Содержание к диссертации
Введение
1. Эволюция социальной философии Мишеля Фуко и проблема социальной онтологии
1.1 Эпистемологическая методология и социальная философия Фуко...19
1.1.1 Структура социальной философии Фуко 19
1.1.2 Социальная реальность и история знания в «археологии» Фуко 26
1.2 Общественное бытие и социальные науки согласно Фуко: теория и критика 34
1.2.1 Философия истории и социальный «онто-эмпиризм» Фуко 34
1.2.2 Характеристики общественного бытия и роль социальных наук в его изучении по Фуко 43
13. Социальные институты и общественное сознание по Фуко... 50
1.3.1 Дисциплинарное общество и критика авторитаризма в социальных институтах по Фуко 50
1.3.2 Критика Фуко тоталитаризма в странах Восточной Европы и проблема общественного сознания в условиях «холодной войны» г 59
1.3.3 Социальная и политическая философия Фуко и его «возвращение к грекам» как этический идеал мудреца 64
2. Социальная философия Корнелиуса Касториадиса и проблема социальной феноменологии 74
2.1 Философия истории и социальная философия Касториадиса... 74
2.1.1 История знания и истина в интерпретации Фуко и Касториадиса 74
2.1.2 Тезис о тождестве социального и исторического по Касториадису 84
2.2 Философская теория и революционная практика согласно Касториадису 94
2.2.1 Психоанализ и политика в теории общественного сознания Касториадиса.. 94
2.2.2 Неомарксизм и диалектика в теории общественного бытия Касториадиса. 108
2.2.3 Критика Касториадисом советской бюрократии 119
3. Социальная философия Фуко и Касториадиса и современный социальный процесс
129
3.1 Социальная философия Фуко и Касториадиса и дискурс современности 129
3.1.1 Фуко и Касториадис и задачи социальной философии постструктурализма 129
3.1.2 Проблема власти и характеристика современного общества у Фуко и Касториадиса 139
3.2 Социальная философия Фуко и Касториадиса и социальный процесс в России 147
3.2.1 Постструктурализм Фуко и Касториадиса и проблема философского анализа социального процесса в России 147
3.2.2 Субъективное и общественное в формировании социальных институтов и индивидуализации в современной России 151
3.2.3 Проблема рецепции социальной философии Фуко и Касториадиса в условиях современного российского общества 161
Заключение 172
Библиографический список 1
- Социальная реальность и история знания в «археологии» Фуко
- Критика Фуко тоталитаризма в странах Восточной Европы и проблема общественного сознания в условиях «холодной войны»
- Философская теория и революционная практика согласно Касториадису
- Проблема власти и характеристика современного общества у Фуко и Касториадиса
Введение к работе
Актуальность работы состоит в растущем интересе со стороны исследователей к французской социальной философии. В отечественной среде переоткрытие французской социальной философской мысли сопровождается значительными разногласиями, а иногда и непониманием её некоторых существенных характеристик. Дело в том, что французская социальная мысль не может быть вырвана из контекста как послевоенной философии в Европе, так и из более специфического контекста эволюции самого французского общества. Вопрос об изменении ведущих социально-философских концепций во Франции во второй половине ХХ века не может быть оторван от вопроса о наследственности и изменении в передаче философской традиции, эволюции европейских социальных институтов, а также вопроса о бытийном и социально-историческом статусе феномена западноевропейского мышления. Проблематизировать специфику западноевропейского мышления ХХ века означает привлечь внимание к тем философским персоналиям, которые ставили радикальный вопрос о судьбах, структуре и характере философского и социально-философского знания, субъективности, а также о современном социальном процессе (в фундаментальном смысле этого слова).
В основании французской социальной философии ХХ века оказываются такие важнейшие пласты философского знания, как проблема социально-исторического бытия (социальная онтология), проблема методологии исследования социальной данности (социальная феноменология), проблема становления и формирования европейской субъективности. Таким образом, в центре нашего внимания оказываются не только методологические возможности, раскрываемые перед исследователями благодаря результатам французских социальных философов, но и философские, культурные и социально-исторические коды, выраженные в характере философских дебатов и полемике внутри и вокруг изучаемых концепций.
В качестве исследуемых авторов мы выбрали, на наш взгляд, двух наиболее ярких представителей французской социальной философии ХХ века, не только ясно выразивших указанные тенденции, но и внесших существенные изменения в структуру французской социально-философской традиции, предложивших оригинальные проекты философского осмысления социально-исторической реальности. Речь идёт о Мишеле Фуко и Корнелиусе Касториадисе, пытавшихся независимо друг от друга исследовать социальное, исходя из фундаментального переосмысления философских проблем и задач.
Степень разработанности темы исследования. Несмотря на то, что ссылки на М.Фуко достаточно распространены в философской литературе, обстоятельные социально-философские интерпретации его творчества встречаются не так часто. Среди западных исследователей, на разработки которых опирается диссертация, следует, в первую очередь, указать работы Б. Ан, Ф. Артьера, Э. Балибара, Дж. Батлер, Ж. Бидэ, Р. Бойна, Ж. Бодрийяра, Дж. З. Брэтича, Ж.-Кл. Бурдена, П. Вейна, Фр. Гро, В. Декомба, Кр. Делакампаня, Ж. Делёза, Г. Дрейфуса и П. Рабиноу, М. Кассена и А. Хусейна, Ж. Кангилема, Дж. Капуто, Кл. фон Каммлера, Р. Кастеля, Д. Кола, А. Кремер-Мариетти, Э. Курцвейль, Ж. Лебрена, Дж. Лемерта, Х.-Г. Меркиора, Ж.-Кл. Моно, Ж. Ревель, Дж. Моганти, М. Морея, Х. Пинтоса, М. Фимиани, Б. Фливбьерга, Д. Эрибона и других.
