Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Мироощущение античного социума: поиск путей обретения нового измерения человека 17
1. Амбивалентность природы трагического 17
2. Космологическое и игровое основания трагического 33
3.Становление человека в контексте мифологемы судьбы 41
4. Трагедия как способ обретения нового онтологического статуса 52
Глава II. Укорененность трагического в жизнеощущении человека эпохи Возрождения 76
1. Трагедия универсальности 78
2. Субъективные основания трагического в процессе формирования европейской личности 96
Глава III. Трансформация трагического в контексте неклассических концепций 111
1. Поиск неклассических оснований трагического в концепциях С.Кьеркегора, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше 112
2. Трансформация осмысления трагического в XX веке: парадокс внесоциальности 131
Заключение 157
Список использованной литературы 164
- Амбивалентность природы трагического
- Трагедия универсальности
- Поиск неклассических оснований трагического в концепциях С.Кьеркегора, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Проблема одиночества и отчуждения человека, поднятая, но не решенная в философии экзистенциализма, заключается не только в том, что современные люди утратили навыки традиционного общения, но и в том, что их пребывание наедине с собой не наполнено смыслами. Инстинктивная тяга к общению и заполнению пустоты оборачивается экзистенциальным эрзацем -эффектом толпы. XX век вошел в историю как «эра масс» (Г. Лебон), как эпоха «восстания масс» (X. Ортега-и-Гассет). Именно толпа своим массовым тоталитарным единством пыталась восполнить утрату связности мироздания, утрату «роскоши человеческого общения» (А. де Сент-Экзюпери). В современных условиях, когда самопознание человека часто сводится к усвоению информации о себе извне, ограничивается навязываемыми СМИ стереотипами жизненного успеха, философия призвана идти путем поиска смыслов, способных сделать жизнь современного человека целостной, полнокровной, мировоззренчески оправданной.
Социокультурная ситуация рубежа ХХ-ХХІ веков характеризуется сменой философской и социокультурной парадигм - на смену антропоцентрической модели Нового времени приходит новая мировоззренческая концепция, в основе которой лежит стремление к новой базовой интеграции человека в социальное и мировое целое. Особенности современного этапа общемирового развития вызваны переходным характером эпохи, понимаемой не столько в хронологическом аспекте, сколько в контексте формирования новой качественной специфики экономических структур, поливариантности политических моделей развития, системы духовных ценностей, средств коммуникации.
В рамках неклассических подходов происходит сближение понятий «социум» и «культура», осмысление истории и социальности индивида (внутрииндивидуальной и межличностной социальности) как культуры.
Осознание того, что в описании социальных процессов практически невозможно сейчас опираться только на традиционный категориальный аппарат социальной философии, что необходимо для этого привлекать самые разные формы научного и культурного опыта, может стать мощным стимулом для дальнейшего развития социально-философского знания. В связи с этим актуальной остается задача пересмотра традиционно эстетических категорий под углом зрения социальной философии, рассматривающей различные деятельные силы, средства и способности человека в проблемном поле современности.
Общеизвестно, что наука изучает не мир как таковой, а различные его
заменяющие модели. А. А. Кобляков говорит о необходимости моделирования
действительности на базе эстетических феноменов - эстетического
моделирования, включающего существующее логическое моделирование как частный предельный случай (77. С. 310-311).
Категория трагического - одна из наиболее значительных и интересных в эстетике. Изучение трагического имеет давнюю историю и опирается на богатые традиции; в современной науке существует большое разнообразие его интерпретаций. То обстоятельство, что «в трагическом обнаруживается напряжение сталкивающихся норм и диктат социальных ценностей» (92.С.5), делает возможным его рассмотрение в преломлении социально-философской проблематики.
Периоды «великих трагедий» предваряли и сопровождали качественный рывок в эволюции философского знания - создание новой мировоззренческой парадигмы. Так было в античной Греции, в Западной Европе эпохи Возрождения. XX столетие не создало своей «великой трагедии»; современный человек обнаруживает отсутствие понимания собственных
целей и приоритетов, страх свободы, нигилистическое отчаяние. Мы наблюдаем повсеместное замещение трагического абсурдом, отчаянием, нагнетанием ужасов и жестокостей на уровне физиологии.
