Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. «Свобода от» в философской концепции Л. Шестова: этап утверждения аконтексту-ального нигилизма
1.1. Начало пути («Шекспир и его критик Брандес») 22
1.2. Поворот к нигилизму (дилогия «Добро в учении гр. Толстого и Ницше», «Достоевский и Ницше») 34
1.3. Кульминация аконтекстуальности (трилогия «Апофеоз беспочвенности», «Начала и концы», «Великие кануны») 44
ГЛАВА 2 . «Свобода для» в философской концепции Л. Шестова: этап преодоления аконтексту-ального нигилизма
2.1. Переход на позиции теоцентризма («Sola fide», «Власть ключей», «На весах Иова») 62
2.2. Апофеоз теоцентризма («Киргегард и экзистенциальная философия», «Афины и Иерусалим») 88
ГЛАВА 3. Философия свободы Л. Шестова в ретроспективной самоидентификации
3.1. Античный логоцентризм: свобода воли в контексте самопознания 115
3.2. Средневековый теоцентризм: свобода воли в контексте богопознания 134
3.3. Рационализм нового времени: свобода воли в контексте миропознания 146
Заключение 174
Список использованной литературы 184
- Начало пути («Шекспир и его критик Брандес»)
- Переход на позиции теоцентризма («Sola fide», «Власть ключей», «На весах Иова»)
- Апофеоз теоцентризма («Киргегард и экзистенциальная философия», «Афины и Иерусалим»)
- Средневековый теоцентризм: свобода воли в контексте богопознания
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В последнее время отечественная мысль всё чаще стала обращаться к своим духовным истокам. Публикации и исследования, посвященные идейным системам и отдельным представителям русской философии и литературы, заметно превысили материалы, связанные с развитием философской мысли на Западе. Это показательная тенденция. Русская литература и философия давно поставили вопросы, над которыми человечество размышляет сегодня, и, более того, пытались отвечать на них. Эти вопросы касались не только и не столько сиюминутных геополитических или экономических интересов - видимо, поэтому они и не были изначально востребованы -, они глобальнее и относились к человечеству в целом. Очевидно, что русские мыслители предвидели чудовищную гуманитарную катастрофу XX века, на фоне которой споры монетаристов и кейнсианцев, кантианцев и гегельянцев, либералов и коммунистов выглядят несерьёзными.
Перед лицом тяжелейшего кризиса, в котором оказалось всё человечество, стираются многие различия между странами. Все становятся свидетелями и невольными объектами хаоса, абсурда, самоуничтожения, охватившего мир. Первейшей и, пожалуй, единственной проблемой становится сохранение человека как культурного и биологического вида. Философия XX века приобретает чётко выраженные антропоцентрические черты.
XX век поставил перед человеком проблему выживания не столько физического, сколько духовного, что, впрочем, тесно взаимосвязано. Каковы же средства этого выживания? Возможно ли самоспасение человека? На эти вопросы трудно найти ответы в классической западной культуре, направленной, прежде всего, на внешнюю атрибутику человеческого существования и его отношения со средой. Человек
в его экзистенциальном измерении, как правило, игнорировался. Онтология и гносеология в западной философии сводились по преимуществу к поискам санкции физических и духовных потребностей человека и возможностей их удовлетворения. Ведущей функцией философии стала приспособительная, сама же философия свелась к мудрости.
Уходящее столетие показало полную несостоятельность этого рационально-прагматического подхода. Человек представляет собой нечто большее, чем просто материальное существо, наделённое сознанием. Движущим фактором человеческого существования является дух, определяющий не только его обыденное существование, но и связь с глубинными, подлинными структурами бытия.
Тесная связь физической жизни индивида и его духовности - основополагающий принцип русской философии. Вот почему обращение к духовному наследию русских мыслителей сейчас имеет особое значение не только в масштабе нашей страны, потерявшей ориентиры исторического развития, но и в глобальных общемировых масштабах, когда идеологическая оснащённость западного мира обнаружила свою ущербную односторонность.
Та ситуация, в которой оказался современный мир, во многом является порождением интеллектуального настроя, родившегося в Античности и давшего человеку уверенность в том, что именно он является законодателем бытия и способен изменять мир по своему усмотрению. Это поставило человека уже на современном этапе на грань самоуничтожения. Человек вне духовного оказался самоубийцей, готовым в любой момент уничтожить весь мир (согласно де-картовско-фихтевской логике смерть человека с неизбежностью влечёт гибель, хотя и субъективную, всего мира).
В связи с этим одной из центральных тем философского дискурса стала проблема свободы. Её исследование было призвано обеспечить санкцию и своеобразную верификацию данных идеологических
устремлений. С другой стороны, свобода всегда оставалась извечной философской категорией в смысле постижения сущности человеческого бытия, его внутренних механизмов и внешних факторов.
Антиномия свободы и необходимости волновала умы практически всех философов прошлого. Ведь от того или иного её понимания зависело очень многое в конкретной реальной жизни человека. «Значение антиномии свободы и необходимости является очевидным не только в философии, но и в жизни. Требование её решения отнюдь не является философским педантизмом, ибо философское противоречие скрывает за собой жизненное, социально-психическое противоречие»1, - писал Б. П. Вышеславцев. Действительно, сведение свободы к необходимости, утверждение абсолютного фатализма с неизбежностью заводит в трясину инертности, с одной стороны, и тотальной безответственности, с другой. Противоположное движение в сторону волюнтаризма и превознесения произвола порождает также безответственность и неограниченность человеческого действия. Таким образом, на первое место выходит этическое значение этой антиномии. Оно очевидно, но не единственно. На самом деле в сфере этой проблематики оказываются многие онтологические и гносеологические вопросы. Это качественно иной уровень рассмотрения проблемы соотношения свободы и необходимости. Он достигается в немногих философских системах. Одной из них является религиозно-этическая парадигма Льва Шестова.
Свобода воли выступает в его философии в качестве узловой категории, являющейся ключом не только к этическим или антропологическим, но и онтологическим и гносеологическим проблемам. Это своего рода знак, шифр, от правильного истолкования которого зависит смысл и адекватность целого. Под целым в данном случае понимается не только частная концепция Л. Шестова, но и вообще бы-
1 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображённого Эроса. М., 1994. С. 177.
тие человека и мира. Шестов уверен, что «вопрос о свободе воли имеет... огромное значение в истории человеческой мысли. Его всегда связывали с основным вопросом бытия, и он вспыхивал и разгорался с особой силой в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни»1. Поэтому свободу воли он рассматривает не как умозрительную категорию, как делала это классическая философия, не с точки зрения объект-субъектных отношений, а в смыслах экзистенциализма. Подходя к этим проблемам с позиций собственного опыта, он наполняет их подлинным антропологизмом.
