Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Формирование отношения Я - Другой 10
1.1 Становление личности и проблема Другого 10
1.2 Опыт самоидентификации Я 26
1.3 Эмоциональные и рациональные контакты как условие вхождения в интерсубъективное поле 40
ГЛАВА II. Проекции субъективности в формировании нового гуманизма...54
2.1 Новое понимание субъекта в современной философии 54
2.2 Норма и патология: субъективность и объективность 68
2.3 Проблема выработки принципов новой этики 83
Заключение 104
Список использованной литературы 110
- Становление личности и проблема Другого
- Эмоциональные и рациональные контакты как условие вхождения в интерсубъективное поле
- Новое понимание субъекта в современной философии
Введение к работе
Актуальность исследования. Кризис идей гуманизма, наступивший в результате социальных потрясений, испытанных европейской цивилизацией в XX веке, сделавший актуальной хаидеггеровскую критику гуманизма, повлёк за собой необходимость пересмотра классической гуманистической парадигмы и создания нового обоснования гуманного отношения между людьми. Существенным моментом в процессе трансформации гуманистических идей является отказ от традиционного (сформировавшегося в эпоху буржуазных революций) взгляда на человека и переход к современному его пониманию, свободному от медикализма и нормативизма и основанному на данных современной антропологии. Речь идёт, таким образом, об освобождении наших представлений о человеке от идеологических наслоений, связанных с формированием традиционного гуманизма (гуманизма, основанного, по М.Хайдеггеру, на философии субъективности), и переходе к новому гуманизму, впитавшему в себя идеи Э. Левинаса, Ф. Ницше, Ж - П. Сартра, К. Леви -Строса, Ж. Делёза, М. Фуко и других. В условиях современного постиндустриального общества крайне назрел вопрос о том, каким должен быть этот нарождающийся новый гуманизм: должен ли он быть ориентирован на идеологию прав человека (предусматривающую признание у него каких-то естественных прав) или же он должен основываться на признании какого-то иного отношения к человеческой индивидуальности, предполагающей приоритетность неких достаточно высоких требований, которым должен соответствовать человек, претендующий на свою принадлежность к человечеству. Принципы, положенные в основу концепции нового гуманизма, выступят в качестве важнейших регулятивов межличностных взаимоотношений будущей эпохи, на пороге которой мы ныне находимся. Вот почему так важно сегодня создать оптимальные формулировки этих
4 принципов, без которых невозможно выработать новую идеологию межличностных отношений в информационном и постиндустриальном обществе.
Современная ситуация в социальной сфере также делает проблему гуманизации межличностных отношений крайне актуальной. Современное цивилизованное общество переживает процесс постепенного перехода от индустриального к постиндустриальному состоянию, в ходе которого меняются ценностные ориентиры и механизмы взаимодействия между членами общества. Происходит, в частности, утрата привычного для буржуазной (пуританской) морали способа оценки человеческого поведения: на смену психологии активного бизнесмена и производителя приходит психология пассивного потребителя, ориентированного лишь на получение «даров» от общества изобилия. Этот процесс сопровождается также утратой связей между людьми, которые начинают общаться не столько друг с другом, сколько с окружающими их вещами. Потребительская психология проникает и в сам процесс общения между людьми, отношения между которыми утрачивают свою устойчивость и становятся всё более короткими и поверхностными. Человек всё более склонен видеть в Другом лишь средство для собственного удобного существования, то есть занимать по отношению к нему чисто потребительскую позицию. В межличностных отношениях заметна та же тенденция, что и в потреблении товаров, где на первый план выходит сам процесс их приобретения и смены одного другим, вместо продолжительного использования одной вещи (что было характерно для предшествующих веков). Современный человек, таким образом, утрачивает возможность установления продолжительных и надёжных связей с окружающими людьми, происходит частичное отчуждение между ним и социумом, он замыкается в мир собственного одиночества, находя компенсаторное удовлетворение в виртуальной реальности. Жизнь, таким образом, всё больше смещается в направлении вектора виртуализации и утраты связи с непосредственной реальностью. Человек не столько живёт, сколько
5 наблюдает за жизнью, текущими событиями, которые преподносят ему сводки новостей.
Наконец, актуальной данную проблему делают те изменения, которые произошли за последнее время и в нашей стране, вставшей на путь капиталистического развития со всеми вытекающими отсюда последствиями. Те трансформации, которые претерпели отношения между людьми в России, за последние два десятилетия заставляют задуматься о способах гуманизации межличностных отношений, становящихся всё более жёсткими и основанными на материальном расчёте.
Всё это говорит об актуальности проблемы гуманизации межличностных отношений для современной социальной философии.