В современных условиях чрезвычайную актуальность приобретает задача переосмысления истории, традиционно рассматриваемой в связи с преобразованием человеком внешнего мира, и ее новой трактовки как процесса самоизменения человека. Категория трагического, теснейшим образом связанная с самореализацией человека, с развертыванием его «внешних» и «внутренних» сил и потенций, будучи встроенной в категориальный аппарат социальной философии, может способствовать углублению осмысления социально-философских проблем. Трагическое, безусловно, несущее на себе определенную социальную нагрузку и являющееся перекрестком смысловых отложений действительных отношений между людьми, сопряжено со становлением новых форм социальности.
Эстетическое - это та безмерность, которая возникает на стыке социальных, онтологических, гносеологических, личностных контекстов, оно укоренено в пластах общественного созидания свойств человеческой природы, в событии человеческого общения, в восприятии человека человеком. Трагическое, вырастая из опыта повседневности, через культурно-апробированные формы оказывает свое обратное влияние на человеческую жизнь.
Культура в традиционном понимании как cultura animi предполагает тщательную обработку, возделывание, формирование разума и души человека. В процессе самореализации человек постоянно преодолевает предзаданные рамки социальных ролей и структур и тем самым создает предпосылки для варьирования или выработки новых комбинаций социальных векторов, превращаясь в главный импульс для выхода за грани сложившихся социальных отношений. Социальный мир дает человеку разнообразные варианты действий, и ему ничего не остается, как выбирать из этого
6 многообразия, таким образом претворяя в жизнь свою свободу. Та среда, в которую мы неотвратимо внедрены, все время ставит нас перед альтернативой, безжалостно предоставляя собственной инициативе и налагая на нас ответственность за содеянное. Именно трагическое искусство античной Эллады впервые с беспощадной ясностью показало, что человек не просто включен в бытие или созерцает, фиксирует бытие, а что весь космический порядок, законы, судьба существуют на основании решающего выбора и действия человека.
В современных условиях, когда индивид распадается на социальные функции и роли, когда он превращается в обезличенный фрагмент социальной мозаики, именно трагическое способно показать процесс трансформации смыслов и новую возможную логику интеграции личности в социум. Неклассический тип рациональности с его идеей космической размерности сознания, универсальности человеческой природы, обращаясь к категориям эстетики и заново их осмысляя на самых разных уровнях, может способствовать обоснованию новых социальных моделей действительности.
Степень изученности проблемы
Трагическое как одна из наиболее важных категорий эстетики имеет чрезвычайно долгую историю изучения начиная с античности. Соответственно существует большое разнообразие его интерпретаций в науке. Можно выделить два основных подхода к исследованию феномена трагического. Во-первых, это анализ категории трагического в соотнесенности с тем, что мы называем трагическим в жизни (аспект повседневности), когда внимание исследователя сосредоточено на объективных, «реальных» формах трагического. Другой возможный подход - это анализ идеальной, обобщенно-символической формы трагического как продукта становления культуры и социальных форм, через призму конкретных художественных текстов, эстетических и философских концепций. Идеальная сторона трагического была чрезвычайно важна для Аристотеля, который рассматривает трагедию
как подражание (мимесис) лицам и поступкам, а не реальное переживание страдания. Как известно, именно Аристотель в своей «Поэтике» дал первый опыт теоретического исследования классической древней трагедии, выделяя ее необходимые элементы.
Важным этапом в изучении трагического как категории эстетики стала классическая немецкая философия. В. Ф. Шеллинг сущность трагического выводил из борьбы, через тождество необходимости объекта и свободы субъекта, получая в результате их синтез. Для Г. Ф. В. Гегеля трагическое выступает как конфликт односторонних целеполагающих нравственных индивидуальностей и как их итоговое примирение через преодоление первоначальной расколотости. Эти концепции классической эстетики абсолютизируют героическую борьбу и свободное действие героя и содержат установку на снятие противоречия в разрешающей гармонии. Следует отметить, что хотя концепции трагического Шеллинга и Гегеля носят ярко выраженный этический характер, немецкие философы считали, что феномен трагического находит свое выражение в искусстве. Анализ трагического как категории эстетики дается в работах советских ученых, среди которых необходимо отметить работы Ю. Б. Борева, Т. Б. Любимовой, А.Ф. Лосева.