Степень разработанности проблемы. Попытки изучения философии Л. Шестова предпринимались неоднократно, но даже сейчас не имеется ни одного более или менее серьёзного и полного исследования всех сторон его многогранного философского наследия. К сожалению, в большинстве случаев преобладал субъективный подход, призванный не столько понять, сколько оценить его позицию по неким исходным критериям. В результате позиция Шестова оказывалась объектом постоянной критики и оставалась непонятой. Многие пытались найти в его философии созвучия собственным мыслям, сделать его «своим», не видя в нём «другого». В этом особенность критики Бердяева, Булгакова, Федотова и некоторых других представителей русской религиозной философии.
Историографию изучения наследия Л. Шестова условно можно разделить на несколько периодов. Первый период - современный самому Шестову и включающий в себя многочисленные рецензии и отзывы коллег по философскому ремеслу2. Второй период распространяется на 40-50-е гг. и ограничивается в основном зарубеж-
1 Шестов Л. И. На весах Иова // Шестов Л. И. Сочинения в 2-х гт. Т. 2. М., 1993. С. 206.
2 Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства
Т. 2. Москва, 1994. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова //
Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1993. Грифцов Б. Три мыслителя (Розанов, Мережков
ский, Шестов). М., 1911. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Париж, 1989. Иванов-
Разумник. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л. Шестов. Санкт-Петербург, 1910. Федо
тов Г.П. Шестов // Лицо России. Статьи 1918-1930 гг. Париж, 1988.
ными публикациями и исследованиями в основном экзистенциального толка. В это время экзистенциализм в Западной Европе укрепляет свои позиции и нуждается в обнаружении собственной предыстории1. Третий период охватывает 60-80-е гг., когда снимаются некоторые идеологические табу и обостряется интерес к религиозной философии. В это время появляются многочисленные научные публикации в основном в виде статей и диссертаций, носящие традиционный для того времени критический и разоблачительный характер2. Четвёртый период (90-е гг.) характеризуется большей объективностью в изучении философии Л. Шестова. Прослеживается её связь с другими философскими системами (Т.Ф. Николаевская3, В.Р. Рыбкин4, Ю.В. Синеокая5, В. Яковлев6), исследуется её место как в гуманистической традиции XX в. (Н.К. Батова7, В.Л. Кувакин8) и экзистенциальной философии (Т.Н. Захарова9), так и в таких феноменах, как имморализм (Д.Е. Соловьёв10) и иррационализм
1 Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
2 Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор // Философские науки. 1972. №4. Балакина И.Ф. Религиозно-
экзистенциальные искания в России начала XX в. // Современный экзистенциализм. М., 1966. Бахны-
кин Ю.А. Критика религиозной философии Л. Шестова. М., 1980. Бурак Е.Н. Критика философского
иррационализма Л. Шестова. Мн., 1984. Гольцева Р.А. Иск к разуму как дело спасения индивида.
Гносеологическая утопия Л. Шестова. Обзор // Социо-культурные утопии XX в. Выпуск 2. М., 1983.
Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы. Львов, 1973. Ерофеев В. Остаётся одно: про
извол // Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993. Кувакин В.А. Религиозная философия в России.
Начало XX века. М.,1980. Куликов В.В. Философская антропология Н. Бердяева и Л. Шестова как
основа их иррационалистической этики. Л., 1978. Окунцова Н.А. Проблема «личность и общество» в
русском экзистенциализме (На примере философии Л. Шестова). М., 1978. Черных А.И. Экзистенци
альная философия Льва Шестова. М., 1976. Чикобава К.К. Критика религиозно-экзистенциальной
философии Л. Шестова. Тбилиси, 1975. Шерер Ю. Религиозные поиски русской интеллигенции нача
ла XX в. // Общественные науки и современность. 1991. № 2. Шкоринов В.П. Этический иррациона
лизм в России. Ростов, 1973.
3 Николаевская Т.Ф. Ф.М.Достоевский как предтеча европейского экзистенциализма. М., 1999.
4 Рыбкин В.Р. Ницшеанство в России на рубеже ХГХ - XX веков. Мурманск, 1998.
5 Синеокая Ю.В. Философия Ф.Ницше в России (конец ХГХ - начале XX в.). М., 1996.
6 Яковлев В. Серен Кьеркегор и Лев Шестов // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону,
1998.
7 Батова Н.К. Гуманизм философии Л.Шестова. М., 1992.
8 Кувакин В.Л. Проблемы человека в философии Льва Шестова. М. 1992.
9 Захарова Т.Н. Л.Шестов и экзистенциальная философия. Екатеринбург, 1996.
10 Соловьёв Д.Е. Имморализм в истории зарубежной и отечественной философии Саранск, 1998.
(В.Л. Курабцев1). Оригинальна и во многом созвучна нашей постановка вопроса в работе С.А. Полякова2, рассматривающего философию Шестова как борьбу традиционализма и антитрадиционализма. По мнению автора, Шестов находится на грани традиционализма, присутствующего в его системе в качестве исходного материала, и антитрадиционализма, заключающегося в критике традиции, задача которой - отделить актуальное от архаического. Поэтому С.А. Поляков склонен рассматривать антитрадиционализм Шестова не как полное отрицание традиции, а отрицание устаревшего в ней, того, что не отвечает современным импульсам. В итоге автор приходит к справедливому выводу о том, что философия Шестова -часть продолжающейся философской традиции. В то же время Поляков обращает внимание на выраженные в философии Шестова черты, свойственные «постклассической» парадигме второй половины XX в.
Несмотря на это, приходится констатировать, что проблема свободы воли как ключевая не воспринимается в полной мере ни одним исследователем. Более или менее фундаментальную её разработку с критических позиций предпринимает В. Е. Доля3, для которого концепция Шестова наиболее ярко демонстрирует ограниченность русской религиозной философии в целом. Основные претензии, предъявляемые исследователем к концепции свободы Л. Шестова, - иррационализм, имморализм и теологичность. Впрочем, такова особенность всей советской историографии проблемы, которая, впрочем, парадоксально совпадает с точкой зрения эмигрантской литературы, выраженной наиболее чётко С. А. Левицким. Ему неприемлем иррационализм Шестова, он не видит ничего более сильного и в то же время более реального, чем разум, поэтому,
1 Курабцев В.Л. Иерусалим Л.Шестова // Вестник МГУ. Серия Философия. 1991. № 5. Курабцев В.Л.
Альтернатива Льва Шестова // Общественные науки и современность. 1991. № 2. Курабцев В.Л. По
ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник' 1993. М, 1994.
