такой человек живет, угождая первому налетевшему на него желанию: то он пьянствует под звуки флейт, то вдруг пьет одну только воду и изнурят себя, то увлекается телесными упражнениями, а бывает, что нападает на него лень и тогда ни до чего ему нет охоты. Порой он проводит время в занятиях, кажущихся философскими. Часто занимают его общественные дела: внезапно он вскакивает и говорит и делает, что придется. Увлечется он людьми военными - туда его и несет, а если дельцами - то тогда в эту сторону. В его жизни нет порядка, в ней не царит необходимость»¹.

Указание на проблематику, к которой обращается западная мысль от Платона до Фуко, имеет к Розанову самое непосредственное отношение. Его исследование проблематики понимания предполагает определенную стратегию раскрытия как самого понимания, так и его возможных проекций на сферу образования и дидактики. А предложенная им стратегия понимания (как самостоятельного и; наиболее полного способа постижения реальности) предполагает преодоление фрагментарности и разбросанности, собирание интеллектуальных, чувственных и волевых способностей в синтетическое единство «цельного знания».

Подобная трактовка понимания во многом обусловила критику современной Розанову системы образования, которая, по мнению мыслителя,

¹ Платон. Собр. соч.: В 4 томах. Т. 3. - М.: Мысль, 1994. С. 349.

производит именно «разобранного», безжизненного и «фрагментированного» человека, коего следует заново «собрать», в том числе и радикально перестроив как само отношение к образованию и его месту в социальности, так и сами педагогические практики.

Во многом благодаря этой установке Розанов и критикует «реальный» тип образования. Тут особенно ярко видно, насколько педагогические построения Розанова зависят от его трактовки понимания как цельного знания. Дело вот в чем: Розанов реальному образованию противопоставляет формальное. Но что значит «формальное»? Ум есть форма, но Розанов переводит этот кантианской лейтмотив из плана трансцендентального в план экзистенциально-герменевтический, поскольку для него представляется возможным воспитание и образование формы, то есть ее принципиальная изменчивость. При «формальном» образовании следует формировать, не корпус знаний, умений или навыков, а самого человека - того, кто впоследствии мог бы понести в мир эти самые знания. Образуется целостный диалогически «собранный субъект».

Именно постольку Розанов отстаивал идеал классического образования - дело не в реальной бесполезности мертвых языков и скудости классической (греческой и римской) литературы, а в том, что само их изучение есть образование в собственном смысле слова - приучение к целенаправленной методической работе ума; именно развитии его как диалогически ориентированной формы. Поэтому цель школы, согласно Розанову, означает ни что иное, как прояснение сокровенного культа, которым обладает «народ».

Доведение «народного духа» - существующего по ту сторону индивидуальных устремлений и надежд до самосознания, доведение, в котором само сознание неким сверхрациональным образом преображалось бы - таков в своей изначальной интуиции педагогический проект Розанова, который в этом плане может быть назван философско-диалогическим. Следует отметить, что подобная универсализация построений не есть что-то специфически

русское: достаточно вспомнить постоянно муссируемый европейским модерном тезис «кризиса университетов», «конца образования» и т. д. В целом же проект Розанова обозначает ни что иное, как заявку на радикальный пересмотр классических стратегий трансляции социальной памяти в сфере образования.

Актуальная для Розанова тема культурной памяти и диалога в их соотнесенности с образованием становится лейтмотивом в евразийском проекте геополитики образования. И хотя в основных текстах евразийцев впрямую не разработана тема образования, ход реконструкции возможного философско-образовательного проекта является актуальным и продуктивным в свете современных исследований философии образования. Реконструкция евразийского образовательного идеала и соответствующих образовательных стратегий (пусть и в самых общих чертах) представляется возможной и значимой именно потому, что в ней тема личностно-персоналистского знания и образования была спроецирована на тематику до-индивидуальной ландшафтной культурно-исторической расположенности. Диалог разворачивается между природной органикой и сферой духовности: ландшафт в данном случае выступает как жизненно-мировая определенность человеческого опыта. Природа становится значимым «субъектом» понимания.

Ведь каждая образовательная стратегия является следствием определенного (далеко не всегда отчетливо осознаваемого) понимания, гарантирующего историческую преемственность смысла - понимания воспроизводства образов социальности и образования через каналы трансляции знания. Равным образом верно и обратное: будучи знакомым с общефилософским, историософским и социально-философским корпусом идей евразийцев можно с достаточной степенью вероятности реконструировать их «образовательный идеал» и взгляды на образование в целом.