Очень большую группу источников составляют труды литературоведческого характера, где анализируется наследие трагических поэтов. Среди них чрезвычайно важны работы В.Н. Ярхо по античной трагедии («Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии», «Трагический театр Софокла» и др.). Необходимо отметить работы А.А. Аникста, Л. Е. Пинского, М.Л. Андреева, Р.И. Хлодовского по литературе эпохи Возрождения как серьезные концепции, определяющие специфику понимания трагического в рассматриваемую эпоху.
В работах Ф. Ницше, Вяч. Иванова, В.В. Вересаева, Н. Евреинова акцентируется роль иррационального ядра античной трагедии, дионисийского начала.
По мнению Г. Зиммеля, трагическое отличается от «печального» или «разрушающего извне» тем, что положительная деятельность, направленная на развитие и сохранение некоторого существования, по неизбежной логике своего внутреннего движения приводит к гибели; нечто существующее само должно оказаться причиной своего разрушения. Г. Зиммель акцентирует внимание на противоречии между динамикой процесса творчества и теми устойчивыми формами, в которых он кристаллизируется. Этот аспект осмысления трагического имел большое значение для оформления нашей концепции.
М. де Унамуно в своем определении трагического исходил из жажды индивидуального бессмертия. В XX столетии философы-экзистенциалисты говорили о трагичности постоянных условий человеческого существования. А. Камю видел трагизм в абсурде, в том, что нет смысла ни в истории, ни в существовании отдельного индивида.
Решающее значение для хода исследования имели работы Л.М. Баткина о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания европейского человека (на примере итальянского Возрождения). Его работы «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности», «Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления», «Европейский человек наедине с собой» позволили связать категорию трагического с процессом формирования европейской личности.
Несмотря на то, что рассмотрение проблемы трагического в науке имеет серьезные традиции (И. Кант, С. Кьеркегор, Г. Гадамер, А.Ф. Лосев и др.), в данной работе нас интересует более частный аспект - органичность трагического в определенных социальных процессах. Анализ литературы показал, что в отечественной социальной философии специальных исследований в рамках предложенного подхода к теме не проводилось. На
рассмотрение противоречий в культуре оказали влияние работы Э. Кассирера, Ю.Б. Борева, Л.С. Выготского, Э.В. Ильенкова, Э.Ю. Соловьева.
Разнообразие авторских позиций в отношении трагического позволяет по-новому и разнопланово подойти к исследуемой проблеме и определить пути дальнейшей работы.
Цель исследования - исследовать природу трагического через анализ его реальных культурно-исторических типов, его органическую встроенность в процесс созидания новых форм социальности, новых смыслов, новых измерений человеческого бытия. Объектом исследования выступают идеальные формы трагического, связанные с эмпирической реальностью, в контексте классических и неклассических концепций, предмет исследования -латентная конструктивная природа трагического в социоорганизующих тенденциях реальности.
Для достижения указанной цели необходимо было решить следующие задачи:
показать, что трагическое является точкой пересечения социальных, онтологических, гносеологических, личностных контекстов;
показать качественную эволюцию трагического, обусловленную эволюцией социальных структур, охарактеризовать его основные культурно-исторические типы;
выявить связь категории трагического и социально артикулированных механизмов конструирования новых смыслов;
выявить инвариантное ядро трагического, присущее всем культурно-историческим типам;
показать значимость трагического в современных условиях для реализации социоинтегрирующих тенденций.
Методологические основания исследования.
Методологическая основа исследования обусловлена спецификой изучаемого объекта, целями и задачами работы. Определяющей для хода
работы стала методика междисциплинарных исследований, построенная на принципах:
соотношения и взаимосвязи различных междисциплинарных аспектов;
равновесия между теоретической моделью исследования и эмпирическим материалом.
Исследование опирается на традиционное деление истории на
античность, средние века и Возрождение и Новое время, в связи с чем
становится возможным выделить инвариантное логическое ядро
трагического, которое сохраняется неизменным во все исследуемые периоды, и принципиальные различия в осмыслении и конструировании трагического, обусловленные социальными процессами.
Отправной точкой исследования стало понимание трагического как
категории эстетики (Аристотель, В.Ф. Шеллинг, Г.Ф.В. Гегель, Ю.Б. Борев,
Т.Б. Любимова и др.). Положение Гегеля о том, что в трагическом гибель
конфликтующих сил восстанавливает нарушенную гармонию на новом, более
высоком уровне и тем самым движет вперед универсальную субстанцию,
оказало решающее влияние на оформление авторской концепции. Основной
упор в работе был сделан на эпохи, породившие свои «великие трагедии».