2 Поляков С.А. Философия Льва Шестова: соотношение традиционализма и антитрадиционализма.
М., 1999.
3 Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы. Львов, 1973.
по его мнению, «война против закона в логике (в формальном смысле), объявленная разуму Шестовым и некоторыми крайними ир-рационалистами, представляет собой раздор разума с самим собой»1. Левицкий, в своей работе «Трагедия свободы» попытавшийся по-новому примирить свободу и необходимость, не разделяет стремления Шестова развести эти понятия, как и понятия «разум» и «вера». «Шестов прав в том, что вера выше разума, но вера, не прошедшая искус разума, была бы слепой. Задача не в том, чтобы упразднить разум, заменив его верой, а в том, чтобы разум сам склонялся перед Абсолютом, дав простор вере»2. Левицкий уверен, что «свобода от логических законов была бы свободой безумия»3. Таким образом, разделение историографии целесообразно не столько по идеологическим позициям (на советскую и эмигрантскую), сколько на традиционалистско-рационалистическую и антитрадицио-налистско-иррационалистическую. К последней, немногочисленной, пытающейся понять, а не оценить мысль Шестова, принадлежат работы Ч. Милоша4, Б. Фондана5.
Цели и задачи исследования. Детальное исследование малоизученного философского наследия Л. Шестова способно значительно расширить представления науки о сущности проблемы свободы воли и путях её решения. Но этого недостаточно.
В изучении философии Шестова принято исходить из принципиальной новизны многих трактовок, подходов и методов. Такой взгляд распространяется на философию экзистенциализма в целом, а также на целый ряд других философских парадигм XX в. Наметилось даже некое противоположение их классическому наследию мировой философии, которое инициировалось и всячески подчёркива-
1 Левицкий С. А. Трагедия свободы // Сочинения. Т. 1. М., 1995. С. 47.
2 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии// Сочинения. Т. 2. М., 1996. С. 401-402.
3 Там же. С. 401.
4 Милош Ч. Шестов, или О чистоте отчаяния // Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия.
М, 1992. С. I-XVI.
5 Фондан Б. Разговоры с Львом Шестовым // Новый журнал. Нью-Йорк. 1956. № 45.
лось самими авторами новаторских систем.
Действительно, философия XX века во многом порывает с некоторыми традициями мировой философской мысли, которые зародились ещё в Древней Греции и тщательно оберегались христианством в течение двух тысячелетий. Однако никогда не следует сбрасывать со счетов столь важный принцип, как принцип последовательности и преемственности, распространяющийся не только на элементы материальной реальности, но и реальности духовной. Философия XX века порождена логикой всего предыдущего развития философской мысли, её противоречиями и устремлениями. Поэтому многочисленные философские концепции, будь то экзистенциализм или пост-структурализм не смогли представить ничего принципиально нового, в основе своей оставаясь в рамках дефиниций и всей системы традиционной логоцентрической философии.
Именно в связи с этим интересна проблематика свободы воли. Ведь она содержит в себе некий момент показательности и универсальности. Дело в том, что практически все известные концепции свободы воли сводятся к утверждению и обоснованию неких дополнительных, контекстуальных принципов. Выясняется, что абсолютной свободы воли просто не существует, она возможна лишь в рамках (в контексте) неких внешних объектов и с опорой на них. Например, свобода как осознанная необходимость означает свободу в контексте необходимости, религиозные мыслители говорят о свободе в контексте Бога и т. д. Видимо, такой принцип контекстуальное (опорности) распространяется и на многие другие основополагающие философские категории. В этом заключается коренная позиция традиционной философии, в которой эссенциалистские моменты доминируют над экзистенциалистскими, и сущность намного важнее существования.
Лев Шестов пытался отыскать возможности человеческого произвола
как формы абсолютности, иррелятивности свободы воли, но, не сумев сделать этого, бросился в омут этического и гносеологического солипсизма, а затем в абсурд и религиозную философию как санкцию последнего. Утверждая идею обретения свободы посредством веры, Шестов тем самым признаёт поражение своего изначального замысла.
Тот же подход и к трактовке Бога. Он, по Шестову, существует лишь в контексте человеческой веры. Без неё, без человека Бог оказывается пассивным и бессильным.
Таким образом, всё существует в каком-либо контексте: невозможное - в контексте возможного и веры, Бог - в контексте человека и его поисков и т. д. Шестов призывает лишь к смене, «переоценке» контекстов. Человеческую жизнь в контексте рационального он предлагает рассматривать в контексте иррационального, свободу в контексте необходимости заменяет свободой в контексте Бога и веры, Бога в контексте традиции и авторитета - Богом в контексте человека и его поисков. Познание в контексте Умозрения становится познанием в контексте Откровения, истина в контексте авторитета - истиной в контексте экзистенциального переживания и т. д. Всё это ведёт к отрицанию самодостаточной объективности и утверждению взаимообусловленности всего.
Таким образом, на первый взгляд, метод Шестова мало выделяется из общего фона и принципиальной направленности классической философской мысли. Ведь это типичная «философия контекстов».
Целесообразно также рассмотрение взглядов Шестова на проблему свободы воли с точки зрения антиномического дискурса, бинарного архетипа, являющегося «уникальным логическим подтектом европейской культуры, присущим ей изначально»1. Бинарность тесно связана с контекстуальностью, когда противоположные сущности переплетаются, образуя диалектическое единство. Проблема свободы воли в
1 Уваров М.С. Бинарный архетип. СПб., 1996. С. 7.
традиционном ракурсе её понимания и изучения представляет собой яркий образец бинарного дискурса. Попытка диалектического примирения, «снятия» двух полярных тезисов о свободе воли человека и свободе воли Бога является типичной перспективой бинарного дискурса. Шестов стремится уклонится от подобного метода решения проблемы, идя по пути не Гегеля, а Кьеркегора. Он действует по принципу «или - или», который отвергает принципы как амбивалентности, так и диалектики. Однако и в этом своём стремлении Шестов попадает в ловушки традиционного мышления, оставаясь заложником бинарно-контекстного поля культуры.
Почему Шестову не удалось, несмотря на отчаянное стремление, выйти за пределы традиционной «контекстности» и рациональной диалектики? Следует ли усматривать в этом некое знамение истины и такова судьба любого философского дискурса? Или причина кроется в социально-культурных архетипах, так или иначе довлеющих над любой творческой личностью и обрекающих её на абсолютную конгениальность? Последнее представляется наиболее верным, и поэтому цель работы заключается в доказательстве этого гипотетического вывода.