Степень научной разработанности проблемы. Философский смысл гуманизации межличностных отношений затрагивается в трудах многих современных философов, а также психологов. Автор данного исследования ориентировался на определённую традицию понимания этого вопроса, которая позволила ему сформулировать собственное его видение. Прежде всего, он опирался на работы представителей современного персонализма (Ж. Лакруа и Э. Мунье), разработавших диалектику взаимосвязи индивидуального и личностного бытия. Ж. Лакруа также развивает концепцию любви как способа и условия приобщения индивида к интерсубъективной реальности. В работах А. Валлона, Ж. Лакана и его комментаторов (таких, как С. Бенвенуто, В. Мазина, О. Сусловой и др.) исследуется процесс самоидентификации как необходимого условия вхождения индивида в поле интерсубъективности, в ходе которого формируются две сферы эксклюзивно человеческого бытия: воображаемого и символического. Субъект обретает своё человеческое существование благодаря включению в поле языка, пребывание в котором, таким образом, становится конститутивным для формирования его личности. Не прояснённым, однако, остаётся вопрос о соотношении между развитием личности взрослого и первыми детскими впечатлениями: имеет ли здесь место простой детерминизм или же какой-то другой тип отношений.
Важными для данного исследования также оказались работы западных психологов, таких как, 3. Фрейд, А. Адлер, Э. Фромм, А. Маслоу, К. Роджерс в которых, исследуются различные аспекты процесса социализации и формирования личности. Процесс межличностных взаимодействий трактуется этими авторами с психоаналитических и экзистенциалистских позиций, что предполагает целостный охват человеческой реальности, включённой в сложную систему социального пространства. Недостаточно изученным в этом плане оказываются аспекты, связанные с пониманием социума как своего рода второй природы, призванной восполнить первичную биологическую недостаточность человека, объясняющую потребность в Другом как дополнении меня самого. В разработке этой стороны данной проблемы автор опирался на работы М. Бубера, Э. Левинаса, М. Мерло-Понти, Ж-П Сартра, Э. Кассирера и др. Среди отечественных философов следует назвать Г. Шпета, С. Франка, Л. Шестова, Н. Бердяева.
Важным аспектом исследуемой проблемы является вопрос о выработке новых принципов этической философии в условиях современного мира. Автор затрагивает в основном концепции западных исследователей, поскольку данная проблематика недостаточно представлена в отечественной мысли. Диссертант обращается к работам Ж-П Сартра, А. Бадью, А. Менегетти, Ж. Делёза, М. Фуко, К. Леви-Строса, Ж. Бодрийяра, А. Рено, М. Хайдеггера, М. Бубера, и др и выстраивает на основе их синтеза своё понимание философского решения проблемы гуманизации межличностных отношений.
Объект исследования - процесс гуманизации межличностных отношений в современном обществе.
Предмет - философская составляющая процесса гуманизации межличностных отношений.
Цель исследования - выявить основные особенности и философский смысл гуманизации межличностных отношений.
Задачи исследования:
1. Раскрыть основные механизмы формирования личности в процессе
вхождения индивида в интерсубъективное поле.
2. Выявить важнейшие особенности процесса гуманизации
межличностных отношений в условиях современного общества.
Методология исследования. При рассмотрении различных аспектов проблемы гуманизации межличностных отношений мы опирались на принципы: объективности, системности, историзма и философского антропологизма, а также на феноменологический, экзистенциальный и психоаналитический методы. Решающее значение для написания данного исследования имели работы основоположника структурного психоанализа Ж. Лакана, а также таких представителей современной французской мысли, как А. Бадью и А. Рено. Нами также был задействован метод деконструкции, применяемый в философии М. Хайдеггера. К концепции развития европейской философии автор данной работы обращался в связи с проблематикой субъективности в рамках философии нового гуманизма. Довольно широко в диссертации применялся также метод свободной философской рефлексии, благодаря которому осуществлялся синтез между различными философскими, психоаналитическими и психологическими концепциями, позволивший соединить антропологическую, психоаналитическую и этическую (персонализм, ницшеанство) парадигмы при решении намеченных нами проблем гуманизации межличностных отношений. Научная новизна:
Раскрыты основные механизмы формирования личности в процессе вхождения индивида в интерсубъективное поле. Определяющими средствами интеграции являются воображаемое и языковое измерение, а также эмоциональный и рациональный контакт с Другим.
Выявлены смысл и условия процесса гуманизации межличностных отношений. Смысл гуманизации заключается в формировании личности, условием процесса гуманизации является диалог и открытость Другому.
Положения, выносимые на защиту:
1. Формирование феномена личности происходит путём включения индивида в поле интерсубъективности. При этом процесс вхождения в интерсубъективное поле определяет всю дальнейшую динамику становления личности и основные особенности межличностного взаимодействия и выступает в качестве некоего дифференциала этого процесса, не детерминируя его полностью, но проводя в нём некие силовые линии. Самоидентификация является способом преодоления изначальной недостаточности человека к окружающей среде, потребности в Другом как опосредующем звене между человеком и миром. Воображаемое и языковое измерения как компенсаторные структуры, призваны восполнить биологическую недостаточность человека. Также большое влияние на формирование подлинной личности оказывают эмоциональное и рациональное взаимодействие между взрослым и ребёнком.