Квинтэссенцией трагического являются художественные тексты - трагедии,
чем и был обусловлен отбор источников (Эсхил, Софокл, К. Марло, У.
Шекспир, Ж.П. Сартр, Ж. Ануй). Идеальные формы трагического, даже вне
соотнесенности с его объективными исторически обусловленными формами
(различного рода социальные потрясения, войны, революции),
детерминируются реальными социальными процессами и несут на себе безусловную социальную нагрузку, что дает нам право рассматривать их в качестве объекта социально-философского анализа. При этом важной методологической посылкой стала интерпретация идеального Э.В.Ильенковым, который рассматривает проблему идеального как проблему
11
объективности всеобщности, понимаемой как закон, остающийся
инвариантным при всех многообразных изменениях психологического состояния, и не только отдельной личности, но и целых духовных формаций, эпох и народов. Субъектом мышления выступает «индивид в сплетении общественных отношений, общественно-определенный индивид, все формы жизнедеятельности которого даны не природой, а историей, процессом становления человеческой культуры» (66. С. 227).
Общетеоретическими основаниями анализа трагического стали труды по философии и культурологии X. Ортеги-и-Гассета, Э. Кассирера, Ж.П. Сартра, Э. Фромма, Л.М. Баткина, М.К. Мамардашвили, А.В. Ахутина, А.Ф. Лосева, П.П. Гайденко. Тем, что в исследование привлекалось большое количество разного рода текстов, был обусловлен значительный удельный вес герменевтического метода, который позволил интерпретировать тексты на фоне соответствующей социальной действительности. Герменевтический подход призван прояснить то, чем является исследуемый текст для современников, без приписывания сюжетов современного мышления человеку иной эпохи. Наше обращение к художественным и философским текстам намеренное, так как именно посредством текста наиболее адекватным образом «прочитывается» специфика социальной действительности.
Важным методологическим -основанием работы стал типологический анализ, необходимый для выделения культурно-исторических типов трагического, и принцип единства логического и исторического.
Категория трагического в диссертационной работе рассматривается в контексте основополагающих философских учений исследуемых периодов.
Сравнительный анализ позволил выявить универсальное и специфическое в осмыслении трагического в формах его выражения в разные исторические эпохи.
Исследование проводилось на стыке социальной философии, теории и истории культуры, эстетики, литературоведения.
Научная новизна диссертации.
В диссертационном исследовании осуществлена попытка преодоления односторонности преобладающей интерпретации трагического как категории эстетики, сделан акцент на раскрытие его важного социально-философского содержания. Вскрыта возможность более глубокого анализа традиционно эстетических категорий с использованием методики междисциплинарных исследований.
В работе выявлен определенный социально артикулированный и социально значимый инвариант трагического через исследование его исторически изменчивых форм.
Через категорию трагического исследована диалектика становления и развития форм духовности, самосознания европейского человека. Идеальные формы трагического показывают, что противоречие является одним из основных принципов, посредством которого возможно рассмотрение экзистенциальных проблем человека.
В исследовании вскрыта парадоксальная деструктивно-конструктивная природа трагического: являясь в деструктивных формах, оно содержит устойчивое конструктивное ядро, присущее всем культурно-историческим типам трагического.
Проведенный анализ показал, что трагическое является важным социальным механизмом, посредством которого возможно безболезненное освобождение от ненужных «кристаллизации», «осадочных» явлений, сопровождающих любую зрелую культуру. Трагическое способствует выходу упорядоченной системы - общества - на новые витки развития. Дан сравнительный анализ трагического с его возможным эквивалентом в синергетической парадигме - , хаосом, обнаруживающим устойчивые признаки спонтанного созидания новых направлений развития системы.
Выявлено реальное системное интегративное свойство феномена трагического, содержащего потенцию всех возможных проявлений
различных культурно-исторических типов. В логическом отношении это отчасти соответствует инвариантному ядру трагического. Положения, выносимые на защиту.
Категория трагического опирается на прочную эмпирическую и мировоззренческую базу (соответствующие онтологические основания), что позволяет преодолеть частную ее интерпретацию как категории эстетики и рассмотреть в более широком социально-философском и общефилософском контекстах.