Таким образом, философия Л. Шестова в целом и тема свободы воли, лежащая в её основе, в частности представляют значительный интерес с точки зрения исследования сущности экзистенциальной философии, свойственного ей дискурса, способа и формы построения концепта. Хронотоп философии Шестова на грани модернистской и постмодернистской культуры позволяет исследовать некоторые особенности механизма переходности и преемственности различных культурных парадигм. В связи с этим основная цель диссертации заключается в исследовании эволюции концепции свободы воли в религиозно-экзистенциальной философии Льва Шестова, а также факторов её определивших и реализуется через решение следующих задач:
определить место проблемы свободы воли в религиозно-экзистенциальной философии Л. Шестова;
определить и исследовать этапы философской эволюции Шестова на примере развития проблемы свободы воли в контексте онтологических и гносеологических аспектов его учения;
выяснить причины философских метаний мыслителя между радикальным анархизмом и солипсизмом, с одной стороны, и абсолютным теоцентризмом - с другой;
определить степень и механизмы влияния историко-культурных отношений на формирование и развитие шестовскои концепции свободы воли;
исследовать прецеденты, подобные эволюции взглядов Шестова, в истории философской мысли;
определить место и значение философской концепции Льва Шестова в процессе борьбы традиционализма и антитрадиционализма, смены культурных парадигм.
Методологическая основа исследования. Теоретическую и методологическую базу исследования составляет историко-философский подход, позволяющий проследить динамику развития взглядов Шестова на проблему свободы воли, выявить факторы, определяющие её особенности и направленность. Этот метод исследования предполагает сопоставительный анализ ключевых произведений философа на предмет выяснения расхождений в интерпретации различных теоретических положений. При этом важно учитывать, что философской эволюции Шестова не свойственен линейный характер. Она идёт по спирали, расширяющейся кверху и охватывающей всё новые пласты проблем. Мысль Шестова постоянно вращается вокруг одних и тех же тем и философских персон (поэтому многие склонны считать его однодумом), но по закону спирали каждый виток происходит на качественно новом уровне.
Необходимой частью историко-философского подхода является сопоставительный метод исследования, который закономерен по нескольким причинам: во-первых, Шестов как мыслитель сформировался в диалоге, споре с ключевыми фигурами мировой философии. Во-вторых, противопоставление классического и новаторского невозможно без сопоставления. В-третьих, неудачная попытка Шестова дистанцироваться от традиционной контекстуальности требует анализа подобных попыток как до, так и после него.
Философия Шестова, безусловно, является пророческой. В ней имплицитно сформулированы основные проблемы и задачи философии, ставшие актуальными во второй половине XX в. и получившие не только воплощение в экзистенциализме и персонализме, но и таких направлениях как синергетика, аналитическая философия и постмодернизм. Поэтому небезынтересным станет проведение параллелей философии Шестова в контексте перспектив развития современного гуманитарного знания.
Сравнительный, или компаративистский, метод исследования в последнее время получает всё большее распространение. Многие называют его «новым умственным зрением», способным «переустроить прошлое знание, традиции философствования, навыки представлений, утверждая в конечном счёте неисчерпаемость развития человека и его культуры, форм рефлексии и дискурсов»1.
Идея компаративистики базируется на одном из центральных понятий современного постструктурализма - понятии Другого. «Философия осмысливает себя через Иное. Это Иное обретается как внутри себя, так и вовне. ... Необходимо прояснить это сущностное присутствие, включённость Иного внутри и вне философии. В этом и состоит суть компаративистики. Соотнесение сущего с Иным является единственным методом определения сущего»2. Таким «сущим» для
1 История современной философии. СПб, 1997. С. 4.
2 Там же. С. 24-25.
нас является философия Шестова, вобравшая, с одной стороны, в себя «Иное», а с другой - осознавшая его «инаковость», но не сумевшая её преодолеть. Именно в связи с этим интересной становится не только перспектива шестовского дискурса, но и его ретроспектива. При этом закономерен выход на более глобальные уровни - уровни социального и культуры. Именно в них видится коренное основание той или иной направленности философского дискурса.
Конечно, данный подход в условиях современного постструктурализма, отрицающего любую системность, не безупречен, но постмодернистская теория «социального текста», сторонники которой «существенно раздвинули границы интертекстуальности, рассматривая литературный текст в контексте общекультурного дискурса, включая религиозные, политические и экономические дискурсы»1, позволяет сделать именно такой вывод. С их точки зрения, «литературные тексты соотносятся не только друг с другом и друг на друга ссылаются, но и с широким кругом различных систем репрезентации, символических формаций, а также разного рода литературой социологического характера, что, вместе взятое... и образует социальный текст»2. Например, один из адептов теории «социального текста» Джеймсон «исходит из двух основных посылок. Во-первых, из абсолютной исторической, социальной, классовой и, следовательно, идеологической обусловленности сознания каждого индивида; и, во-вторых, из утверждения о якобы фатальной непрояснённости, неосознанности своего положения, своей идеологической обусловленности, проявляемой всякой личностью»3. Альтюссер называет эту социально-культурную обусловленность «фундаментальным», или «доминантным» повествованием4.
1 Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998. С.
108.
2 Там же. С. ПО.
3 Там же. С. 113-114.
4 Там же. С. 115.
Связи философии Шестова с принципами постмодернистского дискурса очевидны. Акцентированная выше противоположность духа западной и духа русской философии в современных условиях переживает значительную аннигиляцию. Под знаменем кризиса западного ло-гоцентризма происходит активная конвергенция идеологических и философских систем. К концу XX века своеобразной унифицированной мировой философией становится постструктурализм, проникший во все сферы современной культуры. Постструктурализм артикулирует ущербность и бесперспективность традиционного рационалистического дискурса. Это философское движение зарождается на Западе, но истоки его несложно обнаружить в некоторых концепциях русской философии, в частности у Л. Шестова.
Кроме того, заявленная концепция контекстуальности перекликается с принципом культуры как текста, заложником которого является любой философский дискурс. Более того, «само интерпретирующее «я»... понимается., как своеобразный текст, составленный из культурных систем и норм своего времени»1. Оказывается, что те или иные нормы мышления находятся под определяющим воздействием изначально данного и постоянно генерируемого архетипического поля культуры, за пределы которого выйти практически невозможно.
Гипотетически философскую эволюцию Л. Шестова можно разделить на три этапа:
1) Анархо-нигилистический: утверждение произвола человека и абсолюта свободы воли, отрицание разума, науки, морали из-за их барьерности для свободы, провозглашение абсурдности жизни и «беспочвенности». К этому периоду с многочисленными оговорками можно отнести ранние произведения Шестова: «Шекспир и его критик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», «Достоевский и Ницше», кульминационные «Апофеоз беспочвенности», «На-
1 Ильин И. П. Указ. соч. С. 19.