Для тематики диалога в философии евразийцев будет показательно обращение к программной статье Н. Трубецкого «Европа и человечества», ко-

торая явилась (наряду с «Евразийством» П. Савицкого) своего рода манифестам евразийства. Начинает Трубецкой с демонстрации мнимости общепринятого различия шовинизма и космополитизма. С его точки зрения тот и другой сходятся в признании необходимости унифицировать культурные и символические «архивы». Оба проекта стремятся реализовать глобальную нивелировку любых инаковостей — как культурных, так и политических. Различие между ними оказывается совершенно несущественным - шовинизм в отличие от космополитизма проявлен в более ограниченном и локальном культурном единстве.

Можно сказать так, что в этом плане космополитизм оказывается глобальным шовинизмом «общечеловеческого», который выражает вполне конкретные амбиции отождествления европейской культуры с общечеловеческой («европоцентризм»). С точки зрения Трубецкого это является философской и культурной иллюзией и основывается на культурной трансляции греческого космополитизма. Трубецкой отмечает, что «европейское образование» есть проекция того типа субъективности, который был характерен для новоевропейской рациональности: единство культуры обеспечивается прежде всего принятой стратегией трансляции и ретрансляции культурных смыслов, предполагающих соответствующее им символическое закрепление.

Но признание такого положения дел ведет также и к тому, что становится проблематичной или даже невозможной всякая критика как рациональное действие. Критиковать европоцентризм, находясь в пределах самого европейского дискурса, едва ли продуктивно и корректно. Необходим, стало быть, выход к некоей особой аргументации и даже особому направлению духовного производства.

«Образовательные» импликации идей евразийцев требуют к себе внимания постольку, поскольку в отечественной философской практике именно евразийцами со всей радикальностью был поставлен вопрос относительно традиции и * преемственности смысла понимания и образования. Трубецкой

делает вывод о невозможности приобщения некоторого народа к чужой культуре без антропологической ассимиляции (прежде всего речь идет о невозможности культурной инновации вне традиции, которая подобной гибридизацией отрицается).

Ведь для системы образования чрезвычайно значима историческая конкретность и соответствующие жизненные реалии. Подобно природе, мир истории не сводится к одной только субстанции, а развертывается и в чувственно-эмпирическом пространстве и времени («хронотоп»).

Евразийцы оказались первыми радикально поставившими вопрос о традиции, а именно он является краеугольным при определении стратегий образования. Евразийцы первыми.заметили, что методы, формы и способы образования⁵ и воспитания и обучения трансляции (знания, смыслы, ценности) имеют тенденцию примешивать к транслируемому «чистому содержанию» эффекты собственной природы. И если последовательно продумывать и проецировать на образовательные стратегии историософские и философ-ско-антропологические идеи евразийцев, то открывается особая перспектива в понимании антропологии образования. Евразийцы исследовали сам образовательный «механизм» и представили «модель образования» в том ее виде, как она замкнута на традицию.

Были описаны соответствующие предструктуры понимания («предрассудки»), которые евразийцы раскрывали в онтологической перспективе -с тем существенным отличием, что если, скажем, для Хайдеггера понимание замкнуто на Dasein и его бытие-в-мире, то для евразийцев онтологическая укорененность традиции связывалась с неким совокупным целостным историческим «субъектом»¹, которым и оказывается Россия/Евразия.

Это может быть поставлено в соответствие с идей Л.П.Карсавина о «симфонической личности». См.: Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно философские сочинения. Т.1. -М., 1992. С. 91-181. См. также: Стратегии ориентации в постсовременности. - СПб., 1996.

Итак, евразийцы проблематизировали традицию и одновременно дали критику «проекта Просвещения» в том числе и в проекциях на образование. Ведь общая тенденция Просвещения именно в том и состояла, чтобы не признавать никаких авторитетов и все суждения предоставлять на суд разума. Просвещение в конечном счете дискредитировало традицию и «предрассудок», тогда как понимание, как его представляли евразийцы, обретает свою подлинность лишь тогда, когда оно включено в глубинный контекст традиции и дорефлексивного знания. Именно благодаря этому вниманию к опыту проживания евразийские тексты оказываются сейчас по-настоящему созвучными современности¹. И тема третьего оказывается связанной с темой особого пути развития культуры и формирования специфических возможностей культурного диалога.