В разные исторические эпохи трагическое имеет качественную специфику, которая детерминирована реальными социальными процессами, это позволяет включить трагическое в категориальный аппарат социально-философского дискурса. Природа феномена трагического требует исследования культурно-исторических типов для объемного видения трансформации категории трагического в истории.
Для человека античности, живущего в пластически-телесном космосе, трагическое начало выступает как атрибут бытия, оно имеет внешние по отношению к человеку формы, но в то же время такое космологическое, онтологически укорененное трагическое начало парадоксальным образом способствует обретению человеком внутреннего мира.
В эпоху Возрождения трагическое начало имманентно содержится в самом человеке, оно проявляет себя в тяжбе между волей и миром. Трагическое в социокультурных условиях Возрождения вплетено в процесс формирования европейской личности.
В неклассических концепциях трагическое обнаруживает себя как иррациональное, абсурдное начало бытия. Признание этого дает человеку новый уровень свободы: человек обнаруживает, что привнести смысл в изначально бессмысленный и абсурдный мир может лишь его свободное действие и мышление, человек сам должен установить смысловую иерархию мира.
Все проанализированные культурно-исторические типы трагического сопряжены с изменением онтологического статуса человека, с конструированием новых смысловых парадигм и новых форм социальности. Трагическое, при очевидной своей деструктивности, содержит инвариантное конструктивное ядро.
Сравнительный анализ трагического с его эквивалентом - хаосом в синергетической парадигме - подтверждает мысль о латентном созидательном начале трагического. Использование синергетического подхода способствует объемному видению природы исследуемого феномена.
Научно-практическая значимость работы. Результаты исследования могут способствовать дальнейшему социально-философскому анализу категорий эстетики, уточнению отдельных положений социальной философии в современных социокультурных условиях. Обнаружение конструктивного аспекта природы трагического позволяет сформировать новую концепцию социоорганизующей роли современного философского знания. Материалы проведенного исследования и полученные результаты могут быть использованы в практике преподавания курсов общей философии, социальной философии, культурологии, эстетики, социальной антропологии.
Апробация работы.
Основные положения диссертации были представлены в выступлениях на межвузовских республиканских конференциях «Наука-2000», «Наука-2001», на Итоговой научной конференции Казанского государственного университета (2001 г.), на Итоговой конференции Республиканского конкурса научных работ им. Н.И. Лобачевского. Положения диссертации нашли отражение в публикациях.
1. Галиева A.M. К анализу природы Аполлона и Диониса: типическое и особенное // Социально-экономические проблемы современности: Сборник
работ молодых ученых экономического факультета КГУ. - Казань: Менеджмент, 2000. - С. 88-90
Галиева A.M. Поиски ренессансного человека: между цельностью и хаосом // Философская антропология: предмет, содержание и функциональная направленность: Материалы межвузовской конференции. - Казань, 2001. -С. 50-52.
Галиева A.M. К проблеме религиозной веры у С. Кьеркегора // Религия в изменяющейся России: Материалы Российской научно- практической конференции (22-23 мая 2002). - Пермь, 2002. - С. 3-4.
Галиева A.M. Поиск пайдетических смыслов свободы в интерпретации Другого в творчестве Ж.П. Сартра // Наука и образование: современные тенденции и перспективы. - Казань, 2002.
Galieva A. Sur le probleme du traitement du mythe: "Le mythe de Sisyphe" d'Albert Camus II Материалы научно-практической конференции молодых ученых, аспирантов и студентов вузов РТ «Наука-2000». - Казань, 2000. С. 21-23.
Galieva A. La tragedie de l'humanisme II Материалы научно-практической конференции молодых ученых, аспирантов и студентов вузов РТ «Наука-2001». - Казань, 2000.- С.17-18.
Галиева А. М. Имманентные черты трагического в ренессансном человеке // Республиканский конкурс научных работ среди студентов и аспирантов на соискание премии им. Н.И. Лобачевского: Сборник тезисов итоговой конференции. - Т. 1. - Казань, 2002. - С. 82-83.
Галиева A.M. Некоторые аспекты самореализации человека //Идеалы «Пайдейи» в евразийских реалиях начала XXI века: Материалы межвузовской научной конференции. - Казань, 2002. - С.43-45.