чала и концы», «Великие кануны».
Богоискательский, обозначенный ещё на первом этапе. Для произведений этого периода - «Sola fide. - Только верою», «Potestas clavium (Власть ключей)», «На весах Иова» - характерен уже менее нигилистический пафос. Здесь «свобода от» постепенно перерождается в «свободу для», нуждаясь для своего определения в дополнительных принципах, таких, как вера и Бог.
Религиозный этап, констатировавший невозможность обретения свободы вне веры и Бога. Данный период характеризуется возрастающей догматичностью и нетерпимостью мысли Шестова, что нашло отражение в последних книгах философа «Киргегард и экзистенциальная философия» и «Афины и Иерусалим».
Безусловно, предлагаемая периодизация условна - творчество Шестова, как и любого другого оригинального философа, трудно поддаётся какой бы то ни было систематизации -, но она верно передаёт динамику шестовской мысли. Ведь в истории философии прочно утвердилось представление о Шестове как о «монодеисте», «человеке одной идеи, одной всепоглощающей истины»1. На самом деле философ был далёк от идейной стабильности.
Научная новизна. Основным содержанием работы является исследование исторического развития проблемы свободы воли в философии Л. Шестова. При этом проблема свободы воли является лишь своеобразным, наиболее удобным фоном рассмотрения эволюции концепта, происходившей на основании принципа контекстуальности или аконтекстуальности, диктуемого, в свою очередь, культурными архетипами эпохи. Тем самым исследование философии Шестова производится с позиций и с помощью постмодернистского инструментария. Обоснование именно такого подхода видится, во-первых, в несомненных параллелях между философским дискурсом Шестова и
1 Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2. С. 319.
установками постмодернизма; во-вторых, это поможет уяснить логику смены архетипов текста и правил философствования.
В работе предпринята попытка изучении эволюции шестовской концепции свободы воли с точки зрения развития философского дискурса в его многочисленных проявлениях. Местом обнаружения этого дискурса выступает проблема свободы воли, к которой обращались все философы прошлого, видя в ней некий узловой смысл, что заставило, например, Ф. Джеимсона на основе письменно зафиксированного сознания свести историю человечества к некоему коллективному повествованию, характеризующемуся единой фундаментальной темой: коллективной борьбой, цель которой - вырвать царство Свободы из оков царства Необходимости. Специфика этой борьбы и её перспектива ясно прослеживается в работах Л. Шестова, мыслителя, связавшего традиционный рационалистический дискурс с новаторским постмодернистским.
Новизна работы заключается в том, что в ней:
показано, что проблема свободы воли занимает центральное, ключевое положение в религиозно-экзистенциальной философии Шестова;
установлено, что постановка и решение данной проблемы имеет свою эволюцию, которая развивается на стыке модерна и постмодерна, рационализма и пострационализма;
определены основные этапы эволюции концепции свободы воли I. Шестова;
доказано, что проблема свободы воли в частности и философия Шестова в целом представляют собой классический пример концепта, стремящегося вырваться из своего культурно-исторического ландшафта, используя при этом приёмы и методы, свойственные преодолеваемому дискурсу, что объясняет идейные метания философа;
показано, что эта попытка обнаруживает свою обречённость и невозможность, о чём ясно свидетельствуют следующие моменты: появление в философской системе Шестова идеи всемогущего Бога, задаю-
щего контекст всему, в том числе и человеку, вне Бога бессильному; борьба с логоцентризмом рационалистическими методами; усиление по мере обострения борьбы с традиционализмом элементов последнего; как окончательное признание поражения - имплицитное отождествление Бога с Духом времени, т. е. культурой, дискурсом, языком;
установлено, что эволюция шестовской концепции свободы воли определяется культурно-историческим макронарративом, использующим такие факторы влияния, как язык, ментальность, общечеловеческая духовность;
прослежены прецеденты неудачного противостояния традиционализму, которые развивались в парадигмальном логоцентрическом поле самопознания в Античности, богопознания - в Средние века и миропознания - в Новое время;
определено, что проблема свободы воли, условия её достижения человеком рассматриваются Шестовым с культурологической точки зрения как требования к самой культуре, что делает внешне традиционную религиозную систему Шестова, имеющую аналоги, уникальной культурологической доктриной со значительной долей культурно-исторического предвидения.
Структура диссертации. В соответствии с поставленными целями и задачами диссертационная работа включает в себя три главы. Первые две представляют исследование эволюционного развития взглядов Л. Шестова на проблему свободы воли и основываются на приведённой выше периодизации. Поэтому первая глава охватывает начальный этап философского становления Шестова, характеризующийся тотальным негативизмом и нигилизмом и провозглашением абсолютной «свободы от».
Вторая глава прослеживает нарастание сущностных, эссенциали-стских тенденций и становление жёсткой теоцентрической доктрины с ярко выраженными рационалистическими мотивами, превращением
«свободы от» в «свободу для».
В третьей главе предпринята попытка проследить прецеденты философской капитуляции перед разумом и его законами. Делается это на основании многочисленных «странствований по душам» самого Шес-това в поисках своеобразной ретроспективной самоидентификации.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Предпринимаемая в работе постановка проблемы несёт в себе целый ряд потенциальных открытий, невозможных под иным ракурсом изучения. Во-первых, постановка проблемы свободы воли в качестве центральной ближе всего к самой сути антропологической и религиозной философии Л. Шестова, что способствует наиболее адекватному её восприятию и пониманию. Во-вторых, интересна шестовская концепция свободы как таковая. Она способна обогатить новыми аргументами и оригинальностью полемику фатализма и волюнтаризма, приблизив нас к истинному видению проблемы. В-третьих, рассмотрение философии Л. Шестова в качестве дискурса, частного способа мышления, неотделимого от духа времени, поможет более целостному восприятию атмосферы, в рамках которой рождаются и умирают культурные смыслы, происходит переломный процесс их перерождения. В условиях наступившего трагического торжества постмодернизма как антитрадиционного, новаторского дискурса, истоки которого туманны, это особенно важно.
Практическая значимость исследования очевидна, поскольку рассматриваемая проблематика, во-первых, имеет значительную этическую составляющую, а во-вторых, занимает важное место в мировоззрении человека. Ведь от того, как человек трактует для себя вопрос о свободе воли, зависят его личностные качества, конкретная стратегия поведения в жизни и понимание её смысла. Поэтому закономерно использование материала исследования как при чтении общего курса философии, так и узкопроблемных спецкурсов.