2. Основной смысл гуманизации межличностных отношений заключается в преобразовании индивида под влиянием «Другого» в личность. Персонализация личности тождественна процессу гуманизации. Чем более человек становится личностью, тем более он гуманизируется. Процесс персонализации, однако, не является каким-то гармоничным и естественным процессом. Он требует от человека открытости навстречу Другому и установления диалоговой формы взаимодействия. Подлинная задача гуманизации межличностных отношений заключается именно в том, чтобы путём общих усилий трансформировать взаимную подозрительность в доверие, ненависть в любовь и вражду в человеческую солидарность.
Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена необходимостью выстраивания гуманных отношений между людьми, и определением новых подходов к проблеме выработки принципов новой этики учитывая при этом изменившиеся условия существования человека в постиндустриальную эпоху. В диссертации проводится антропологическая экспликация зависимости человеческого бытия и формирования человеческой личности от того интерсубъективного поля, в которое человек оказывается, включен, благодаря таким первостепенным механизмам человеческой жизни,
9 как язык и эмоциональные контакты. В теоретическом плане исследование направлено, прежде всего, на определение основных особенностей и смысла гуманизации межличностных отношений, что предполагает ответ на вопрос: что следует считать подлинно гуманным и подлинно гуманистичным. Практическая значимость работы связана с конкретным и непосредственным решением самих этих проблем, осуществляемых как на индивидуальном, так и на государственном уровне. В практическом плане исследование направлено на гуманизацию межличностных отношений.
Апробация диссертации
Основные положения диссертационного исследования апробированы в процессе обсуждения на региональной научно-практической конференции, посвященной 85 летию Чувашской Республики (Чебоксары, 2005), на занятиях общегородского философского семинара (Чебоксары, 2006). В ходе участия в семинаре аспирантов Чувашского государственного университета им. И.Н. Ульянова (апрель, 2006), при обсуждении на кафедре философии и методологии науки, а также на межрегиональной научно-практической конференции «Социальная защита: профессионализм, партнерство, ответственность» (Чебоксары, 2005). Некоторые выводы исследования были применены в рамках курса «Содержание и методы психосоциальной работы» на кафедре психологии и педагогики ГОУ ВПО «Российский государственный социальный университет» филиал в г. Чебоксары.
Становление личности и проблема Другого
Человеческое отношение к реальности носит двоякий характер. С одной стороны, его можно охарактеризовать, как стремление обладать окружающими вещами и людьми; с другой стороны, оно нацелено на самореализацию и становление в качестве человеческого существа, присваивающего себе особое достоинство по сравнению с другими животными. Эта двойственность нашла своё объяснение в современной философии и психологии. На неё обращают внимание, в частности, такие крупные представители экзистенциальной мысли XX века, как Г. Марсель и Э. Фромм. Следуя их концепциям, можно утверждать, что глаголы «иметь» и «быть» не случайно «стали вспомогательными глаголами во всех индоевропейских языках», ибо «каждый шаг человека - действие, окрашенное стремлением иметь или быть. Это два фундаментальных отношения человека к миру: для физического существования надо иметь, для духовного - быть. «Иметь» аналитично: можно делить мир на съедобное и несъедобное, полезное и вредное, можно сосчитать, сколько яблок, сколько денег, сколько битов информации; «быть» неделимо: нельзя быть чуточку беременной, зачать ребёнка наполовину, на 10 процентов, нельзя быть наполовину просветлённым - или вы переступили порог, или нет (в терминах православия - нельзя наполовину спастись, наполовину попасть в ад). Рост аналитического сознания расшатывает целостность личности и общества. Однако подавление аналитического ума тоже опасно» [29].
Разделение на иметь и быть применительно к человеческому существованию, полностью корреспондирует с традиционным этическим разделением на индивида и личность, причём две эти оппозиции являются не согласованными, но и взаимодополняющими. Действительно, человеческое существование, с одной стороны, представляет собой некую природную данность, с другой - перманентный переход этой данности в собственно человеческий модус существования. Разделение на индивида и личность призвано было эксплицировать именно две эти ипостаси человеческого бытия. В своём первоначальном (этимологическом) смысле термин индивид означает неделимый, что свидетельствует о целостности человеческого бытия, его нерасчленимости на отдельные элементы, в отличие от бытия различных групп и общностей. Человек изначально представляет собой некое природное целое, вписанное в окружающий его природный (а также социокультурный) ландшафт, именно благодаря этой своей целостности человек вступает в определённое взаимодействие и противостояние с окружающей средой, которые изначально должны осознаваться как органические и животные, а уже затем как культурные.
