Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Буддизм и научная мысль XX века: поиски новой парадигмы 15
Раздел 2. Целостность многомерного пространства культуры и его метафизика 33
Раздел 3. Базисные формы социокультурной идентичности, дихотомия когнитивных типов мышления и метациклическая типология культуры 54
Раздел 4. Основные принципы буддийской философской методологии 89
Раздел 5. Онтогностическая методология преодоления когнитивных и психофизиологических бинаров: Янтра йога «Ни-да-кхат джор» 99
Раздел 6. Метациклы, ноосфера и возможные перспективы эволюции человечества с буддийской точки зрения 111
Заключение 127
Библиографический список 133
- Целостность многомерного пространства культуры и его метафизика
- Базисные формы социокультурной идентичности, дихотомия когнитивных типов мышления и метациклическая типология культуры
- Основные принципы буддийской философской методологии
- Метациклы, ноосфера и возможные перспективы эволюции человечества с буддийской точки зрения
Целостность многомерного пространства культуры и его метафизика
В связи с этим особый интерес приобретают специальные исследования, выявляющие в традиционных культурах ценности глобального значения, которые могут стать мировоззренческой основой и стимулом как для глобальных альтернатив, так и для решения актуальных проблем взаимодействия локальных цивилизаций. И в этой перспективе опыт буддийской цивилизации также уникален, ибо буддийская культура впитала по пути своего распространения культурные ценности автохтонных архаических культур Центральной Азии, что сделало ее еще более устойчивой и жизнеспособной. Особую значимость кросскультурологическим исследованиям Восток-Запад придает также и перспектива поиска российским суперэтносом новой идентичности, за пределами крайностей традиционности и инновационности, учитывающей как пройденные исторические этапы, так и пока неопределенное, евразийское будущее России.
И, наконец, последний локальный довод в пользу введения ценностей буддийской культуры в мировоззренческий контекст современности, в его социокультурную проблематику заключается в том, что в районе Байкала сохраняются живые, так сказать «ландшафтные», корни этой традиции, что делает совершенно естественным проект создания в Байкальском регионе модельных общинных «очагов», своего рода зачатков будущей цивилизации, опирающихся на духовные и экологические основы буддийской Дхармы. Ведь в прошлом буддийская цивилизация обеспечивала своим народам неагрессивный и весьма стабильный экологичный способ существования с явной доминантой духовных ценностей над утилитарными. Эти особенности социокультурных традиций Байкальского региона позволяют наметить пути решения проблем взаимодействия локальных этносов, найти способы установления культурного и духовного партнерства, столь важные для устойчивости великого евразийского суперэтноса - России.
Заключительный вывод, к которому приходит последовательная и углубленная научная мысль конца XX столетия, предельно точно сформулировал академик Н.Н. Моисеев (сам сторонник физикалистского подхода): «Исход из рационализма неизбежен и в научном и этическом плане, ибо он тормоз в рождающемся миропонимании, в раскрытии новой эпохи нашей истории» (Моисеев, 1993, с.4), ибо «как ни важно техническое и технологическое совершенствование основ цивилизации, никакого чисто технического или технологического решения проблемы будущности человечества быть не может - принципиально» (Там же, с. 13).
Иначе суть стоящей проблемы сформулировал известный историк науки Фритьоф Капра: "Как можно выйти за пределы мышления, не оставляя науку?" (Капра, 1996, с.24). Однако инерция рационалистической парадигмы заставляет научную мысль идти проторенным путем изобретения нового в рамках уже известного старого, в лучшем случае с опорой на новейшие достижения естествознания и попытками сочетать редукционизм с системным подходом. Но, как указывал еще Эйнштейн, «мы не можем решить наши насущные проблемы, действуя на том же уровне мышления, который их создал» (Цит. по кн.: Drengson, 1989, р. 5). Тем не менее, именно в этом направлении вынуждена двигаться философская рефлексия, воспитанная западной культурной традицией.
Буддизм предлагает нам другой подход, для которого необходимо лишь одно - отследить границу применимости рационального и осознать, что эта грань проходит не между рациональным и иррациональным, как чем-то противоразумным вообще, но между всеми бинарными проявлениями рационального и тем, что является их квазипредметным и потому необъективируемым источником1.
Опознание этой границы и переживание того, что находится за ней, происходит в особых, достигаемых тренингом, состояниях сознания, совокупно обозначаемых словом "медитация".
В состояниях медитации осознаются более высокие уровни функционирования психики, для которых закон исключенного третьего не является законом, а инструментом познания является не объективирующий разум, но прозревающая интуиция. В этих особых состояниях предельного сосредоточения ума становится видимой иерархичная многомерность онтогностического пространства сознания.
С точки зрения буддийской традиции только медитативная практика открывает принципиальную ограниченность возможностей рационального способа познания с одновременным расширением мировоззренческой перспективы и активным включением интуитивных механизмов познания.