Современник и наставник Фуко Ж. Кангилем обратил внимание на глубокое научное значение введения понятия эпистемы и важности этого введения для развития эпистемологии (истории и философии науки). В известной работе Г. Дрейфуса и П. Рабиноу «Мишель Фуко» высказывается идея о том, что философия Фуко является в первую очередь социальной философией, идея, которую подтверждает и Кр. Делакампань. В основательной работе Б. Ан «Недостающая онтология Мишеля Фуко» делается попытка доказать, что «онтология» Фуко проявляется в созидаемом им диалоге современности с традицией западноевропейской философии (Кант, Ницше, Хайдеггер). В работах Э. Балибара и Ж. Бидэ анализируется имманентная дискуссия, которую Фуко ведёт с Марксом и Фрейдом. Г. Лебрен разбирает вопрос о следах феноменологии у Фуко. М. Морей сравнивает философию истории Фуко с философией истории Сартра, а Р. Бойн сравнивает антииерархические и антибюрократические идеи Фуко с философией Ж. Деррида. Х. Меркиор изучает вопрос о нигилизме Фуко и его отношения к проблемам современной цивилизации. П. Вейн указывает на «революционность» философии истории Фуко. Ж.-Кл. Моно, Фр. Гро, Ф. Артьер, Дж. Моганти, М. Фимиани, Дж. З. Брэтич и другие разбирают вопросы, связанные с разработкой Фуко основ политической и этической философии. Биографии Д. Эрибона показывают взаимосвязь философии Фуко с его интеллектуальным окружением. Таким образом, важнейшим моментом для рассматриваемых авторов является представить Фуко как крупнейшего современного французского философа и очертить весь широкий охват его философской проблематики
Отечественные исследователи творчества Фуко пытались, как ознакомить российского читателя с творчеством Фуко, так и указать на научно-теоретическое значение его работ, а также, после 90-хх годов 20 века стали появляться работы, посвящённые проблеме возможности применения философской методологии Фуко в России. Следует, прежде всего, выделить работы Н.С. Автономовой, В.В. Визгина, О.О. Вишневского, П.Г.Выжлецова, Д.Г. Голобородько, Д.В. Михеля, И.П. Ильина, Т.А. Зарубиной, В.Л. Каплуна, П.Е. Кириллова, Т.А. Клименковой, М. К. Рыклина, В.А. Подороги, З.А. Сокулер, С.В. Табачниковой, Э. Томпсоба, О. В. Хархордина, В.В. Фурс и др.
Так, Н.С. Автономова исследует основные черты взаимосвязи между «археологическим» и «генеалогическим» периодом творчества Фуко. Это исследование продолжает разрабатывать В.В. Фурс. В работах В.В. Визгина указывается на то значение, которое в социальной философии Фуко играет аналитика кризиса технократической цивилизации. С.В. Табачникова привлекает внимание к социальной философии и философии истории Фуко как к «диагностике» и «онтологии» настоящего. П.Е. Кириллов делает попытку разработки философии Фуко как методологии гуманитарных наук. В.А. Подорога, П.Г. Выжлецов и О.О. Вишневский заняты исследования творчества «позднего» Фуко, «генеалогии» в её связи с кризисом человеческого и стратегиями власти. Д.Г. Голобородько справедливо указывает на новизну проблематизации вопроса о западноевропейской рациональности у Фуко и Деррида. В.А. Каплун исследует параллели между творчеством Фуко и философией Л. Витгенштейна, Ф. Ницше и С. Франка. Т.А. Клименкова, З.А. Сокулер, Д.В. Михель и другие задаются, по преимуществу, целью наиболее точным и полным образом ознакомить отечественного читателя с творчеством Фуко. В целом, следует заметить, что интерпретации работ Фуко ввиду, прежде всего, сложности его текстов и радикальности постановки им проблем у нас редки, и Фуко остаётся для многих своеобразным «учителем».
Таким образом, нам представляется, что на данном этапе исследования творчества Фуко важным является учитывать взаимодействие всех многообразных аспектов его творчества. Проблема общественного сознания современного Запада как следствия исторического развития западноевропейского духа и проблема изменения западного мышления, поставленные Фуко, напрямую подводят к вопросам сравнения философии Фуко с философией его современников, ставивших их подобным образом. Другая важная проблема, проблема отношения власти и индивида, также напрямую указывает на необходимость параллельного философии исследования философии Фуко и философии «новых левых» (и Касториадиса как их виднейшего представителя).
В России философское творчество Касториадиса ещё мало исследовано и зарубежные работы о нём труднодоступны. Впрочем, и на Западе в качестве социальной философии оно не так хорошо известно. Среди западных исследователей, занимавшихся интерпретацией философии Касториадиса можно указать С. Барбери, Кр. Бутона, М. Гоше, В. Декомба, Кр. Делакампаня, К. Коллобер, C. Климис, Ф. Комьера, М. ван ден Линдена, Э. Морена, Ж.-Л. Пра, Н. Пуарье, Р. Редекера, Э. Рудинеско, Л. ван Эйнде, Ю. Эконому, Э. Эскобара, Ю. Хабермаса и других. В нашей стране следует назвать, прежде всего, исследователей движения «новых левых», выделявших Касториадиса: С.Г.Айвазову, Р.Г. Апресяна, С.И. Великовского, Ю.Н. Давыдова, Ю. А Замошкина., М. К. Мамардашвили, Н.В Мотрошилову, К. Г. Мяло, А.Л. Семёнова, А.С. Сидорова, Н.Г. Попову и других.