Переход от органического (биологического) взаимодействия с окружающей средой к культурному (или социальному) взаимодействию с ней происходит параллельно процессу становления личности из индивида. Сам по себе индивид, индивид в чистом виде, если бы таковой был вообще возможен, был бы всего лишь вещью среди других вещей, или животным среди других животных, он лишён Я, лишён самосознания, и потому мог бы рассматриваться лишь как потенциал человека, а не как сам человек. Иными словами, можно сказать, что индивид как таковой, индивид в своём актуальном бытии (ещё не перешедшем в бытие персональное) является некой природной заготовкой, обладающей присущей одной лишь ей спецификой, но ещё не реализовавшей этой специфики в реальности межличностных отношений. Однако уже в силу этой специфичности своего бытия всякий индивид в определённом смысле является личностью (во всяком случае, потенциально).
Сама уникальность человеческого бытия, однако, ещё не является достаточным условием для перехода к личностному бытию. Индивид становится личностью благодаря своей открытости внешнему миру и, прежде всего, миру других индивидов. «Если индивид стремится замкнуться в себе, то личность тяготеет к открытости. Стать личностью - значит отдать должное индивидуальному моменту в самом высоком значении этих слов. Значение это определяется этикой, то есть объединением с другим и его уважением. Нравственное сознание - это признание другого, оно определяется открытостью людей и диалогом»[74]. Именно установление интерсубъективных отношений, таким образом, лежит в основе становления личностного модуса существования. Эта открытость Другому проявляется в нескольких связанных между собой регистрах: познании, признании (уважении) и любви. Следует отметить, что личность не только реализует себя через отношение с Другим, но и сама является другим для самой себя. «Всякая личность пребывает за пределами себя. В самих себе, как и в другом, мы всегда предполагаем или постигаем некое преодоление... Между «я» и «я», между «я» и «ты» внедряется неопределённое и смешанное понятие «идеального я», которое значительно более объёмно и более фундаментально, чем фрейдовское «сверх-я»» [74]. Поэтому все эти отношения можно распространить и на отношение личности с самой собой. Призыв Сократа «познай самого себя» означал, прежде всего, необходимость согласования индивидуальных оценок и мнений с универсальными философскими принципами и ценностями. Так, если человек познает, что такое добро, то он, по мнению Сократа, не сможет творить зла. Познание здесь, таким образом, означает приобщение индивида к миру вечных ценностей, выступающих в качестве регулятивного момента его поведения и оценки окружающих и самого себя. Поскольку, как отмечал Аристотель, познание возможно лишь в отношении универсального, существует же только индивидуальное, само появление идеи универсального тесно связано со становлением интерсубъективного измерения, фундирующего всякие моральные отношения. Становление личности, таким образом, означает или, во всяком случае, предполагает причастность этому интерсубъективному (универсальному) измерению. Проблема, однако, заключается в том, насколько универсальное может быть схвачено в особенном (в языке, культуре и т.д.). Путь от индивидуального к универсальному, от индивида к личности, в его эпистемологическом аспекте, таким образом, не является таким уж ясным и прямым. Этот путь требует преображения самого индивида, умения преодолевать им естественную ограниченность его экзистенциальной перспективы. Познавая самого себя (в сократовском смысле), то есть, постепенно занимая позицию некого высшего и объективного наблюдателя, человек одновременно расчищает пространство для познания Другого в его объективной реальности. Другой становится прозрачным для меня в той же мере, в какой я сам становлюсь прозрачным для самого себя, приобщаясь к некому сверхчеловеческому видению собственной реальности.
Отсюда принципиальное различие двух модусов человеческого существования, в которых совершенно по-разному заявляет о себе само человеческое Я. Речь идёт о модусах Я - Ты и Я - Оно, которые конституируются, по Мартину Буберу, соответствующими «основными словами». «Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я - Ты и Я основного слова Я - Оно » [29]. В модусе Оно нам предстают все окружающие нас предметы (всё объектное бытие), находящиеся в отношениях друг с другом. Один из этих предметов дальше или ближе другого, справа или слева, один может быть заменён другим и использован вместо другого. Все эти предметы познаются нами из опыта. Опыт предполагает объектные отношения, иначе говоря, отношение в модусе Оно. Напротив, отношение в модусе Ты не выводимо из опыта. Ты - это не предмет и не нечто; ты - это другой субъект, который полностью нас заполняет. «Тот, кто говорит Ты не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое оно граничит с другим Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты безгранично.
Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении»[29]. Отношение к Ты есть, таким образом, то, что выражается глаголом быть (в противоположность глаголу иметь).