Подобное расширение мировоззренческой перспективы не может не привести к пониманию того, что именно неустранимая ограниченность традиционного рационализма, опирающегося на познавательные возможности мышления бинарного (субъект-объектного) типа, препятствует рождению нового миропонимания, способного заложить основы грядущей исторической эпохи.
Все это делает изучение медитативно-философского опыта буддийской культуры чрезвычайно важным для нашего времени. Хотя понимание идей буддийской философии потребует от европейца, по выражению современного буддолога В.Г. Лысенко, известной "герменевтической открытости" или готовности понять совершенно иной опыт, незнакомый строй мыслей и систему ценностей.
Теперь можно попытаться сформулировать круг идей и проблем, в рамках которых, по-видимому, будут формироваться контуры будущей парадигмы: 1. Метафизические истоки культуры и ее многомерная целостность; 2. Проблема трансценденции рационального; 3. Взаимодополнительность традиционной и инновационной цивилизаций; 4. Взаимодополнительность научного и вненаучного знания, опирающегося на опыт медитативной культуры мировых религий (в нашем случае буддизма); 5. Целостный подход к изучению человека; 6. Взаимодополнительность континуально-метафорического и дискретно-логического способов познания мира; 7. Онтогнозис тернарной буддийской методологии как путь преодоления фундаментальных социальных, когнитивных и психофизических дихотомий. 8. Открытие новых путей к культуре ноосферы
Доминирующая в современном мире техногенная цивилизация ориентирована прежде всего на накопление дискурсивно-логической, технологической, энергетической и организационной мощи, гиперразвитие которой не может не вести к вытеснению на периферию социокультурной жизни творчества ценностей. Известный философ-политолог А.С. Панарин очень точно раскрывает суть этой проблемы: "Собственно, специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы» (Панарин, 1996, с.76).
Базисные формы социокультурной идентичности, дихотомия когнитивных типов мышления и метациклическая типология культуры
Итак, понять и спрогнозировать функционирование системы человек-общество-природа можно раскрыв и распознав динамику цикличных пульсаций социокультурной жизни и раскрыв ее механизм. В рамках развиваемого подхода таким механизмом является цикличная динамика разворачивания антропологических дихотомий в процессе антропосоциогенеза.
Опираясь на глобальность рассматриваемых явлений, следует признать архаическую и рефлексивную или, другими словами, традиционную и инновационную культуры, в качестве крайних точек метацикла дихотомичной пульсации мирового культурного процесса. В этом диссертация продолжает линию мысли К. Ясперса, А.С. Панарина, B.C. Степина, В.И. Толстых и других ученых.
Проще говоря, это базисные и в определенном смысле полярные типы глобальной культуры, имеющие под собой антропологические основания, вытекающие из внутренней полярности и цикличности эволюционной динамики человека на когнитивном и физиологическом уровне.
К. Ясперс справедливо заметил, что хотя "попытка структурировать историю, делить ее на ряд периодов всегда ведет к грубым упрощениям, ... эти упрощения могут служить стрелками, указывающими на существенные моменты" (Ясперс, 1991, с.52).
С учетом этого, в нашей работе предлагается метациклическая типология культуры, опирающаяся на феномен функциональной асимметрии полушарий головного мозга, доминантная когнитивная активность которых в историческом процессе формирования человеческой идентичности конституирует два базовых типа культуры: архаический и инновационный (традиционный и инновационный). Первичная культура человечества или архаика существовала в доосевую историческую эпоху (так называемое осевое время по Ясперсу это период УШ - II вв. до н.э.). Осевое время, как полагает Ясперс, это «священная эпоха мировой истории», оно выявило две фундаментальные фазы метацикла человеческой истории, которые можно обозначить как эпоху архаики (доосевой) и эпоху рефлексии (осевой и далее период).
По причине важности для развиваемой в нашей работе типологии дальнейших мыслей Ясперса, мы вынуждены привести сразу несколько цитат: "Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, который сохранился и по сей день" (Там же, с.32). «В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день. ... Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа) (Там же, с.ЗЗ).
Таким образом "Осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, причем таким образом, что вырисовывается нечто, подобное структуре мировой истории". (Там же, с.37).
Центр первичной идентификации Homo sapiens («внутригрупповая солидарность») естественным порядком был сдвинут в сферу коллективного («Оно», подсознание), что при начальных формах социализации человечества проявлялось как идентификация с природой, родом (тотемом, являющимся как представителем природы, так и выразителем природной генетической общности рода).
К. Наранхо справедливо отмечает, что «в сообществах, основанных на материнском принципе, сила проявляется не в индивидуальном господстве, а в групповой тирании - менталитете, при котором личность поглощается данным сооб 59 ществом, благодаря существующим между ними узам» (Наранхо, 1995, с.52). Интересы личности полностью подчинены интересам группы.
Этот типологический признак - идентификация с группой, точнее с родом, природным символом которого является тотем - является базисным для социумов «архаического» типа. Первичная идентификация с тотемом, переходящая в процессе социализации в идентификацию с родом является антропологической основой для любой стратификационной принадлежности (национальной, классовой, территориальной, профессиональной, возрастной и т.д.) в более развитых социумах.