Галиева A.M. Проблема выбора в античной трагедии //Сборник аспирантских научных работ экономического факультета КГУ. Выпуск 1. -Казань, 2002.-С. 28-31.
16 Структура работы обусловлена логикой исследования проблемы, определена характером цели и задач, поставленных автором. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
Амбивалентность природы трагического
Традиционно трагическое рассматривается как эстетическая категория, которая характеризует некий неразрешимый конфликт или противоречие. В марксистской интерпретации трагического делается упор на то, что оно выражает диалектику свободы и необходимости, противоречия общественного развития, личности и общества, выпячивая неразрешимое на данном этапе развития общества противоречие между исторически необходимым требованием и практической возможностью его осуществления. Феномен трагического обычно рассматривается исследователями в контексте доминирования в нем разрушительного начала, в то время как трагическое обнаруживает свою двойственную природу, парадоксальную амбивалентность, несводимую лишь к деструктивности. В действительности все культурно-исторические типы трагического латентно содержат в себе определенный созидательный, позитивный момент. На наш взгляд, этот конструктивный аспект трагического может стать предметом социально-философского анализа, противоречивый характер трагического способствует его трансформации из категории эстетики в соответствующий аналог социально-философского дискурса.
История трагедийна не только потому, что она кровава и бедственна. Она трагедийна «в исконном, античном, софокловском смысле - в смысле роковой безысходности, фатальной невозможности согласования каких-то могущественных, неотклонимых обстоятельств. И, может быть, ни в чем с такой жестокой наглядностью не обнаруживается этот трагизм истории, как в движении прогресса, в трагическом несовпадении и асинхронности различных его линий и сторон. В частности, в том, что на определенных его ступенях рост экономики и движение форм общественного устройства роковым образом отстают от процесса развития личности, осознания ею своего суверенитета, от роста ее материальных и духовных потребностей» -утверждает Ю. Буртин (30.С. 9).
Хотя концепция трагического у Аристотеля носит космологический характер, а у В.Ф. Шеллинга и Г.Ф.В. Гегеля - этический, - они, как и их последователи, считали, что феномен трагического находит свое выражение лишь в искусстве. Ф.В. Шеллинг сущность трагического видит в «борьбе свободы в субъекте и необходимости объективного; эта борьба завершается не тем, что та или другая сторона оказывается побежденной, но тем, что обе одновременно представляются и победившими, и побежденными - в совершенной неразличимости» (167.С. 400). На диалектике свободы и необходимости и строит Шеллинг свое видение трагического. Греческая трагедия всегда интересовала Шеллинга, однако его трактовка трагического сформировалась под влиянием Канта и Шиллера, она характерна для эпохи романтизма в целом. Идея трагедии - синтез необходимости и свободы. «Пусть виновный всего лишь подчинился всесильной судьбе, все же наказание было необходимо, чтобы показать триумф свободы; этим признавались права свободы, честь ей подобающая. Герой должен был биться против рока, иначе вообще не было бы борьбы, не было бы обнаружения свободы; герой должен был оказаться побежденным в том, что подчинено необходимости, но, не желая допустить, чтобы необходимость оказалась победительницей, не будучи вместе с тем побежденной, герой должен был добровольно искупить и эту неопределенную судьбой вину. В этом заключается и величайшая мысль и высшая победа свободы - добровольно нести наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю» (167. С. 403).
Г.Ф. Гегель писал о конфликте односторонних целеполагающих нравственных индивидуальностей и об итоговом примирении противоположностей в вечной субстанциональности. В концепциях классической эстетики абсолютизируется героическая борьба и свободное действие трагического героя и содержится установка на преодоление трагического конфликта.
Для человека неклассической эпохи трагическое присутствует не столько в искусстве, сколько - экзистенциально - в самой жизни. Ф. Ницше утверждал, что трагическое составляет исконную суть бытия, в XX веке философы-экзистенциалисты говорили о том, что трагичны постоянные условия человеческого существования. А. Мацейна в страдании видит третий (после удивления и сомнения) источник философии.
Трагедия универсальности
Как известно, любая трагедия проводит зрителя через этапы страстей, жертв, искуплений. По мнению исследователей, «ренессансная трагедия исходит из абсолютных категорий и оперирует ими на низшей ступени той же абсолютности - там, где предельная обобщенность идеи вступает в контакт с предельно сублимированной чувственностью и воплощается в экстремальных ситуациях, типах и страстях. Саму сферу действительности, ту ее область, где человеческая природа входит в соприкосновение с мировым законом, ренессансная трагедия находит, разыгрывая мистерию власти» (5. С. 224).