Модус Я - Ты есть модус личностного бытия. Эпистемологическая открытость Другому, характерная для всякой личности, непосредственно связана с признанием другого в его самобытном существовании. Личностью является тот, кто признаёт личность в Другом. И, наоборот, без признания личности Другого невозможно никакое личностное бытие. «Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе «я» вообще не существует до встречи с «ты». В откровении «ты» и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия - хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз - как бы впервые рождается совместно рождается и «я», и «ты»; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу бытия» [124].
Вступая в модус Я - Ты, мы одновременно встаём на общечеловеческую позицию. Эта способность основана на умении занимать общечеловеческую позицию в той или иной конкретной жизненной ситуации. Поэтому личность возможна лишь там, где имеется пространство универсального. «Пространство «Я» - это психика и тело, пространство личности - весь мир» [106]. «Личность есть осознание этой универсальной организации, что означает: личность занимает позицию по отношению к миру, другим людям, Богу. Подлинная формула личности, писал Эдуард Леруа, - «всё в одном, и одно во всём». Личность - это поступок, поскольку она персонализирует себя в деятельности, которую выполняет, и в истории, которую созидает. Драма личности - это, по существу, историческая драма: индивидуальное участие в собственной истории, совместное с другими людьми участие в истории универсума; оба эти участия постоянно взаимосвязаны - вот что характеризует личность» [74]. Таким образом, различие между индивидом и личностью, которое, однако, нельзя абсолютизировать, так как индивид является потенциальной личностью, заключается, прежде всего, в степени открытости внешней реальности, самому себе и другим. Однако это отношение и связь с универсальным у каждого человека выступают в особенной форме. Иначе говоря, неповторимость каждого индивидуального существования становится основанием для такого же индивидуального способа самореализации. Переход от индивида (некой природной заготовки) к личности осуществляется по линиям индивидуальной судьбы, наличие которой и свидетельствует о личностном начале данного человека. Знаменитое amor fati стоиков, взятое на вооружение и переосмысленное Ницше, призвано манифестировать эту важнейшую сторону личностного бытия. Синонимом понятия личность является понятие «человек судьбы», для такого человека любовь к своему Идеалу-Я стоит выше всех трудностей, которые встречаются ему в жизни. Более того, такой человек начинает любить сами эти трудности, ведь именно путём их преодоления он сможет достичь тех вершин и того величия, к которым он стремится. «Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать её - всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, -любить её...» [99].
Собственное усилие является необходимым условием самореализации человека, перехода от бытия индивидуального к персональному, от нарциссического замыкания в собственном мирке к причастности общечеловеческому бытию. Однако этот процесс (особенно в самом его зарождении) невозможен также без определённых культурных форм, предлагаемых человеку обществом. Это видно на примере онтогенеза ребёнка. С одной стороны, здесь имеют место переход от одного этапа биологического развития к другому, с другой стороны, на каждом из этих этапов происходит включение ребёнка во всё более усложняющуюся сеть межличностных взаимодействий, благодаря которому происходит формирование его внутреннего мира и способности к коммуникации с другими людьми.
Эмоциональные и рациональные контакты как условие вхождения в интерсубъективное поле
Хотя языковая среда играет крайне важную роль в процессе приобщения ребёнка к интерсубъективному измерению, нельзя забывать о таком важном факторе, как эмоциональный контакт между взрослым и ребёнком. Аффективная сторона взаимодействия между субъектами не может быть редуцирована к рациональной (вербальной) стороне, несмотря на принципиальную значимость последней. Именно посредством эмоционального контакта с окружающими человек приобретает первый опыт своей включённости в интерсубъективную структуру и приобщается к миру другого. Поэтому в целом можно согласится с Ф. Дольто, полагающей, что «язык является лишь одним из образов. Это лишь одно из проявлений акта любви, когда существо оказывается, в акте любви, расчленённым. Мы не полны, ибо нуждаемся в восполнении, когда испытываем нужду в речи. Субъект не знает, что он говорит, - это знает другой, если он его слушает. То, что осуществляется с помощью языка, может осуществляться и с помощью многих других средств»[71].
Эмоциональная сторона детско-родительских отношений в значительной степени предопределяет благополучие развития личности ребенка и реализацию воспитательного потенциала родительства как социального института. Эмоциональное отношение к партнеру у родителей и ребенка имеет различное происхождение, содержание и динамику развития. Эмоциональное отношение родителя к ребенку квалифицируется как феномен родительской любви (Э. Фромм), причем существует четкое разделение эмоционального отношения к ребенку матери и отца, выступающее как материнская или отцовская любовь. Понятие родительская любовь имеет разные позиции и трактовки..
Согласно А.С. Спиваковской «родительская любовь выступает как источник и гарантия эмоционального благополучия, поддержки телесного и душевного здоровья». По мнению В.А. Сухомлинского, «родительская любовь есть могущественная сила воспитания, это способность чувствовать сердцем тончайшие духовные потребности человека, которая передается от отца и матери ребенку без каких-либо слов и объяснений, передаётся примером».