Фундаментальную философскую интерпретацию «Воображаемого установления общества» Касториадиса в связи с проблемой дискурса современности даёт Ю. Хабермас. Он приводит Касториадиса в сравнение с Фуко и Деррида и критикует утопические идеи Касториадиса. Впрочем, следует отметить, что он подводит Касториадиса под свои более общие интерпретационные схемы. Ж.-Л. Пра подчёркивает, что утопические идеи Касториадиса не потерпели поражения с крушением социализма, поскольку имеют своим «горизонтом» радикальную демократию, при которой сами граждане создают и поддерживают социальные институты. С. Климис, К. Коллобар, Ю. Эконому и другие анализируют идею античной демократии у Касториадиса и его интерпретацию платонизма. Ф. Комьер сравнивает идею власти у Касториадиса с идеей власти у Фуко, обнаруживая их сходства и различия. Л. ван Эйнде рассматривает отношение Касториадиса к философской традиции, а также, как и Кр. Бутон, анализирует его концепцию философии истории. Историю движения «Социализм или Варварство» и роль Касториадиса в левом движении рассматривают Э. Морен и М. ван ден Линден.
С.Г. Айвазова подчёркивает роль Касториадиса как «маститого» теоретика молодёжной революции 1968 года, обнаружившего противоречия между интересами студентов и рабочих. К.Г. Мяло указывает на противоречивый характер всей «альтернативной» молодёжной культуры 60-хх годов (одним из признанных «вождей» которой был Касториадис), связанный со сложным и противоречивым характером самого западного общества. Она различает «анархо-либертарное» и «либертарно-либертарное» направления во французском «неомарксизме», справедливо указывая на их последовательную смену. Что же касается философского содержания «левого движения», Мяло видит его как эклектическое, смесь отдельных троцкистко-маркистских и экзистенциалистских идей. М.К. Мамардашвили критикует интерпретацию «новыми левыми» философии Платона. А.Н. Сидоров подробно разбирает историю группы «Социализм или Варварство», основателями которой были Лефор и Касториадис.
Таким образом, в отечественной традиции Касториадис не рассматривался как оригинальный социальный философ, он упоминался обычно в ряду других представителей «новых левых» и акцент на философское содержание его труда обычно не делался, хотя такие попытки во Франции продолжают предприниматься.
Отдельно следует также выделить некоторых авторов, рассматривавших особенности современного российского социального процесса: С.Г. Айвазову, Н.А. Баранова, В.С. Барулина, Л.А. Беляеву, Бондаренко, Б.А. Исаева, И. Н. Игошина, В. Лобанова, А.А. Зиновьева, В. Гуторова, А.Е. Мушкина, В.Н. Полухина, В.А. Рюмина, В.Ф. Шаповалова, А.М. Эткинда и других. Эти авторы рассматривают изменения, происходящие в России, обнаруживают их существенные тенденции и противоречия, анализируют характер социального сознания в новых условиях социально-исторического бытия. Необходимо в связи с этим подчеркнуть, что постструктуралистский синтез может послужить для более пристального рассмотрения социально-философских проблем современности, но, ввиду историко-культурной ограниченности его методологии, никак не может выступить универсальной философской «панацеей» для современного российского общества. И всё же детальное и «пунктуальное» рассмотрение философских обстоятельств и особенностей формирования постструктурализма в его культурно-историческом контексте помогает формированию объективного научного видения социально-философских вопросов и проблем современности.
Цель данной диссертации заключается в том, чтобы в ходе текстологического, контекстуального и компаративного исследования наследия Фуко и Касториадиса выявить узловые социально-философские моменты, систематизировать их, дать им критическую оценку, изучить возможности их использования для создания основ для осмысления современной социальной действительности.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:
- выявить и систематизировать принципы социальной философии Фуко и Касториадиса;
- вычленить важнейшие культурные и исторические факторы, повлиявшие на формирование идей данных философов, воссоздать картину взаимодействия текста и контекста, текста и комментария, в постоянном соотнесении с целью исследования;
- охарактеризовать переосмысление этими философами традиционных философских проблем, понятий и методов, показать обоснованность и своеобразие их критики в отношении наследия классических философских систем в современном социально-политическом мышлении;
- дать сравнительную характеристику данных авторов в развитии их социальных идей, а также их философской оценки «западной демократии», «античной демократии» и «реального социализма»;
- воспроизвести своеобразие французской социальной мысли, её тесную связь с другими философскими науками, в частности, с философией истории и философией науки;
- дать критический анализ некоторых из положений социальной философии постструктурализма, признавая всю оригинальность и сложность постструктуралистской проблематики;
- исследовать вопрос о значимости философии постструктурализма для его более углублённого изучения в рамках российской социальной философии, показать соответствия и противоречия теорий и практики.
Научная новизна работы. Компаративное историко-философское и методологическое исследование философских основоположений Фуко и Касториадиса выявило эвристические возможности их социальной философии, связанные с использованием триединства исторического, эволюционного и структурно-функционального методов в познании сложно организованных социальных систем.