Апробация диссертационного исследования. Изложенные в диссертации идеи и выводы нашли отражение в выступлениях на научных конференциях и следующих научных публикациях:
Пименов В. Ю. Философия Л. Шестова и проблема гуманизма // Феномен коллективности: Материалы научно-практической конференции. - Смоленск: СГПУ, 2000. - С. 52-57. 0,3 п. л. Статья.
Пименов В. Ю. Лев Шестов о параллелях ницшеанства и русской мысли // Парадоксы и парадоксальность в науке, воспитании, образовании. - Смоленск: СГПУ, 2001. - С. 52-60. 0,5 п. л. Статья.
Пименов В. Ю. Метаморфозы культуры и механизмы трансформации философского дискурса (На примере религиозно-экзистенциальной философии Льва Шестова) // Социальные трансформации (Выпуск второй): Материалы международного коллоквиума. - Смоленск: СГПУ, 2002. С. 99-102. 0,2 п. л. Статья.
4) Пименов В. Ю. Проблема свобода воли в религиозно-экзи
стенциальной философии Л. Шестова в перспективе синергетики //
Ценности и ценностные ориентации. - Смоленск: СГУ, 2002. - С. 39-
41. 0,2 п. л. Статья.
Начало пути («Шекспир и его критик Брандес»)
Философские убеждения Льва Исааковича Шестова /1866-1938/ формировались в тяжёлые кризисные годы начала XX в. , вобрав в себя всю противоречивость и трагичность эпохи. Мучительное переживание общественных катаклизмов, свидетелем которых был философ, наложилось на глубокую личную трагедию, в корне изменившую жизнь Шестова, заставившую пересмотреть традиционные взгляды на жизнь, привычные нормы и оценки. Революционные процессы, политическая и экономическая нестабильность, события Мировой войны, унесшей миллионы человеческих жизней, в том числе жизнь единственного сына, вечная бытовая неустроенность, унизительные и изматывающие походы по книгоиздателям и книгопродавцам, поиски обременительных, но необходимых для элементарного выживания лекционных часов, гнетущее чувство творческой несостоятельности, нагрянувшие ещё в молодости болезни сделали Шестова философом трагического, пессимистического склада.
В истории философской мысли людей, подобных Шестову, было много. Пожалуй, истинным философом становится не тот, кто доволен жизнью, а тот, кто чувствует на себе её несправедливость и ищет объяснений. Такими были библейские пророки, Лютер, Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Достоевский. Их философские исповеди полны отчаянной напряжённости и утверждения какого-то своего мира, противоположного лживой псевдореальности. Не случайно они находят отклик и сопереживание у людей разных эпох.
Лев Шестов - продолжатель этого направления мировой философии. Его мысль, пожалуй, наиболее чётко обращена не на констатацию трагичности или иллюзорности бытия, а на изменение этого бытия, срывание с него ложной завесы. Процесс этот заключается не в конструировании некоего нового идеального псевдобытия, удобного человеку, как это делали стоики, а вслед за ними все остальные моралисты. Речь идёт о возвращении к чистой реальности, незамутнённой призрачными наслоениями «вечных истин».
Для Шестова необходимым условием подлинности мира является свобода человеческой личности, которая рассматривается им с точки зрения собственной экзистенции. Поэтому мысль Шестова так исповедальна. Это не столько стремление рассказать о своих метафизических переживаниях и трагических трудностях, сколько попытка увидеть в этом своём проявление мирового зла и неустройства, затрагивающего многих других. Поэтому действенность, практическая, активная направленность философии Шестова, вырастающая из простой констатации, нерасторжима с темой спасения. Для него философия «...есть великая и последняя борьба за первозданную свободу»1.
Для Шестова освобождение является спасением, а спасение означает обретение свободы. Как же приводятся в соответствие два этих понятия? Шестов соединяет их посредством других экзистенциальных категорий: трагедия, ожидание смерти, вера. Именно через них лежит дорога к Истине, которая и заключает в себе свободу и спасение, утверждает подлинное бытие. «Область истинно существующего -есть область безграничной свободы, не «разумной» свободы, навязываемой людьми даже Богу, а безграничной, складывающейся из... своевольных «вдруг»2, - полагает философ.
Первый литературно-философский опыт Шестова, книгу «Шекспир и его критик Брандес» многие современники сочли неудачной, и она осталась незамеченной. Дальнейшие исследователи также избегали её глубокого изучения. Это вполне объяснимо: данное произведение несёт в себе столько противоречивых идей, такую смену философских настроений, которые сложно отыскать в последующих книгах. Но именно поэтому «Шекспир..» должен быть признан своего рода alter ego самого Шестова, книгой, в которой мыслитель предстаёт перед нами и перед собой во всей незамутнённой чистоте своего философского во-прошания. В ней ставятся вопросы, ответы на которые - последующее творчество философа. Кроме того, «Шекспир..» - это книга, в которой Шестов чувствовал себя наиболее свободным, не скованным «обязательствами предыдущего творчества», здесь он наиболее искренен.
Анализируя творчество великого драматурга и полемизируя с многочисленными его исследователями позитивистского склада, Шестов впервые серьёзно задумывается над тем, что такое действительная, живая жизнь действительного, живого человека, по каким правилам она развивается, и есть ли они, эти правила.
Книга Шестова о Шекспире, внешне представляющая собой традиционное литературоведческое исследование, несёт в себе глубокое философское осмысление жизненной реальности, в которую погружено человеческое существование. Пьесы Шекспира для Шестова - это живая жизнь, наполненная трагико-комической эстетикой. Исследуя перипетии жизни, Шестов задаётся вопросом о роли человека в водоворотах бытия. Что такое человек и его судьба? Случай, добавочное и вовсе не обязательное обстоятельство к законам природы? Или нечто иное? Как далеко простирается его свобода изменять мир и жизнь, идти наперекор закономерностям и данностям бытия?
В «Шекпире..» много философских уровней, но все они упираются в проблему мотивации человеческих поступков в тех или иных, в основном трагических, жизненных обстоятельствах. Такая постановка вопроса в корне противоречит позитивистским определениям человеческой жизни как «цветения на поверхности».
Переход на позиции теоцентризма («Sola fide», «Власть ключей», «На весах Иова»)
Трилогия Льва Шестова «Апофеоз беспочвенности», «Начала и концы», «Великие кануны» представляет собой, с одной стороны, кульминацию нигилистического дискурса, а с другой - испытывает значительную тенденцию к самопреодолению и переходу на принципиально иные позиции. Последняя книга - «Великие кануны» - названа так не случайно: Шестов, действительно, стоит накануне нового метафизического откровения, на пороге очередной смены приоритетов своего философского мышления. Эта идейная трансформация была неизбежна по нескольким причинам.