Близким к понятию «родительская любовь» является термин «чадолюбие» (Л.Б. Шнейдер), который определяется как результат усвоения человеком положительного отношения к детям; условно-рефлекторная реакция, привитая индивиду путём социальной тренировки.
Наряду с понятием родительской любви используется термин «принятие» (А. Рое, М. Сегелман, А. Захаров, Д. Исаев, А. Варга), характеризующий аффективную окраску отношения родителя к ребенку и признание его самоценности. Эмоциональная близость (В. Столин) определяет аффективный знак отношения (симпатия — антипатия) и эмоциональную дистанцию между родителем и ребенком [103].
При этом, родительская любовь имеет социокультурную, историческую природу, поскольку социокультурные традиции развиваются согласно своим законам и определяют «культурное» содержание родительской любви.
Так, Л Демоз выделяет шесть моделей отношения к детям на разных этапах развития общества:
2. Бросающий стиль (4-13 вв.). Характеризуется тем, что ребёнок является объектом агрессии. Родители стремятся сбыть его в монастырь, кормилице или в чужую семью.
3.Амбивалентный стиль (14-17вв.). Характеризуется тем, что ребенок не является отдельной духовной личностью и полноправным членом семьи.
4. Навязчивый стиль (18в.). Характеризуется тем, что ребенок становится ближе к родителям, но его поведение, внутренний мир, контролируется ими.
5. Социализирующий стиль. (19 в. - середина 20 в.). Ребенок становится объектом воспитания и научения основные усилия родителей направлены на тренировку воли и подготовку ребенка самостоятельной жизни. 6. Помогающий стиль (с середины 20 в. по настоящее время). Родители стремятся обеспечить индивидуальное развитие ребенку. Здесь преобладает сочувствие и эмоциональный контакт.
Родительскую любовь, традиционно разделяют на материнскую и отцовскую как различающиеся по содержанию, природе, генезису и формам проявления (3. Фрейд, А. Адлер, Д. Винникотт, М. Дональдсон И.С. Кон, Г.Г. Филиппова). В материнской и отцовской любви существует как значительное различие, так и некоторое сходство. Так, Э. Галински выделяет шесть стадий родительства, содержание и последовательность которых задается логикой развития сотрудничества родителя и ребенка.
1. Стадия формирования образа — продолжается с момента зачатия до рождения ребенка и рассматривается как исходная в формировании родительской позиции. Здесь формируется первичный образ детско родительских отношений, включающий представление о целях и ценностях воспитания, образ идеального родителя как эталона, представление о ребенке и взаимодействии с ним.
2. Стадия выкармливания (от рождения до 1 года) — центральной задачей становится формирование привязанности и первых форм сотрудничества и совместной деятельности с ребенком.
3. Стадия авторитета (от 2 до 5 лет) осуществляется переход родителей к решению задач социализации ребенка и, соответственно, к первой оценке эффективности процесса воспитания.
4. Стадия интерпретации — приходится на младший школьный возраст: здесь родители подвергают ревизии и пересмотру многие концепции воспитания, которых прежде придерживались в своем общении с детьми.
5. Стадия взаимозависимости — характеризуется изменением структуры властных отношений: родители должны перестроить свои отношения с подростками с учетом их стремления к автономии и независимости.
6. Стадия расставания — родители должны окончательно признать взрослость и независимости детей, принять их психологический «уход» и решить непростую задачу переосмысления и оценки того, какими же родителями они были.
Выделяют несколько вариантов эмоционального отношения родителей к детям.
1. Безусловное эмоциональное принятие ребенка (любовь и привязанность «несмотря ни на что»). Отрицательная оценка и осуждение родителем конкретных поступков и действий ребенка не влечет за собой отрицания его эмоциональной значимости и снижения самоценности его личности для родителя. Такой тип наиболее благоприятен для развития личности ребенка, поскольку обеспечивает полное удовлетворение потребностей ребенка в безопасности, любви и заботе.
2. Условное эмоциональное принятие (любовь, обусловленная достижениями, достоинствами, поведением ребенка). В этом случае любовь родителя ребенок должен заслужить своими успехами, примерным поведением, выполнением требований. Лишение родительской любви — достаточно часто используемый вид наказания в подобных случаях. Подобный тип провоцирует у ребенка возникновение тревоги и неуверенности.
3. Амбивалентное эмоциональное отношение к ребенку (сочетание позитивных и негативных чувств, враждебности и любви).
4. Индифферентное отношение (равнодушие, эмоциональная холодность, дистантность, низкая эмпатия). В основе такой позиции лежит не сформированность материнской позиции, инфантильность и личностная незрелость.