Евразийцы демонстрировали именно нередуцируемость традиций культурно-исторического организма: культурный диалог не может быть сведен к влиянию одного монологического голоса культуры. Традиция - не то, что можно сменить при желании, и не то, чего можно желать или не желать. Традиция целиком опосредует интеллектуальные пространства суждения и в их числе образовательные пространства - привилегированные места трансляции и обмена знания. Традиция не создается и не обосновывается в своей значимости свободным разумением: евразийский образовательный и этический проект скорее сходен с античным, чем с романтическим - они проводят идею неизбежного перехода «этики» в «политику» как искусство правильного законодательства.

Подлинным субъектом является «историческое существо» или «культурно-исторический организм» со своим ландшафтом, задающим очевидности жизненного мира и оказывающимся как бы первичной расположенностью рефлексии и всякого здравого смысла («sensus communis») - этого идола просвещения. Народ понимается в таком случае как сверхиндивидуальный

организм, как «симфоническая личность». Это может быть сопоставлено с существующими до всякой индивидуации интерсубъективными опосредова-ниями, которые в славянофильской традиции близки к образу «соборность». История, язык, институции (человекообразующие машины), традиция выступают как актуализации множественного единства. Копирование же образовательных (как и каких-либо иных) стратегий оказывается своеобразной «фигурой псевдоморфоза» (О.Шпенглер).

Рассуждая об образовании, И.А.Ильин обозначает семью как «первичное лоно человеческой культуры», «остров духовной жизни» и постольку наиболее ответственным считает первоначальное семейное воспитание в котором, по его мнению, закладываются все основы будущей личности: «семья есть как бы живая «лаборатория» человеческих судеб, личных и народных, и при том каждого народа в отдельности и всех народов сообща»¹. Тут диалог, можно сказать, спроецирован непосредственно в сферу глубин личной жизни. Ведь семья выступает как первоначальная структурность духовного - в том смысле, что именно в семье человек научается быть «личным ду-хом».Если же этого не случается, то такого рода неумение человек впоследствии переносит и в общественно-государственную жизнь.

Очевидный кризис семейного воспитания связывается Ильиным с общим упадком духовной традиции, который переживается всем человечеством: «Этот кризис подрывает семью и ее духовное единение, он лишает ее главного, того единственного, что может сплотить ее, спаять и превратить в некое прочное и достойное единство, - а именно чувства взаимной духовной сопринадлежности»². Воспитание прежде всего означает заложение основ духовного характера, что выступает как предпосылка способности к самовоспитанию. Даже идея Родины возникает, согласно Ильину, из недр семьи.

¹ Ильин И. А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. С. 199.

² Там же. С. 201.

Основной же задачей воспитания Ильин считал то, чтобы ребенок получил доступ ко всем сферам духовного опыта.

Задача первоначального или «семейного» воспитания трояка. Речь идет о связной концепции создания определенного типа человечности («субъективности»). Достигнуть этого следует через семейное воспитание отношения к эротическому, воспитания искренности и воспитание авторитета. «Духовная атмосфера здоровой семьи призвана привить ребенку потребность в чистой любви, склонность к мужественной искренности и способность к спокойной и достойной дисциплине»¹. Это позволяет говорить о том, что Ильин пытается с помощью воспитания воссоздать то, что современной социальной жизни оказалось во многом утраченным. Речь, можно сказать, идет о некоем духовном «средневеково-теократическом» типе личности.

Образовательный идеал дает возможность раскрыть и социальный идеал в концепции Ильина: идеал целостной иерархически выстроенной социальности. Именно с ней связана возможность реализации идеала национального воспитания.

Ильин писал о том, что человек находит родину инстинктивно укорененным духом. Тем самым он (в более современным терминах) ставит вопрос о неустранимости традиции, о некоем дорефлексивным горизонте («пред-понимание»), который задается в плане природно-ландшафтного видения и понимания жизни.

Национальное воспитание, по Ильину не может состояться до тех пор, пока не будет прояснена идея нации, которая раскрывает идею духовного единства народа. Через неотъемлемость национального духовного опыта -национальность человека определяется не его произволом, а укладом его инстинкта и его творческого акта, укладом его бессознательного характера Ильин раскрывает необходимость национального воспитания.Основные параметры того, что Ильин называет «национальное воспитание» - это состав-

¹ Там же. С. 209.