В этой связи, в диссертационном исследовании, во-первых, воспроизведена внутренняя последовательность и взаимосвязь различных периодов философского творчества при многообразии методологических подходов у каждого из авторов (Фуко – археология знания, генеалогия, герменевтика субъекта, этика как эстетика существования; Касториадис – экзистенциализм, неомарксизм, неофрейдизм, неолиберализм) в контексте ведущих социально-философских проблем (общественного бытия и сознания, общественных и властных институтов, философии истории, социализации индивида и т.д.), а также в рамках социально-философских дисциплин (социальная онтология и социальная феноменология);
- во-вторых, обоснован особый философский и исторический статус постструктуралистских концепций, в определённой мере, дистанцирующихся как от классики, так и от последующего постмодернизма;
- в-третьих, доказывается решающее значение мыслеобразов Мишеля Фуко в эволюции социальной философии во Франции, а также воспроизводится философский вклад Корнелиуса Касториадиса в социальное и политическое знание. В работе переведены и критически исследованы их философские труды ещё не востребованные в отечественной философии;
- в-четвёртых, выделен и методологически обоснован тезис, что незавершённость социально-философских систем и теорий Фуко и Касториадиса является не только свидетельством эволюции самих концепций, но и реальной неопределённостью авторов в отношении к современным проблемам социального бытия общества;
- в-пятых, доказывается, что философско-критическое исследование наследия постструктуралистской философии углубляет понимание специфики эволюции западноевропейского общества второй половины ХХ века, особенности функционирования его социальных институтов и развития его культуры. Отдельные её моменты, в особенности связанные с лингвокультурным анализом особенностей формирования социального сознания и социальных институтов, могут быть инкорпорированы в социальную теорию и практику России.
Положения, выносимые на защиту, представлены следующими тезисами:
-
Обоснован тезис, что философское творчество данных авторов должно рассматриваться в строгом соответствии с его основными этапами: Фуко («археология» и «генеалогия») и Касториадиса («неомарксизм» и «неолиберализм»), выделена последовательность формообразования этих этапов, воспроизведена специфика историко-культурного контекста, состоящая в духовном и социально-политическом кризисе западноевропейского общества, а также систематизирована социально-философская проблематика указанных мыслителей, связанная с социальным бытием.
-
Философия постструктурализма является многообразным, сложным и порой противоречивым явлением, не имеющим достаточно чётко оформленных понятийных и содержательных границ. Тем не менее, она добивается важных философских результатов, состоящих в субъективистском воспроизведении проблематики философии истории, опыте построения социальной «онтологии» и социальной «феноменологии», раскрытии становления западноевропейской субъективности через лингвокультурный анализ общественных институтов и отдельных социальных практик, критику идеалистически настроенных экзистенциализма, структурализма и постмодернизма, сохранении чувствительности к свободе и конкретности человеческого существования. Научное исследование этой философии возможно через сопоставление её отдельных представителей (например, Фуко и Касториадиса), а также через нахождение её специфических характеристик, отличающих её как от философской классики, так и от последующего постмодернизма.
-
Социальная философия Фуко и Касториадиса концентрирует своё внимание на интроспекции западноевропейской субъективности, в то же время органически связана с её жизнью и самосознанием, а также учитывает многочисленные противоречия её эволюции. Избегая вопроса об объективном характере общественных процессов, Фуко и Касториадис достигают достаточно глубокого понимания неявных и подспудных социально-исторических процессов, выражаемых в субъективной истории социализации индивидов и институционализации общественных практик. Оба они по разному приходят к выводу о «революционном» характере современности, но концепция этой революции лежит, в основном, в плоскости изменения тех или иных частных социальных практик.
-
В центре внимания Фуко и Касториадиса оказывается социально-бытийный статус современности. Занимаясь критикой западного постиндустриального общества и выявляя его дегуманизирующую сущность, Фуко и Касториадис не принимают, однако, альтернативы «реального социализма», пытаясь взамен применить к современному обществу этико-эстетическую (Фуко) и политико-антропологическую (Касториадис) модель, основанную на модернистской интерпретации античности в контексте актуальных задач и проблем. Раскрывается суть таких интерпретаций и указывается их утопичность, необъективность и непоследовательность.
-
В диссертации воспроизводятся существенные характеристики эволюции некоторых базовых концептов постструктурализма. Например, для когнитивного описания общественных формаций «ранний» Фуко вводит термин «эпистема», который претерпевает последовательные концептуальные изменения в ряде его работ, но так и не выходит за пределы языка («дискурса»). Для Касториадиса «эпистема» оказывается объектом критики, так как он настаивает на реальности объекта познания («сущего»), хотя само познание для него остаётся субъективным («креативным» и «социально-исторически» обусловленным). «Поздний» Фуко начинает изучать историческое измерение субъективности, помещая её в горизонт властных отношений, которые он понимает в виде так называемой «диффузной модели» власти, концепция которой также эволюционирует, не покидая границ вопроса о социализации и индивидуализации. Касториадис также развивает свою либертарно-анархистскую концепцию власти, также постулируя «анонимность» власти, он признаёт её антагонистическое начало. Мировоззренчески постструктурализм близок к субъективно-идеалистической «диалектике», приводящей к всё большей конкретизации и усложнению исходных понятий. Доказывается, что социально-субъективистская диалектика отлична от негативной диалектики «франкфуртской школы».
-
В диссертации утверждается, что возможно частичное использование определённых достижений постструктурализма в развитии социальных теорий в России (такие как лингвокультурный анализ социального бытия, изучение социальных проблем на базе познания механизмов исторического становления социальных практик, общественных институтов, прикладных гуманитарных знаний, а также способов социализации личности, философский анализ социально-политического дискурса и т.д.), т.е. с одновременным снятием анализируемых философий в их наиболее сильной стороне, а не оценивании только слабых сторон.
Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в обобщении, систематизации и осмыслении значительного по объёму и разнообразию материала, относящегося не только непосредственно к творчеству указанных авторов, но и французской социально-философской мысли вообще. В диссертации отражена динамика и противоречия эволюции социально-философских концепций данных авторов в контексте изменения общественно-политической ситуации, а также отношение указанных философов к теориям их современников, и, в особенности, к философской традиции. Указывается, что рецепция той или иной философской парадигмы для создания социальной теории становится возможна лишь при тщательном прояснении оснований выбранной концепции. Контекстуализация и «ретрополяция» французской социальной философии имеет также большое значение для новых переводов французских философских текстов.