5. Скрытое эмоциональное отвержение (игнорирование, эмоционально-негативное отношение к ребенку).
6. Открытое эмоциональное отвержение ребенка [103].
А.С. Спиваковская, на основе выделения отношений, составляющих родительскую любовь, таких как симпатия-антипатия, уважение-пренебрежение, близость-дальность, описывает восемь типов родительской любви: действенная любовь (симпатия, уважение, близость); отстраненная любовь (симпатия, уважение, но большая дистанция с ребёнком); действенная жалость (симпатия, близость, но отсутствие уважения); снисходительное отстранение (симпатия, неуважение, большая межличностная дистанция); отвержение (антипатия, неуважение, большая межличностная дистанция); презрение (антипатия, неуважение, малая межличностная дистанция); преследование (антипатия, близость); отказ (антипатия, уважение, большая межличностная дистанция).
Выделяют факторы, депривирующие развитие и проявление материнской и отцовской любви. К ним относят: случайность зачатия; отсутствие желания иметь ребенка; негативный детский опыт общения с собственной матерью; развод родителей, пережитый в возрасте до 9-13 лет; отсутствие заботы о ребенке с момента его рождения; наличие у матери ряда незавершенных психологических проблем; фрустрация жизненно важных потребностей родителя; мистификация и искажение образа ребенка; негативное эмоциональное отношение к ребенку как проявление посттравматического стресса; личностные особенности родителя; индивидуально-типологические особенности ребенка; низкая степень удовлетворенности браком и конфликтность в супружеских отношениях[103].
Новое понимание субъекта в современной философии
Философия нового времени является, по определению М. Хайдеггера, является философией субъективности. Фигура субъекта, так как она сформировалась благодаря, прежде всего, таким философам, как Р. Декарт, Г. Лейбниц и Г. Гегель, пронизывает всю новую философию. Именно конституирование этой фигуры сделалось основанием для выработки основных принципов идеологии европейского гуманизма Нового времени. Кризис, который испытала эта идеология в XX веке, во многом был связан с радикальным пересмотром той парадигмы, которая лежит в основе философского понимания субъекта в новой философии.
Чтобы по-настоящему ощутить тот радикальный переворот, который произошёл благодаря зарождению философии Нового времени, необходимо вспомнить о том, как понималось понятие «субъект» до её зарождения. До Декарта, осуществившего этот переворот и создавшего принципиально иное истолкование субъекта в философии, доминировал аристотелевский концепт субъекта. У Аристотеля речь идёт вовсе не о субъекте как сознании (познающем субъекте), а о субъекте как подлежащем, (он использует термин «hipokeimenon»), логическом и грамматическом субъекте. Субъект Аристотеля, в соответствии со своим этимологическим смыслом (то, что лежит в основе), есть то, о чём говорится, но что само не говорится ни о чём. Так Сократ есть субъект высказывания Сократ афинянин. Поскольку бытие и язык у Аристотеля не противопоставляются (как у И. Канта, например) и дискурс является развёртыванием самого бытия, то структура высказывания (S-P) полностью соответствует структуре самой реальности. Субъект в концепции Аристотеля поэтому близок по своему смыслу Субстанции, как мы увидим, тот же порядок сохранится и в новой философии, однако там сама Субстанция сделается Субъектом: превратится в Дух. Таким образом, первоначальное философское значение понятия субъект, как оно сформировалось в Древней Греции, проистекало из субъекта «лингвистического», иными словами, субъекта какого-то глагола. При этом речь может идти как о субъекте глагола действия (ветер колеблет флаг), так и глагола «быть» (Диоген есть философ, бездомный, грязный и т.д.). Достоверность того, что любой глагол в принципе обладает каким-то субъектом (фразы без субъекта суть фразы, в которых субъект присутствует неявно: «Несчастье!» означает фактически, что тот или иной испытывает превратности или что та или иная ситуация является бедственной ситуацией), настолько нам знакома, что мы не всегда понимаем, какое влияние она оказывает на наше представление о вещах и существах. В этом смысле, было бы возможно, исходя из анализа этой функции грамматического субъекта, сконструировать некую философию языка, восходящую от этого лингвистического факта к убеждениям, которые он безотчётно для нас индуцирует. Ф. Ницше совершенно по-особому воспользовался этим, чтобы возвыситься до способа обнаружения того, что добрая часть рассматриваемого им оказалась простыми иллюзиями метафизики, вызванными нашими языковыми привычками. Можно вспомнить, по крайней мере, два примера такого захода, поскольку они прямо ведут к той манере, которую выбрали, в частности, философы, сохранившие за термином субъект то значение, которое связано с определёнными фигурами грамматического субъекта[152].