В средневековом обществе, основанном на традиции, альфой и омегой индивида была социальная и религиозная общность, к которой он принадлежал по факту своего рождения. В эпоху Возрождения нормой становится проявление себя во множестве социальных ролей, включение в разнообразные социальные общности и формы деятельности, профессиональная и социальная мобильность. Человек оказывается исторически выделенным из непосредственных социальных связей, освобожденным от «привязки» к тем видам деятельности, которые прежде связывались с его социальным происхождением. Динамика социальных процессов исследуемой эпохи приводит к освобождению, к возможности прорыва к иному. Человек начинает осмыслять себя как особую квинтэссенцию, не исчерпывающуюся никакими - физическими, сословными, цеховыми характеристиками. Вопрос о месте человека в социальном пространстве начинает замещаться вопросом о роли человека в социальном процессе. Человек предстает как носитель, субъект деятельных сил, обладающий возможностью применить эти силы к решению различных жизненных задач и свободного от сословных ограничений. Ломка средневекового иерархизма и динамика социальных процессов Ренессанса предопределяют возникновение концепции универсального человека.
Предвосхищение контуров новой социальности вызывает к жизни присущее человеку трансцендирование, которое, в свою очередь, позволяет осознать несовершенство человеческого бытия, поднимая проблему неокончательности, проблематичности наличных форм социальности, пересмотра устоявшихся взглядов на человека и Бога. В противовес схоластической положительной теологии, «оконечивающей» божественное существо, Николай Кузанский создает теологию отрицательную, которая с необходимостью приводит к пониманию Бога как полностью бесконечного существа, или абсолюта,, «абсолютного максимума» (наиболее частое наименование Бога в произведениях Кузанца). Прямое следствие отрицательной теологии - принципиальная непознаваемость Бога как актуальной бесконечности, не только не совпадающей, но и несоразмерной с миром конечных вещей. Богу как актуальной бесконечности противостоит весь универсум, охватывающий все то, что не есть Бог. Но если Бог как абсолют представляет собой совершенно неограниченное, поистине бесконечное бытие, то универсум или тем более мир - бытие, всегда чем-то ограниченное, более или менее конкретное. Универсум безграничен, а мир бесконечен. Тем самым актуальной бесконечности Бога универсум и мир, представляющие одну из ее частей, противостоит как бесконечность потенциальная, как возможность перейти любую границу, любой предел. Универсум не может быть актуально бесконечным (этим обладает лишь Бог), но его нельзя считать и конечным, ибо за любой далью в нем всегда открывается новая даль (Об ученом незнании, II, 156-157). Человек обнаруживает и констатирует принципиальную неопределенность Бога, потому что в эпоху Возрождения он эту неопределенность находит в себе самом и в окружающей социальной реальности.
Николай Кузанский, согласно методу «ученого незнания», ставит знакомый ему мир субстанциональных форм, логических дистинкций, наименований и определений в «неприступный свет» его божественного источника, формы этого мира начинают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга (16. С. 117). В трактате «Об ученом незнании» неоднократно повторяется, что всякая измеримая вещь находится между максимумом и минимумом; сущность видимых вещей и Бога совпадает: «Сущность всех вещей есть любая другая сущность» (Об ученом незнании, I, 45). Любая вещь связана с бесконечным единством, не совпадая полностью с последним; в конечном заключено бесконечное, а бесконечное включает в себя конечное. «Все чувственное пребывает в какой-то постоянной шаткости ввиду изобилия в нем материальной возможности» (Об ученом незнании, I, 31), из конкретных вещей «любая - та же для себя самой и другая для другого» (Диалог о становлении, 154). Так в иерархически выверенный замкнутый космос Аристотеля врывается дух безмерности, в онтологию -элемент театрализации. Теперь уже театральная сцена символизирует не замкнутую обозримость античного космоса-полиса, а предстает как блистательный маскарад, раскрывая неведомые доселе возможности развертывания, превращения, игры и кажимости. Явления предстают как личины, скрывающие сущность. Театрализация онтологии имплицитно пронизывает всю ренессансную культуру и оформляется вербально в драматических текстах.