Практическая значимость работы заключается в возможности использования результатов исследования в учебном процессе при чтении лекций и проведении практических занятий по социальной философии, истории философии, философской антропологии, социологии, культурологии, истории политических учений, политологии. Разработанные в диссертации положения могут быть использованы для дальнейшего теоретического осмысления наследия французской послевоенной философии.
Апробация результатов диссертационного исследования. Основные положения диссертации отражены в двух редактируемых публикациях ВАК и в шести публикациях в других сборниках (общим объёмом примерно 3,5 п.л.), а также в докладах на следующих конференциях: «Проблемы глобальной политики и безопасности современной России» (Санкт-Петербург, 28-29 мая 2009г), «Мировая политика и идейные парадигмы эпохи» (Санкт-Петербург, СПбГУКИ, 17-18 апреля 2008г.), «Советская культура: проблемы теоретического осмысления» (Санкт-Петербург, 20 июня 2008г.) и др. Работа обсуждена, прошла апробацию и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Балтийском государственном техническом университете им. Д.Ф.Устинова 7 октября 2009 г. (протокол №2).
Структура исследования. Структура диссертации определяется целью и задачами исследования. Работа состоит из трёх глав, содержащих семь параграфов, введения, заключения и списка литературы. Список источников и литературы на русском и иностранном языках составляет 254 наименования. Общий объём диссертации составляет 192 страницы.
Социальная реальность и история знания в «археологии» Фуко
Почему нам может быть интересна социальная философия Мишеля Фуко и что она собой представляет? Прежде всего, необходимо отметить, что социальная философия Фуко может быть охарактеризована как метод изучения общественного бытия человека в современном мире. Сразу оговоримся: рассматривать Фуко, по нашему мнению, невозможно не взяв в расчёт то, что наша современная философская ситуация позволяет находиться нам как бы на гребне двух эпох. Одна, к которой принадлежал сам Фуко, которую можно назвать эпохой послевоенной, то есть временем Европы после второй мировой войны и вплоть до начала крушения стран «социалистического блока». Не историческое, но духовное начало этой эпохи, по нашему мнению, нужно связывать с именем М. Хайдеггера, немецкого философа, начавшего говорить о философской традиции как о поле изначально предопределившем, всё, что в повседневности, в политике и в экономике будет считаться истинным, давшего толкование тезису Ницше, о том, что войны могут вестись от имени философских систем. Это также эпоха противостояния идеологий и моделей политического мироустройства, вызвавшая на свет мировое распространение и господство либерализма и принципов демократии, общих для всего человечества, независимо от культур и стран, а также бурный рост общества потребления и массовой культуры. Эпоха, в которую мы живём, называемая часто постиндустриальной, унаследовала прагматизм предыдущей, не оставив определённого места для интеллектуальных достижений прошлого. Мы продолжаем их описывать через историческое обращение к заботам и судьбам значительных умов предшествующих эпох.
И, тем не менее, многое в развитии и становлении современного общества может быть объяснено средствами обращения к такого рода философского «анам-незиса», который ставит перед собой задачу воссоздать мысль автора, совокупность условий, в которых эта мысль появилась, реакцию критиков и труд комментаторов, и, наконец, но не в последнюю очередь, собственную позицию исследователя.
Как известно, в интерпретациях философии Фуко нет недостатка, и несмотря на то, что сам автор достаточно пространно комментировал свой труд в многочисленных статьях и выступлениях, каждый новый исследователь находит что-то своё, не нарушая принципиальньгй строй мысли автора. Особенно интересной представляется его социальная философия, которой были заинтересованы самые различные общественные течения и движения, никак не связанные между собой, и даже про-тивоположные по интересам. В частности, его избрали как важную для себя фигуру представители либеральных и демократических движений в странах Восточной Европы.
Особого внимания заслуживает та оригинальная концепция истории, которую предлагает в своих ранних произведениях Фуко, в период так называемых «археологии». Известно, что его философско-историческая методология исходит из того факта, что гуманитарные науки в наши дни занимаются не только и не столько какими-то областями знания, но также включены в действие общественных практик и социальных институтов. Поэтому Фуко отказывается от привычного членения истории гуманитарных наук согласно периодам постепенного накопления и закономерного изменения знания, и начинает говорить об опыте такого совмещения практик, институтов и знаний, при условии «прерывности» или «прерывистости» истории, и такую единицу прерывности он и называет «эпистемой» . «Слова и ве 7 щи» (1966) и другие произведения археологического периода стали знамениты как благодаря незаурядной эрудиции, которую автор в них проявил, так и соответствию их многим чаяниям и тенденциям французских интеллектуалов середины 60-хх. Тем самым он, может и не делает какого-либо кардинального открытия, но подготавливает определённое критическое сознание, способное решительно отойти от традиционных методов изучения традиции и дать современности выразить себя на неожиданном материале.
«... здесь знания не будут рассматриваться в их развитии и объективности...; нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность, и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их... совершенствования, а... историей условий их возможности.. .»9
Таким образом, через понятие «эпистемы» Фуко вводит в обиход определённую «социальную физику»10, принципиально отличную, на наш взгляд, от приписываемого ему позитивизма. Позитивизм, в каких формах он бы ни был, рассматривает бытие и человека как источник научной мысли, которая существует в мире как самостоятельная и самодостаточная ценность. Фуко, по сути, говорит о том, что между научной мыслью и человеком существует та тесная и непростая связь, что человек, как в рамках, так и вне научной мысли, остаётся самостоятельным и независимым существом, и, так сказать, неким «икс». Но в отличии от всех форм антропологии и персонализма, появившихся в 20-м веке, и пытавшихся обосновать сущность этого свободного человеческого существа, базируясь на религиозных и нравственных представлениях, Фуко утверждает, что мы такой сущности никогда не отыщем, ибо, в нашем вопрошании об истинном мы всегда оказываемся в определённом дискурсе истории
Основная социально-философская проблема, на которой постоянно заостряет внимание Фуко, по нашему мнению, и связана с тем, что современный человек, каким бы свободным он себя не считал, оказьгоается, в осуществлении этой своей свободы, перед необходимостью помыслить себя как радикально несвободное, радикально «социально-физически» определённое существо, полный смысл бытия которого никогда не может быть раскрыт из того, чем этот человек в настоящий момент является. Возможно, именно поэтому, Фуко противопоставляет себя всяческим левым движениям, таким как, например, экзистенциализм Сартра, хотя, по сути, не враждебен им.