Грамматический субъект, однако, приобретает в аристотелевском дискурсе ярко выраженное метафизическое наполнение. Речь идёт прежде всего об особом онтологическом содержании этого понятия. То, о чём говорится, и то, что само ни о чём не говорится, выражает в дискурсе то, что обладает высшей степенью бытия, иначе говоря, реальности. Сократ или музыкальный инструмент, с точки зрения Аристотеля, более реальны, чем борода Сократа или цвет этого инструмента: первые лежат в основе вторых, борода может вырасти у Сократа, но Сократ у бороды не может. Следовательно, Сократ в данном случае - субстанция (а также субъект), борода же - акциденция. Последняя выступает лишь в качестве признака субстанции, поэтому нуждается в ней и, стало быть, обладает иным (менее бытийным) модусом реальности. Эта парадигма станет краеугольным камнем понимания субъекта в последующей философии. Вплоть до Декарта субъект, таким образом, будет восприниматься как нечто внешнее, лежащее в основе окружающих вещей, сближаясь в этом своём значении с такими понятиями, как субстанция и субстрат (впервые введёнными в философский дискурс С. Боэцием). Только в Новое время понятие субъекта приобретёт совершенно иной смысл, не полностью, однако, порывая с прежним своим значением, а именно, сохраняя коннотацию лежащего в основе.
Почему же происходит радикальное изменение содержания философского понятия «субъект»? Хотя исчерпывающий ответ на этот вопрос дать вряд ли возможно, всё же вполне можно выявить некоторые условия этого поопесса. XVI-XVII века в истооии (ЬилосоАии хаоактеоизуются как коизис иной аксиологии, что наглядно демонстрирует картезианский дискурс. «Мысля сущее в его бытии как волю к власти, метафизика необходимо мыслит сущее как полагающее ценности. Она всё мыслит в горизонте ценностей, их значимости, обеспечения и переоценки. Метафизика нового времени начинает с того, - в том её сущность, - что ищет безусловно несомненное, достоверное, ищет достоверности. По словам Декарта, надлежит firmum et mansurum quid stabilire, установить, заставить остановиться, нечто неподвижное и непреходящее. Это постоянное как предстояние, предмет, удовлетворяет властвующей испокон века сущности сущего как постоянно налично-присутствующего, какое повсюду уже заведомо предлежит (i37ioKsip.evov, subiectum). И Р. Декарт, как и Аристотель, задаёт вопрос о moKEiusvov. Коль скоро Р. Декарт ищет это subiectum на заранее предначертанном пути метафизики, он, мысля истину как достоверность, и обретает в качестве постоянно налично-присутствующего ego cogito. Таким образом, ego sum становится subiectum, то есть субъект становится самосознанием. Субъектность субъекта определяется, исходя из достоверности такого сознания»[133].
Р. Декарт, однако, сделал только первый шаг в сторону той трансформации субъекта, которая произошла в Новое время. Для него субъект, хотя и стал уже самосознанием (cogito), всё ещё продолжал оставаться вещью, хотя и вещью мыслящей. Второй существеннейший для судеб европейской метафизики шаг совершил Лейбниц. Именно он перевёл акцент с постоянства субъекта на его активный, динамический характер. Такое преобразование стало возможным благодаря введением воли (или желания) в саму структуру субъекта. Субъект Лейбница не только мыслит, но и стремится. Именно в его концепции поэтому заложены основания знаменитой идеи жтенционалъности. Благодаря Р. Декарту и Г.Лейбницу, ключевым для понимания философского субъекта становится не отношение субъект-предикат, а отношение субъект-объект. Субъект перестаёт быть вещью и становится духом, разумом, сознанием, то есть неким активным началом. Объект же оказывается чем-то вторичным и релятивным этому началу. Нетрудно заметить, что именно посредством такой «деконструкции» философия Нового времени приобретает ярко выраженную антропоцентрическую направленность. Именно здесь берёт начало тот тотальный гуманизм, который будет подвергнут жёсткой идеологической критике в XX веке. Фактически именно с того момента, как человеческое я стало «фундаментом», точкой опоры, на которой покоится всё здание истин, как теоретических (именно научных истин), так и практических (например, моральных истин), «субъект» не обозначает ничего иного, кроме того, что имеется специфически человеческого в человеке. Новая философия в этом смысле, по сути, посвятила себя попытке очертить то, каким образом и в какой точке, исходя именно из самого человека и ради него, измерения истины и смысла входят в мир. Попытке комплексной, нуждающейся в беглом эскизе того пути, на котором она смогла обнаружить философию нового времени, для того чтобы мы смогли затем задаться вопросом, как нам относиться сегодня к такому утверждению субъективности как принципа и как ценности. Необходимо также предвосхитить, как, по ту сторону самого пройденного философией пути, именно траектория нового времени как культуры (как ансамбля представлений и ценностей, образующих коллективное сознание обществ, которые мы называем новыми) оказывается вовлечённой в эти вопрошания[152].