Первая определяется чёткой и уверенной религиозной направленностью мысли Шестова. Поэтому в его философской системе, изначально предполагавшей персону Богу как абсолютный приоритет, проблема Божественного присутствия и всемогущества рано или поздно должна была оказаться в оппозиции принципу антропоцентризма, которого так же твёрдо придерживался Шестов.
Во-вторых, философ осознавал бесперспективность и даже невозможность того «творчества из ничего», которое совсем недавно казалось ему единственно возможным в ситуации несправедливости, трагичности и хаотичности бытия. Человек, по мнению Шестова, оказался не способен на своевольный каприз, случай и абсолютный произвол. Это удел гораздо более могущественного и сильного существа, т. е. Бога.
В-третьих, осознание бесплодности борьбы с логоцентризмом и явное тяготение к преодолению аконтекстуализма и нигилизма, заставляют Шестова обратиться к более действенным методам. По мнению Шестова, Божественное - это последнее, что сможет взорвать устои рационализма.
В книгах «Sola fide.- Только верою», «Власть ключей», «На весах Иова» нигилистический и аконтекстуальный пафос постепенно сглаживается, и с той же стремительностью набирает мощь принцип контекстуальности и теоцентризма. Проблема человеческого творчества, так сильно волновавшая когда-то Шестова, уступает место религиозной проблематике в целом и вере в частности. Вопросы веры, её спасительные свойства были обозначены Шестовым ранее. Так, ещё в книге «Начала и концы» он заявляет: «Нужно ради веры отдать всё, что есть у тебя самого дорогого..»1 Однако здесь вера занимает Шестова, по-видимому, только как один из способов отрицания разума. В дальнейшем вере будет отдан абсолютный приоритет.
Суть веры для Шестова сводится к следующему: «.всякая настоящая, смелая вера начинается только тогда, когда человек осмеливается перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром. Отказаться от постулатов - ничего не требовать, не ставить никаких условий - только принимать. Так точно, как переходя от небытия к жизни мы не знали, куда и к чему нас ведёт судьба, так же, переходя от разумной, сознательной жизни к вере, - мы начинаем всё сызнова, и совершенно не можем знать, каким способом мы лучше можем «обеспечить себе» новое существование. Дело веры не в том, чтоб исправить грешного и слабого человека. Наши грехи, наша слабость так бесконечно велики, что никакими усилиями вы ничего не добьётесь. Подобно тому, как не в вашей власти вызвать к жизни небытие. Вера, по существу своему, ни с нашим знанием, ни с нашим моральным чувствованием ничего общего не имеет. Чтоб добиться веры - нужно освободиться от знаний и нравственных идеалов. Сделать это человеку не дано»2. В этом отрывке - суть философского перевоплощения Льва Шестова. Здесь, с одной стороны, проявляется установка на противостояние разуму, но с другой - это противостояние переносится в плоскость, предусматривающую Божественное вмешательство как залог успеха борьбы с рациональным.
Шестов окончательно разуверился в возможностях человеческого творчества, но именно в этом он видит реальный путь к Богу, которому подвластно творчество из ничего: «Бог творит из ничего, и человек только тогда воспринимает Бога, когда предварительно в мучительном и страшном процессе внутреннего отречения, он теряет всякую надежду на своё собственное творчество. Й закон, требующий от человека невозможного, приводит нас к Богу»1.
В соответствии с новыми установками изменяется позиция Шестова по вопросу свободы человеческой воли. Тупиковость человеческого «творчества из ничего» приводит философа к выводам, сделанным столетия назад Лютером. Поскольку доминирующей темой философии Шестова постепенно становится тема спасения, то единственным, что можно сопоставить и в тоже время противопоставить человеческому «творчеству из ничего», является вера. Вера, с одной стороны, есть явление чисто человеческое, так как своим истоком полагает конкретную безвыходную человеческую ситуацию (пограничную ситуацию, в терминах экзистенциализма), с другой - имеет божественное происхождение. Человек как бы становится объектом божественной благодати, плодом которой и является вера. Вера одновременно является проявлением бессилия человека и реальным преодолением этого бессилия: «..только тогда Бог подаёт помощь человеку, когда человек окончательно отчаялся в себе, когда у него опустились руки, когда он ничего не видит пред собой, кроме тьмы и ужаса»2.
Апофеоз теоцентризма («Киргегард и экзистенциальная философия», «Афины и Иерусалим»)
Более того, чем больше Шестов обличает, опровергает, разоблачает разум, тем глубже он увязает в расставленных им ловушках. Единственное, что по-настоящему мог противопоставить Шестов принуждающей силе разума - трагическое творчество - также подвергается тотальной рационализации. Выходит, человек не способен на основании лишь своих внутренних сил, автономном творчестве справиться с поработителем своей свободы. Лютер помог Шестову найти новое оружие в битве с логосом. Им стала религиозная вера. Бог становится последней надеждой философа на преодоление рационалистической обречённости человека в частности и онтологического рационализма вообще.
Книга «Власть ключей» начинается с вопроса, который для Шес-това приобретает абсолютную важность. Он звучит так: «Признавал ли хоть один философ Бога?»1 Помещая конкретного персонажа истории философской мысли в контекст Божественного и распознавая отношения внутри этого контекста, Шестов старался определить внутренний стержень той или иной философской доктрины и силы, его формирующие. Используя эту установку, философ верифицирует наиболее значительные достижения философской культуры человечества от Анаксимандра и Сократа до Ницше и Гуссерля.
Тем не менее, основная тема книги - Бог и человек. Стремление к свободе в рамках автономного человека оказалось провальным. Шестову необходим был абсолютный гарант, абсолютное воплощение свободы, в контексте которого борьба человека с самооче-видностями разума имела бы успех. Этим гарантом мог стать только Бог как всемогущее иррациональное начало.
Определения, даваемые Шестовым Богу, многообразны, но сводятся к провозглашению изменчивости, произвольности его сущности, неподвластности его рациональному познанию. Так, он пишет: «Бога нет постоянно. Он тоже является и исчезает. Нельзя даже про Бога сказать, что он часто бывает. Наоборот, обыкновенно, по большей части его не бывает. Так что он... не может быть предметом научного знания»1. Для Шестова очевидно, что «основное начало божественной сущности - это ничем не ограниченный и потому ничем не объяснимый, ниоткуда не выводимый произвол»2. Таким образом, несомненно стремление Шестова заменить абсолютную аконтекстуальность и автономность разума на абсолютную аконтек-стуальность и автономность Бога. Человек же продолжает выступать в роли объекта, его удел - существование в контексте Бога. Пожалуй, впервые здесь свобода личности ставится в прямую зависимость от свободы Бога. Поэтому основные усилия автора направлены на утверждение абсолютной произвольности и автономности Божества, на освобождение его от условностей и ограничений, наложенных разумом посредством людей.