Фуко многим обязан структурализму, если понимать структурализм достаточно фундаментально и углублённо. В самом деле, в период «археологии» он говорит о структуре как базе социальных отношений и о знании как основной её характеристике. Но, впоследствии, он отказывается от такого видения социальной истории, и предпочитает рассматривать её в различных аспектах (связанных, например, с отношениями господства и подчинения), проводя дистинкции между разными видами одного и того же дискурса (как «пол» и «сексуальность» и т.д.). Этот философский ход позволяет думать, что Фуко не только пытается обособить область социально-исторического, отказавшись от необходимой привязки её к истории научного знания, но и пытается обнаружить в существовании самого социального тела некоторые начала, позволяющие ему «конституироваться» как таковому.
Иными словами, мы должны будем попытаться показать, что Фуко в своей концепции истории, отказывается от наивного понятия онтологической «объективной» реальности, определяющей (детерминирующей) социальное бытие и стремится обосновать автономию социального, вводя элементы её языковой детерминации. Естественно, что такая автономия не может мыслиться как некий навечно установленный порядок «вещей», но как порядок, устанавливаемый в данной конкретной культурной и исторической ситуации посредством «слов», то есть совокупности наличных коммуникативных отношений, носящих «позитивные» характеристики.
Критика Фуко тоталитаризма в странах Восточной Европы и проблема общественного сознания в условиях «холодной войны»
Итак, мы смогли убедиться, что исторический труд Фуко был в целом сделан и воспринят как альтернатива классической философии истории, где Разум выступает мерой, началом и конечной целью всякого частного события, а практика была трансцендентальной сферой применения эмпирической свободы индивида. Уже Сартр, как мы видели, говорит о необходимости отмены трансцендентального условия осуществления человеческой свободы, как сводящей его эмпирическое существование к ничто, и предпочтении скорее свободы «устраиваемой» на ничто, единственным способом трансцендирования оказьгеается экзистирующее сознание. Фуко изменяет традиционные значения, придаваемые терминам «практика», «событие» или «становление», в чём, он не далёк от Ницше. Однако важно, что ему, как и некоторым другим интеллектуалам его времени, не только указать на теоретическую бесплодность подавляющего антропологизма в социальных науках, но и дать конкретные примеры «другого» мышления.
Совершенно неслучайно в качестве примеров для анализа исторической субъективности предваряющей собственно анализ субъективности у Фуко, мы указали на Гегеля, завершающего рационалистическую традицию Нового Времени, родоначальником которой, как известно, является Декарт, и Сартра, у которого, как мы смогли убедиться, сохраняется понятие сознания, пусть и в несколько изменённом виде, но всё же с той же тенденцией приравнивать абсолютное сознание к абсолютной свободе. В этой связи Фуко, отходя от археологического проекта, который как мы увидели, так и остался неокончательно завершённым, выступит с «генеалогической» критикой понятия сознания и, шире говоря, субъекта таким, каким он присутствует на всём поле западноевропейской культуры. Как высказался однажды Кангилем «человек живёт не на планете, а в культуре»,46 очевидно, имея в виду то, что механизмы культуры более многообразны, нежели механизмы знания. Поскольку в нашу задачу входит здесь не сколько показать причины методологического «краха» археологии, сколько общие черты анализа общественного бытия у
Фуко, вопрос о том, почему Фуко пришлось оставить идею эггистемы как предпочтительного47 механизма, или лучше сказать «диспозитива»48 (собственный термин Фуко) в пользу множества таких диспозитивов, среди которых «власть», «знание», «сексуальность» оставим фактически открытым. Понятие «диспозитивов», в принципе и появилось49 у Фуко в 70-х годах как раз в связи с понятием власти, обозначая техники и стратегии власти, а уже затем приобрело указанное значение, вытесняя понятие эпистемы, как специфически привязанное к дискурсу. Таким образом, как указывает Жюдит Ревель, интерес Фуко сместился к «целому социального недискурсивного» 50 Тем самым, добавим, Фуко совершает поворот от структурализма к постструктурализму.
По нашему мнению, говоря о цене бытия субъекта субъектом, Фуко имеет в виду задачу представить некий генезис, генеалогию субъективности в противоположность всевозможным философским концепциям возводящим субъект в ранг непреходящей ценности. Цель генеалогии, согласно Фуко, состоит в том, чтобы сформировать способ анализа, который:
«... мог бы дать отчёт о конституции субъекта в исторической ткани. И то, что я назвал бы генеалогия, то есть некая форма истории, которая давала бы отчёт о конституции знаний, дискурсов,... и т.д., не имея референции к какому-либо субъекту, будь он трансцендентен по отношению к полю событий, или двигался бы на протяжении истории в своей пустой тождественности.»