Поиск неклассических оснований трагического в концепциях С.Кьеркегора, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше
Через все произведения Кьеркегора красной нитью проходит мысль о том, что задача философии заключается в том, чтобы помочь человеку вырваться из-под власти рационалистических установок мышления и найти в себе смелость искать истину в Абсурде и Парадоксе. "Там, где, по свидетельству нашего разума, кончаются все возможности, там, где, по нашему пониманию, мы упираемся в стену абсолютно невозможного, там, где, со всей очевидностью выясняется, что нет никакого исхода, что все и навсегда кончено, что человеку нечего делать и остается только глядеть в лицо открывшихся ужасов и холодеть, там, где люди прекращают, и должны прекратить, всякие попытки борьбы, там, по мысли Кьеркегора, только начинается истинная и подлинная, великая и последняя борьба, - и в этом задача философии", - утверждает Л. Шестов (168. С. 272).
Согласно Кьеркегору, мир человеческий и мир божественный принципиально несоизмеримы, поскольку вера предполагает отказ от рационалистической логики мышления и вводит область "парадоксов", абсурдных как с точки зрения логики, так и этики.
В "Страхе и трепете" рассматривается история ветхозаветного Авраама, от которого Бог потребовал принести в жертву любимого сына; предметом исследования выступает рождение религиозной веры - темной, страшной, абсурдной, иррациональной, осмысляется то, что связывает человека и Бога глубоко личностным отношением. По мысли Кьеркегора, вера есть вера абсурда: Авраам верит, что Бог не потребует Исаака, но он готов принести его в жертву, если это потребуется.
Датский философ постоянно сопоставляет Авраама с героем классической древней трагедии (в качестве примера он ссылается прежде всего на Агамемнона, принесшего в жертву свою дочь Ифигению). Кьеркегор предупреждает возможное толкование Авраама как "трагического героя": сфера действий "трагического героя" целиком заключена в область этики. Этическое "есть нечто всеобщее, а всеобщее - это то, что применимо к каждому, что может, с другой стороны, быть выражено так: оно имеет значение в каждое мгновение (83.С.53). Следовательно, этика описывает универсальные структуры, но может и не иметь выхода к конкретному - здесь и сейчас - бытию конкретного индивида. Сфера этики - сфера всеобщего, в ней нет исключений, и если этическое ставится в качестве наивысшего, то все, что несоизмеримо с всеобщим, все, что выделяется из всеобщего, выступает как грех.
Кьеркегор многократно подчеркивает различие между "трагическим героем" и Авраамом: "трагический герой еще остается внутри этического, он позволяет одному выражению этического найти в себе тгкос, в другом, более высшем выражении этического", его действия имеют разумное основание и морально оправданы, этические отношения между отцом и сыном или дочерью оказываются включенными в отношения более высокого порядка, и, следовательно, в данном случае не происходит "телеологического устранения самого этического" (83.С. 57).
"Трагический герой" - это тот, чье индивидуальное существование вступает в конфликт с всеобщим. Если в результате такой коллизии индивид жертвует своей индивидуальностью ради этического, всеобщего, он -"трагический герой". Именно потому, что герой отказывается от своего индивидуального начала ради всеобщего, он оказывается всем понятным и близким, вызывающим сострадание.
С Авраамом же дело обстоит иначе. "Благодаря своему действию он перешагивает через все этическое, и вне его обретает более высокий тєА.о ;, в отношении к которому он и устраняет этическое" (83.С.57). Поступок Авраама не совершается ради спасения народа или государства, как это происходит в случае с "трагическим героем", если Авраам и совершает его ради кого-то, то только ради себя самого. Кьеркегор указывает, что "трагический герой" быстро завершает свою миссию, он делает это бесконечное движение и теперь уже надежно пребывает во всеобщем" (83.С.74). Авраам проходит через все страдания "трагического героя", он разрушает всю радость в этом мире, у него нет той уверенности, которая придает силы "трагическому герою", он узнает об исходе только по совершению всего. Удел "трагического героя" -жертвовать самым дорогим - героизм, он может быть понят и оправдан, но в общении с Богом всякий героизм неуместен. Авраам как "рыцарь веры" убежден, что не он стоит в бесконечном отношении к Богу, но и Бог, в свою очередь, проявляет абсолютный интерес к его конечной жизни и конечной любви.