ляющие культуры (язык, песня, молитва, сказка, поэзия, история, армия, территория).

Наиболее кардинальным образом укорененность в национальную традицию замкнута на язык и языковой опыт постольку, поскольку язык в снятом виде воплощает все духовные замыслы и творческий потенциал народа. Ильин особым образом отмечает, что необходимейшим пунктом национального воспитания является «пробуждение в языке» самосознания и личностной памяти ребенка. При этом, отмечал Ильин, важен не тот язык, на котором говорят при нем другие, а тот язык, на котором обращаются к нему и на котором он выражает свои собственные внутренние состояния.

Этот пункт особенно примечателен — тут можно отметить связь между концепцией Ильина и «философией диалога», в которой особое внимание (также и в воспитательном аспекте) уделялось «событию коммуникации» как принципиальному событию становления личности в социуме. В семье должен царить культ родного языка, который позволит ребенку подключиться каналам трансляции социальной памяти некоторой этнической и исторической общности; Песня, согласно Ильину, есть превращение аффекта в творческую эмоцию. «Хоровое пение национализирует и организует жизнь - оно призывает человека свободно и самостоятельно участвовать в общественном единении».¹ Национальная идентичность скреплена и скрепляется идентичностью религиозной, а молитва есть языковое закрепление определенной формы чувствительность в ее религиозном горизонте. Сказка же дает первое «чувство героического» и при этом формирует представление о порядке и образе мира¹.

Помня о том, что концепция воспитания, которую предлагает Ильин, является одновременно и стратегическим социальным проектом, можно не удивляться тому, что именно сказке в национальном воспитании отведено

¹ Там же. С. 238.

особое место - будучи привилегированным каналом трансляции социальной преемственности, сказка «заселяет душу ребенка национальным мифом». Национальное воспитание невозможно без национальной сказки, так как сказка является как бы феноменальным выведением того, что по-иному нигде (разве что только в языке) не представлено. Речь идет об очевидности -именно том, что не требует экспликаций и пояснений.

В контексте соотношения образования и антропологического идеала весьма значимым представляются также идеи Ильина относительно «несемейного» - то есть школьного и высшего образования. Осмысляя революционные события в России и связывая их с процессами образования: Ильин продуктивно и критически осмысливал факт того, почему именно высшие учебные заведения и университеты изначально оказались очагами локализации революционной активности, почему они «с самого начала отданы были в жертву вожделениям и претензиям революционной среды», почему высшая школа превратилась в «техникум революции»?

Для того, чтобы понять совершившееся, требуется прояснить, что, собственно, есть академия в понимании философа? В чем ее призвание? Ильин отмечал, что академия есть высшая ступень в образовании и воспитании человека, и этим уже определяется ее сущность и своеобразие. Ибо предшествующие ступени только подготовляют человека к последней и высшей. Задачу «низшей школы» можно определить коротко — она учит пониманию прочтенного (и, соответственно, всему, что для этого требуется - собрать внимание, овладеть памятью, уметь сосредоточиться в нужном направлении). А «средняя школа» учит техническому овладению материалом и служит расширению горизонта образования и понимания.

В чем же согласно Ильину, состоит кардинальное различие между академическим образованием и всеми остальными его типами? Авторитет пре-

См.: Грякалов А.А. Константы чудесного и образ мира// Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 8. - СПб., 1997.

подавателя в «низшей» и «средней» школе остается определяющим. Преподаватель оказывается как бы посредником между учеником и предметом, тогда как академия (специфика которой состоит в том, что она; направлена не на ребенка или на подростка, а на вполне созревшего человека) воспитывает человека к самостоятельному бытию, к самодеятельности духа, познания и мысли. Тут следует отметить, что Ильин во многом воспроизводит соответствующие схемы европейской философии¹. Напомним, что согласно Гегелю, воспитание (и образование) рождает «разумное духовное существо» ив этом смысле человек рождается в дух «из самого себя» -то есть формируется сам. И именно академическое образование - как образование по преимуществу -призвано формировать дух как творческую самодеятельность. С другой стороны, «государственничество» Ильина идет, опять-таки, во многом от Гегеля, так как Гегель отмечал, что воспитание должно быть направлено на то, чтобы не оставить индивида в сфере субъективности, но объективировать его в государстве.