Шестов, опираясь на опыт Достоевского, изложенный им в «Легенде о Великом инквизиторе», обличает католическую догматику с её основополагающим тезисом о власти ключей. В её основе Шестов видит стремление людей, движимых разумом, подчинить себе Бога, сделать его всемогущее право ограниченным установлениями закона. «Сам Бог... уже не может изменить решения назначенных Римом священников, ибо Он сказал, что передаёт власть свою апостолу, а Бог противоречить себе не может, равно как, в силу своей неизменности, Он не может и изменить раз сделанное им самим постановление»3. Логика человечества, огранившего власть Бога, понятна: «Уже греки., боялись вверить тайну мира Богу. Ведь это значило бы допустить ничем не определяемый произвол как первоначало жизни. Лучше какой угодно, но неизменный порядок, чем произвол»1. С точки зрения обыденного человека, «Бог есть высшая санкция установленного людьми порядка. Если Он претендует на большее, Его нужно отвергнуть»2.
В такой ситуации спасительные свойства человеческого «творчества из ничего» теряют силу. Оно оказывается обречённым на принудительную прагматическую рационализацию. Ведь «человеку нужно положительное, т. е. то, что сейчас годится на потребу. И вовсе не истина!»3 Наиболее яркий пример - Сократ. «Он задался целью сотворить из ничего. Он являлся туда, где до него предварительно всё было уничтожено, и уничтожено без остатка. Больше того, если он и находил кое-какие следы и остатки прежнего бытия, он прежде чем приступить к своему делу, довершал предшествовавшее ему разрушение»4. Иначе говоря, Сократ удовлетворяет всем требованиям трагического чеховского героя, вынужденного из ничего творить новую сущность. Однако «Сократ захотел уподобиться Богу, даже превзойти его»5 и возвёл в абсолют подвластные, как ему казалось, принципы добродетели и разума. Здесь Шестов доводит своё предчувствие ущербности человеческого «творчества из ничего» до предела. Иначе быть просто не могло. Ведь вводя человека в поле контекстуальных отношений с Богом, подчёркивалась его тварная, но не творящая природа.
Средневековый теоцентризм: свобода воли в контексте богопознания
С одной стороны, Бог рассматривается Шестовым по-прежнему, как свидетельство возможности вообще произвола в мире, и в этом смысле он является лишь инструментом в борьбе с разумом. Бог -то, что можно противопоставить диктату истории: «Бога доказывать, искать Его в «истории» нельзя. Бог - воплощённый «каприз», отвергающий все гарантии»2.
С другой стороны, Бог представляется Шестову как живая персона, Творец мира и человека, постоянно проявляющий своё присутствие и ни на миг не прекращающий своего свободного творчества, объектом которого являются как природа, так и человек. Власть Бога над человеком безгранична, он самостоятельно определяет его судьбу: «Будут ли они [люди] хвалить Бога или хулить... всё равно решающий голос им не принадлежит. Не спрашивали людей, быть им или не быть, когда вызывали их к жизни из небытия, не спросят и теперь, когда от этой жизни призовут их к иному бытию или вернут в небытие»3. Человек может иметь бытие только в контексте Бога и его всемогущей воли, человеческая свобода и истина также имеют смысл только в рамках Божественного: «Только «там», в слиянии с Богом, свобода, там истина, там заветная цель наших устремлений»4.
Таким образом, переход Шестова с позиций отрицательной, нигилистической «свободы от» на позиции контекстуальной, сущностной «свободы для» обретает всё более отчетливые формы. Но, как уже указывалось, «На весах Иова» - наиболее парадоксальная, противоречивая и амбивалентная книга Льва Шестова, поэтому указанная тенденция всё же не получает окончательного утверждения. Философ разрывается между двумя противоречащими друг другу принципами: признать произвол Бога и его абсолютную аконтексту-альность означает принизить человека, признать его полную беспомощность, и в то же время ощущение невозможности преодоления истин разума, сковывающих человеческую волю заставляют Шестова обратиться за помощью к Богу.
Утверждение абсолютной власти Бога соседствует у Шестова с признанием человеческого всемогущества, наделением человека божественными функциями. Так, философ замечает: «За пределами земного существования человеку приходится самому создавать цели и причины. И, чтобы научиться этому, человек должен испытывать... ужасное чувство оставленности. ... Нет Бога, человек предоставлен себе и только себе, человек должен сам стать Богом, т. е. всё творить из ничего, всё: и материю, и формы и даже вечные законы»1. Однако эта мысль не носит у Шестова самодовлеющего характера, это всего лишь способ приближения к Богу: «Почувствовавши, что нет Бога, человек постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие человеческого существования и, постигши, пробуждается если не к последнему, то к предпоследнему знанию»2.
Тем не менее, это не разрешает мучительной для Шестова антиномии Божественного произвола и человеческой свободы. Философ пытается справиться с ней с помощью идеи диалога, взаимозависимости Бога и человека. Этот компромисс выражен созданием такого образа Бога: он «создал небо и землю и человека по своему образу и подобию... и любит, и хочет, и волнуется, и раскаивается, и спорит с человеком, и даже иной раз уступает человеку в споре»3. Таким образом, человек и Бог оказываются втянуты в механизмы взаимной, обратимой контекстуальности. Эта мысль, характерная для иудейского персонализма (М. Бубер), находит отклик у Шестова, приобретая предельное выражение: «..даже бытие Бога ещё, быть может, не решено. И Бог ждёт, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора. Идёт великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным»1.
Чем объяснить столь явный переход Шестова на позиции тотальной контекстуальности? Прежде всего, это помогает Шестову чисто методологически снять антиномию теоцентризма и антропоцентризма. Кроме того, такая позиция призвана окончательно разрушить абсолютный характер истин разума и морали, которые на фоне взаимодействия двух творческих начал - Бога и человека - теряют свои задающие отношения контекста силы. Шестов пишет: «Для него [Бога] не существуют ни моральные санкции, ни разумные основания, он не нуждается, как смертные, в основании, в поддержке, в почве. Беспочвенность - основная, самая завидная и наиболее для нас непостижимая привилегия божественного. Стало быть, вся наша моральная борьба, равно как и разумные искания - раз мы признали, что Бог есть последняя цель наших стремлений - рано или поздно (скорее, конечно, поздно, очень поздно) приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума»2. Таким образом, Бог и человек оказываются партнёрами, и всемогущество Бога смягчается утверждением его зависимости от человека.