Другими словами, показав, что человек не являлся древнейшей и важнейшей проблемой для истории мышления, Фуко предпринимает доказательство того, что субъект становится неким историческим объектом конституируемым внешними причинами: «Я хотел бы знать, не определены ли субъекты ответственные за научный дискурс в их ситуации, их функции, их способности восприятия и их практических возможностях теми условиями, которые ими управляют (dominent), и даже их раздавливают (ecrasent). Вкратце, я попытался исследовать научный дискурс не с точки зрения говорящих индивидов и не с точки зрения формальных структур.., но с точки зрения правил, которые вступают в игру в самом существовании такого дискурса52.»
Понятно теперь становится то, каким образом Фуко связывает окончательно судьбу своего труда, начиная с «Рождения клиники» и «Истории безумия» до «Археологии» с разработкой понятия дискурса, которая ему в конце показалась недостаточной. Он начинает замечать различие между «дискурсом вообще» и «научным дискурсом в частности» и видит в них конституирование особой сложной реальности, которая, по его мнению, требует некого многообразного подхода на разных уровнях. Однако он не может принять такой подход, поскольку вместо анализа дискурсивных практик, он ведёт к трансцендентальности:
«Это подход, - замечает он, - который я категорически отбрасываю, (назовём его, в целом, феноменологическим), который даёт абсолютный приоритет некому акту и полагает свою точку зрения как первоначало всякой историчности, - той, которая переходит в некое трансцендентальное сознание.»53
Таким образом, мы видим, что Фуко «археологического» периода исследовал общественное бытие изначально как дискурс (экономический, философский, политический и т.д.) в его историчности, и поэтому связывал его напрямую со знанием (savoir), (каждый определённый исторический период он называл «эписте-мой »), но в последствии, в период так называемых « генеалогий » он предпочитал исследовать « недискурсивные практики », то есть, фактически, признавал область общественного бытия богаче и разнообразнее, нежели область знания. Поэтому, Фуко, как известно, предпочитает говорить об отношениях власти, чем о « знании », но также в особом смысле.
Философская теория и революционная практика согласно Касториадису
Основные принципы и понятия социальной философии Касториадиса мы находим в его фундаментальном труде «Воображаемый институт общества» (1975), включающий в себя тексты, написанные им с 1964 года. В чём же смысл истории по Касториадису, как история сообразуется с социальным миром, какова теория ин-ституционализации согласно Касториадису, и, какую роль, по Касториадису, играет воображение в созидании общественной жизни?
Последовательно рассматривая вопрос о том, чем же являются социальные институты, Касториадис доказывает, что исключительно функциональное или символическое описание институтов не являются достаточными, поэтому он добавляет к определению институтов то измерение, которое он называет «воображаемым»:
«Институт есть символическая сеть, социально санкционированная, в которой пропорционально и разнообразно комбинируются функциональная и воображаемая составляющие.»107
По важности, которую философ придает этому понятию становится ясно, что речь идёт не о том, чтобы добавить новую «психологизирующую» характеристику к, уже и без того обширному, социально-философскому аппарату, но раскрыть суть нового метода, позволяющего исследовать обнаруживаемую им социальную реальность, о которой шла речь. 108Касториадис, по сути, не расходится с Фуко в том, что нашему современному пониманию общества и истории довлеет логико-онтологическая традиция понятийной детерминации, идущая от классической философии, и исключающая типы бытия, не могущие быть так определёнными. Однако, как мы уже успели заметить, особенностью мысли Касториадиса является то, что он не занимается методическим описанием разрывов, игнорируемых классической философией, а пытается показать конститутивную роль таких недетерми-нируемых в систематическом мышлении сущих, какими является воображаемое или социально-историческое. Таким образом, его, во-первых, интересует не феномен развитого технократического общества, а общество как таковое, от самых ранних культур, через культуры древности, и вплоть до современных. Во-вторых, его, безусловно, интересует не сколько общество как некоторое явление, то есть не только этнографический, и не социополитический аспект, но общество как та сфера свободной деятельности человека, где оказываются возможными не только новые формы институционализации, но и новые формы знания, и, в конечном итоге, новые формы самоорганизации людей, вне исходных культурных, цивилизационных и экономических различий.
Для такого рода проектов, необходимо, чтобы современность содержала ряд существенных предпосылок, которые отличали бы её от классической эпохи, и не были бы прямым следствием ни одного из существующих типов мироустройства. Именно этим вопросом, несмотря на их различие, на наш взгляд, были заняты Сартр, Мерло-Понти и Лефор, когда пытались связать философию свободы, антропологию и философию истории. Их всех, думается, объединяло то убеждение, что государство, как исторический результат развития общественных институтов, какую бы программу оно перед собой не ставило, не выполняет достаточной роли для дифференциации общественного сознания и преодоления отчуждения в обществе. Все они как бы осознавали, что общество стоит на пороге преобразования своих центральных структур, поскольку сам характер функционирования его основных институтов, после войны и индустриального капитализма, существенно изменился, но никто не брался предсказать, учитывая опыт и ошибки революционных событий, в каких именно формах и в какое время такое преобразование может произойти. Также у всех них, исключая Сартра, имелись сомнения в руководящей роли и значении одной единственной партии, претендующей взять на себя задачу по преобразованию общества, Касториадис и Лефор, так или иначе, видели источник свободы в основательном и творческом характере самого труда рабочих, объединённых в автономные группы.
Поэтому, важнейшим пунктом, который мы можем обнаружить у Касториа-диса, является учение об автономии социально-исторического. Общество и история, обобщая его рассуждение, не могут быть рассмотрены как зависящие от иных категорий. Каким же образом, в таком случае, спросим мы, может быть организовано пространство социально-исторического и в чём принцип его существенного единства? Если мы продолжим изучение этого вопроса, мы придём к проблеме различения природного и социально-исторического, не только на уровне познания, но и на уровне их представленности в знании, язьже, науке. И здесь в первую очередь речь может идти о принципе организации общества по сравнению с принципами природной организации, и, во-вторых, об организации общества по отношению к истории, то есть ко времени.