Итак, можно заключить, суть академического образования состоит не в том, чтобы упражнять или наполнять память, но в том, чтобы воспитать силу суждения. Академия воспитывает человека к духовной и интеллектуальной самодеятельности, к активному наблюдению и мышлению, к духовной свободе. Академия воспитывает «метод» и «к методу» постольку, поскольку в своем первоначальном смысле означает путь к цели, а в познании- борьбу за истину. «Академическое мышление начинает с непосредственного опыта, академическое познание черпает из источника, академическое исследование есть самостоятельное переживание исследователя, ответственная борьба за истину, критическое толкование, упражнение (аскеза) силы суждения, искусство доказывать и показывать.

См. об этом: Ильин А.И. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - М., 1994; Евлампиев И.И/ Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина.-СПб., 1998.

Взаимодействие субъектов познания как предпосылка диалога

С глубокой древности в Западной и Восточной философских традициях утвердилась культура диалога. На Западе она была связана, преимущественно, с именем великого античного философа Сократа. Его обращение к диалогу позволило сформулировать не созерцательно-пассивный, а деятельност-ный подход к пониманию проблемы соотношения человека и мира.

Сократовский диалог строился с неукоснительным соблюдением еле-дующих важнейших принципов:

1) доказательности (участники диалога апеллировали не к вере, а к рациональной аргументации в споре);

2) избыточности мнений (в основе диалога должно быть не одно, а, как минимум, два различных мнения, при этом, чем большее количество мнений формулируется участниками диалога, тем выше его эвристическое значение);

3) способности «подняться» над собственным мнением, объективно оценить его аргументированность и, при необходимости, признать правоту оппонента.

Все перечисленные принципы направлены в диалогах Сократа на решение главной задачи, состоявшей в помощи оппоненту в выработке собственной правильной позиции по отношению к обсуждаемому вопросу.

Развивая диалогический стиль философствования Сократа, его ученик Платон, обращаясь в текстах своих работ к Сократу, по существу вступает в диалог с самим собой и через «эленксис» (разоблачение) раскрывает свой собственный подход к пониманию предмета. Далее, в западной философской традиции, диалог, исчезая по форме, сохраняет свою рефлексивную сущность в трактатах поздней античности, выступая в христианской литературе как средство апологии, полемики или наставления.

В средние века и в эпоху Возрождения происходит смена; диалогической парадигмы. Диалог трансформируется в диспут-дискуссию. Так, П.Абеляр в работе «Да и нет» приводит цитаты из сочинений «отцов» церкви, имеющие прямо противоположный смысл, благодаря чему вскрывает противоречивость их мысли. Применяя этот метод к рассмотрению церковных догматов, он утверждает в правах свободную мысль, так как нормальным стало считаться такое мышление, которое не только делает понятным для разума содержание веры, но в сомнительных случаях имеет право на самостоятельные суждения.

Дальнейшая эволюция философского понимания диалога, характерного для западной традиции, шло по линии развития информационного контекста диалога между человеком и природой. Подобная тенденция явно прослеживается в работах Г.Галилея, указывавшем, что «Философия природы написана в величайшей книге, которая всегда открыта перед нашими глазами..., но понять ее сможет лишь тот, кто сначала выучит язык и постигнет письма, которыми она начертана. А написана эта книга на языке математики и письмена ее - треугольники, окружности и другие геометрические фигуры, без коих нельзя понять по-человечески ее слова: без них - тщетное кружение в темном лабиринте».

В основе, предложенного Г.Галилеем, подхода к пониманию диалога человек - природа лежат следующие методологические установки: 1) получение количественного описания физических явлений и оформление их в математические формулы; 2) выделение и фиксация наиболее фундаментальных свойств явлений; 3) дедуктивное объяснение явления на основе фундаментальных принципов. Эти методологические установки не утратили своего значения и широко применяются в современных познавательных диалогах.

На последующих этапах развития философии в исследовании природы диалога все большее теоретическое и практическое значение приобретает осмысление сущности диалога культур, где на первое место выдвигаются социокультурные детерминанты, определяющие фон субъектов диалоговых отношений. Так, результаты этнографических исследований различных культур позволяют М.Веберу выдвинуть идею двух типов рациональности - ценностной и целевой. Первый тип означает, что отношения между людьми строятся в соответствии с некоторой системой ценностей, незыблемость которой гарантируется некоторой исторической традицией. Второй тип выступает как фиксация адекватности определенной цели, которая, в свою очередь, является адекватным средством для достижения следующей цели.

Диалогическая природа символического пространства культуры (культурно-генетический аспект)

Символы объединяют собой мир науки, искусства, повседневного существования и смыслополагания. Более того, существует изоморфизм макрокосма, микрокосма и выраженных в литературе символических представлений: в; этом фундаментальном диалоге представлено смысловое родство культурного творчества1. В типологии символов; отмечает болгарский исследователь важное место занимают именно символы в области наук - как при-родных, так и гуманитарных . Соответственно, типология символов дает продуктивный взгляд на типологию культурного бытия. Представленные в символическом универсуме истина и ценность существуют в отношении диалога, находясь в едином пространстве аксиосферы1.

Различение прошлого и настоящего тесно связано с понятием другого, которое в XX в. стало одним из базовых в социологии, эстетике, психологии и культурной антропологии, а затем существенно укрепилось в исторической науке. Конструктивно это понятие используется в области истории и философии культуры в аспектах диалогического взгляда на культурный мир . Символ выступает как соединяющее начало культуры - также предстает и диалог.

Культура в целом вполне корректно определяется как символический универсум, противопоставляемый человеком природе. Рассмотрение культуры сквозь призму символического характерно для самых различных концептуальных стратегий объяснения: символ является формой ответа на запрос -у истоков культуры благодаря мифу человеку «организовать» диалог со своим окружением.

Диалог предполагает сферу символического, в которой может быть развернут: специфичность «человеческого в человеке» может быть редуцирована к опосредованной символом коллективной «надбиологической памяти». Человек компенсирует свою природную «неполноценность» в символическом - мифе, религии, искусстве, языке. Сама возможность человеческой истории имеет свое основание в закрепленных в символах, ритуальных практиках, исходным содержанием которых является миф. Мифологическое указывает на присутствие в человеческой практике приобретенной компенсации конечности человеческого желания - это объективные основания для формирования символического универсума. Культура, стало быть, выступает не только как истинное бытие человека, но бытие определенным образом организованное и структурированное, то есть общественное бытие, пронизанное отношениями вопросов и ответов. В истории культуры именно миф показал рождение человека культуры, поэтому и культура как система образов и образцов начинается с рождения «человека мифологического».

Символическая деятельность в такой позиции есть форма воспроизведения жизнедеятельности социальной группы, отличная от форм ее «реального», эмпирического бытия. Цель - обеспечение функционирования и раз- вития самой жизнедеятельности как таковой, данная цель есть не что иное, как сущность любой символической деятельности, независимо от того, архаические или современные формы она принимает. Символический универсум представляет собой синкретическое единство основных видов человеческой деятельности: «коммуникативной, познавательной, ценностно-ориентировочной и преобразовательной» (М.С.Каган).

Диалог наследует предшествующие формы организации культуры, начиная от архаики. Так, рассматривая действительность символического универсума в культуре, С. А. Смирнов выделяет реально существующие структурные элементы в жизни общества и человека: «Культурной формой мифа является ритуал перехода. Культурной единицей мифа является образец, то есть образцовое действие культурного взрослого-посредника, выступающее как архетип, как первооснова для всего поведения человека мифа. Культурной практикой мифа является практика воспроизводства образца, прадейст-вия, практика повторения ритуала перехода и перевода себя из хаотичного мира в космический и через это - упорядочение себя, собирание себя в точку. Механизмом воспроизводства культурной формы мифа является механизм подражания образцу с помощью личности культурного посредника.

Такая модель мира обладает рядом взаимодействующих социальных функций, позволяющих человеку существовать как «политическому животному (Аристотель), что характеризуется возможностью преобразования реального события в мифологический образ («конструирование оригинала»), способностью превращения образа в информацию, которая выражается: в обобщении знаний, умений и навыков, функцией накопления и хранения информации.

Историчность и диалогичность. Диалогическая традиция и проблема современности

В данном контексте важно понять соотношение истории и диалога. В силу того, что в предельно широком смысле слова диалог может выступать как такой аналог истории, в котором осознание вплетено в линейность событийного ряда. Ведь «диалог истории» должен быть осмыслением содержания сведений, причём осмыслением схематичным и упорядочивающим.

История современной философии знакома с различными вариантами ответа на поставленный вопрос, компаративное ознакомление с которыми (пусть и самое схематичное) представляется существенно необходимым в деле определения черт эпохи - как одного из возможных субъектов диалога (который возможен лишь с другим — как сущим, нетождественным нам в пространстве и времени).