В вопросе о принципах организации общества, Касториадис занят критикой такого взгляда в социальных науках, который представляет общество и природу как некую «просто данную» организацию, используя принципы идентификации, обобщения и иерархизации ансамблей. Мы можем легко представить такую экстраполяцию природного бытия на социальное, когда, например, имеем дело с натуралистической антропологией, базирующейся на представлении о человеке как исключительно естественном существе, а о механизмах общества, как о механизмах естественной и наследственной передачи форм социальных значений.109 Таким образом, становится очевидно, что Касториадис не только выступает с критикой антропологической учёности девятнадцатого века, но и показывает существенную принадлежность к ней структурализма в духе К. Леви-Стросса. Базируясь на данных науки и условиях жизни своего времени и своего общества, Леви-Стросс пытался реконструировать первобытное мышление в качестве того, что содержит предпосылки ценностей и значений современного общества. За этим, можно усмотреть невыска-зываемое убеждение в том, что все общества существуют в едином пространственно-временном измерении, и, что современное общественное сознание является ничем иным как отдалённым наследием этого способа мышления.
Проблема власти и характеристика современного общества у Фуко и Касториадиса
Конечно, невозможно целиком и полностью согласиться с Касториадисом ни в его революционных чаяниях, ни в его уповании на самоорганизацию рабочего класса, как альтернативу устаревшим социальным институтам. Действительно, в обстановке конца 60-хх годов многие из его идей для революционного студенчества казались осуществимы, но в современном мире революционная практика в данном виде не является релевантной. Однако при этом остаётся высокая ценность анализа Касториадисом современных обществ и, в частности, опыт применения марксистского метода к обществам, где марксизм был официальной идеологией. Касториа-дис положил начало тому анализу власти, который мы находим у Фуко и который видит в тоталитаризме эпифеномен внутренней логики развития самой европейской цивилизации, а в революционности, которую Фуко в своих произведениях не затрагивал, проявление фундаментальной творческой сути человека. Следует отметить, что сущность революционного проекта поздний Касториадис увидел в идее самоограничения человека. Преодоление кризиса традиционного либерализма, согласно нему, наступает через самоограничение внутри капиталистического общества. Конечно, и эти надежды на самоограничение капитализма можно и нужно признать утопичными, но рациональный смысл здесь содержится в признании необходимости ограничения применимости методов либеральной и неолиберальной моделей экономики.
Чтобы понять специфику концепции автономного общества Касториадиса, нам пришлось осуществить достаточно обширную экстраполяцию (и ретрополя-цию) его учения, разобрать некоторые особенности эволюции марксистской («ортодоксальной») диалектики, идей франкфуртской школы, французской философии науки (эпистемологии), неофрейдизма и структурализма, а также разработку понятия политического в послевоенной французской интеллектуальной традиции. Удалось показать продуктивность отождествления социального бытия и исторического в ключе постструктуралистского подхода. Мы полагаем, что в современных спорах о будущем человеческого общества, точка зрения на историю как на социально-культурный феномен, опирающаяся на концепцию времени как внутрикультурного и внутрисоциального психического содержания, разработанной Касториадисом (вслед за Лаканом), может сыграть существенную роль. Также нам представляется заслуживающим внимания его взгляд на природу социализации как сублимации, устанавливающую психологическую и антропологическую размерность социально-экономических процессов. Касториадис представляет несомненный интерес как оригинальный интерпретатор Маркса, Фрейда и Вебера, раскрьшающий на указанные ими взаимосвязи социального бытия и мышления вне идеологических и экономико-политических парадигм господствовавших в его время. Его взгляд на историю истины как на господство рационалистической парадигмы «отождествляющего» мышления можно противопоставить структуралистской идее Фуко об истории знания как совокупности порядков организации знаний, институтов и практик («эпи-стем»), так как она содержит в качестве конструктивного момента вопрос о политике (политическом «праксисе») в качестве необходимого и креативного элемента знания. Как и поздний Фуко, Касториадис ищет ответа на вопрос о корнях современного знания-власти у древних греков, но делает акцент не на особенности повседневной организации их жизни (как это делает Фуко, подробно анализируя сексуальные, экономические и когнитивные практики древних), а на развитие доплато-новской политической тематике народовластия. Касториадис представляется неким современным греком-софистом, сократически иронизирующем по поводу бытующих научных и социальных предубеждений, и тем самым как бы углубляет, переносит в сферу публичного действия и обсуждения проблемы отношения человека и общества, находящиеся в тени идеологий и наукоучений. Фуко же пытается раскрыть проблематику социально-исторического бытия на основании архивного изучения интроспекции («генеалогия субъективности»). Критический взгляд на природу сталинизма и советской идеологии как на торжество прагматично настроенной бюрократии, подобной господству специалистов и управленцев на Западе, обладает не только значительной ценностью для исторического анализа советского общества, но и является ключом для того понимания системности современного мироустройства, которое было развито в последствии тем же И. Валлерстайном.
Несмотря на достаточную глубину в философском понимании социально-экономических процессов, в которой Касториадису трудно отказать, дальнейшее развитие мира, связанное с исчезновением биполярности мира и с криминализацией национальных государств, остаётся для него, в 70-е годы ещё не ясным. Касториа-дис не мог предвидеть, что общества начнут развиваться не в сторону возрождения принципов античной демократии, на что он надеялся, а в сторону олигархизации и финансового «феодализма». Касториадис, как и многие другие интеллектуалы его эпохи, продолжал рассуждать в терминах классовой борьбы и преодоления отчуждения.