Впервые термин "историчность" появляется в лекционных курсах Гегеля по истории философии в 1817 г. От Гегеля термин "историчность" перенимают Гейне, Розенкранц и Гайм, который в 1857 г. в своем исследовании Гегеля употребил его в одинаковом смысле со словом "историзм". За историчностью закрепляется значение исторической относительности культуры в целом. Лишь в 1883 г это понятие появляется снова во "Введении в науки о духе" ВДильтея, связавшего его с "внутренней жизненностью" человеческого духа.

Дильтей секуляризирует понятие историчности и вместе с тем отказывается от попыток онтологизировать эту категорию, его подход скорее психологический и герменевтический. Сближение историчности с жизненностью развивает традицию, идущую от пантеизма гётевского времени, который противопоставлял рационализму исторически правдивый смысл и эстетическое совершенствование индивидуума.

Итак: распространенным: является, во-первых, «позитивистский» (К. Гемпель и др.) ответ на вопрос об онтологическом статусе-исторически- другого. Ответ этот вязан с философским (в данном случае философия играет роль метаязыка) установлением «научности» исторического познания - дело в этом случае идет об аналитике понятий, задающих фундаментальный смысл историчности (и, соответственно, современности в ее отличии от прошлого как потенциального субъекта диалога)1. Позитивистская версия ориентирована на логический анализ строя исторических высказываний в горизонте семантической определенности истины как ряда непротиворечивых пропозиций?.

Во-вторых, существенным представляется герменевтический ход -герменевтика склонна указывать на апоретичность самого исторического знания, которую следует рассматривать не как досадное искажение - от которого следует либо избавляться путем ряда редуктивных операций, либо признать его эпистемологическую неустранимость и рассматривать историческое знание как одну из «конструктивных фикций» (Файхингер) - но, напротив, как онтологический («бытийный») гарант предметности исторического знания3. Подобный ход, фундирующий как герменевтику Гадамера так терминологический смысл и узаконивалось как исчерпывающее и исторически оправданное. и историческую поэтику Бахтина, имеет «три источника и три составные части» - хайдегтеровский анализ временности, онтологизация историчности в философии жизни (Дильтей, Шпенглер и др.), неокантианскую «методическую вилку» (принцип различения идеографии и номотетики), следуя которой принципиальность «тяжбы» естественный и гуманитарных наук как раз и заключена в том, что в случае последних мы не можем однозначным образом формализовать событийность, исключив любых «внутренних агентов».

Данный вопрос касается статуса исторической реальности. Качественная социология, ориентированная на то, как «переживается» реальность в том или ином сообществе, перенаправляет «позитивистский» подход к изучению социальных феноменов, склонный рассматривать социальные факты «как вещи». Дело не только в том, что пространство человеческой интеракции необходимым образом включает в себя внутреннее измерение - пространство целеполагания, которое не фиксируется в натурализующих (то есть воспроизводящих методологию естественных наук) процедурах позитивистской социологии но и в том, что «социологически реально» то, что отвечает условиям всеобщности и необходимости - но в рамках определенного сообщества (такова позиция культурной антропологии или феноменологической социологии).

Похожие диссертации на Природа и функции культурного диалога (Социально-философские аспекты)

Онтологический и аксиологический аспекты взаимодействия человека с природойХомяков Александр Михайлович

Человек в коэволюции общества и природы : эколого-технологические аспекты инновационного развитияЯнчий, Светлана Владимировна

Природа авторитета как общественного явления : Социально-философские аспекты проблемыАнтонова Марина Львовна

Природа и социальные функции массовой культурыБиричевская Ольга Юрьевна

Философская природа интуитивных синтетических суждений и их функции в научном и художественном творчествеБардин, Александр Михайлович

Онтологические аспекты диалога и диалогических отношений в современном миреПопов, Евгений Николаевич

Конфессиональный аспект русско-греческого межкультурного диалога на примере формирования различий чина Божественной литургии в Русской и Элладской православных церквахПечатнов Валентин Владимирович

Природа духовности человека : Гносеологический аспектКатунина, Надежда Сергеевна

Трансцендентальная природа музыки : онтологический и гносеологический аспектыЯруллин Вильдан Халидарович

Природа эффективности языковой коммуникации : Методологический аспектМальчукова Нина Валерьевна