Самые примечательные социокультурные феномены, всегда ее сопровождающие, это коллективизм, кооперация, наличие собственной мифологии и групповая солидарность.
Э. Дюркгейм говорил о механической солидарности архаического общества, основанной на сходстве индивидов и их функций, ибо на этом этапе отсутствовало разделение труда.
Разделение труда возникло после неолитической революции с появлением производящего хозяйства, функционирующего и по сей день. В Индии, сохранившей до наших дней многие элементы архаики, «традиционно считается, что общественное, социальное целое онтологически предшествует отдельно взятому индивиду» (Альбедиль, 1991, с.94).
Основные принципы буддийской философской методологии
Выбор Янтра йоги «Ни-да-кха-джор» в качестве примера, иллюстрирующего он-тогностические методы буддийской духовной методологии и практики, обусловлен тремя причинами: 1. Древностью ее традиции, 2. Универсальностью подхода (на уровне тела - речи - ума) и 3. Опытом многолетней практики и преподавания этой системы самим автором. По причине более раннего знакомства западного читателя с индуистской традицией термин «йога» ассоциируется чаще всего с популярной системой Хатха йоги, что порождает множество не совсем верных представлений о ее целях и задачах. Одни считают, что йога существует для достижения всевозможных психофизических сил, другие видят в ней средство достижения высших миров или особых трансперсональных переживаний, третьи используют ее просто для обретения здоровья. В общем, подобные подходы редуцируют йогу до положения простой методики, служащей средством достижения различных конкретных и не самых высоких целей.
В действительности же она представляет собой нечто более глубокое. Прежде всего, этим словом, буквально переводимым как «союз» или «соединение», обозначается комплекс, состоящий из множества дисциплин и методов. То, что их объединяет - главная цель - есть процесс самопознания, представляющий собой осознанное воссоединение человека с собственной истинной природой (санскр. свабхава, тиб. rang-bzhin), иначе говоря, достижение истинной идентичности.
Этим Янтра йога вписывается в те задачи, которые сформулированы в разделе 2 настоящей диссертации, а именно, совершенствование личности как восхождение в иерархической структуре уровней идентичности. Осознание высшей идетично-сти и есть окончательная цель йоги, которую индо-тибетская традиция обозначала на санскрите словом «видья», а по-тибетски - «ригпа» (rig-pa). И до тех пор, пока практика йоги не приводит к этому знанию (санскр. джняна, тиб. ye-shes), она не представляет большой ценности.
Во всех системах, пишет Намкай Норбу Ринпоче: «принцип йоги всегда один и тот же и заключается он в постижении своего истинного бытия и работе с ним для обретения состояния, находящегося за пределами всех проблем» (Namkhai Norbu,1986, р.20). Наши проблемы являются следствием тотальной отчужденности человека от природы, общества и самого себя. И в этом Янтра йога, способствующая выходу за пределы личностных дихотомий, способна оказать реальное воздействие на тело, энергетику и ум. С точки зрения философской науки йога может рассматриваться как методология реализации онтогнозиса.
Янтра йога ( phral- khor) является самой древней системой тибетской йоги. Она внешне слегка напоминает индийскую Хатха йогу, но имеет значительные и принципиальные отличия. Эта традиция сравнительно мало известна на Западе и сохраняется благодаря трудам одного из величайших буддийских учителей современности Намкая Норбу Ринпоче и его учеников.
Первое письменное упоминание о ней в Тибете связано с именем известного переводчика, ученого и йога Вайрочаны, реализовавшего, как утверждает традиция, всю полноту знаний Сутры, Тантры и Дзогчена1. Он входил в число двадцати пяти бли 1 Сутра, Тантра и Дзогчен это основополагающая классификация буддийских учений, принятая в школе древних переводов (ньингмапе). В Сутре последователи в большей степени совершенствуют поведение, в Тантре основная работа на уроне энергии, в Дзогчене - на уровне ума. жайших учеников великого учителя и махасиддха Падмасамбхавы, заложившего основы тибетского буддизма. Полное учение Янтра йоги Вайрочана получил от Хумка-ры, реализовавшего йогина из Непала, который так же входил и в число учителей Падмасамбхавы.
В трех коренных текстах Вайрочаны по Янтра йоге, составляющих единый блок, объясняются ее основные принципы, структура и механизм воздействия комплексов двигательно - дыхательных упражнений на физическое здоровье человека, а также на пробуждение и активизицию внутренних тонких энергий (санскр.-тиб. ргапа-rlung, binduhigle ) в теле человека, которые поддерживают и питают медитативные состояния ума, образующие собственную систему иерархических уровней. Помимо достижения этих сугубо духовных целей, комплексы упражнений Янтра йоги или так называемые «янтры» оказывают общее и конкретное оздоравливающее влияние на тело человека. Активизация внутренних тонких энергетических уровней создает в организме человека систему с более высокой степенью упорядоченности (с меньшей энтропией), нежели привычная, что и вызывает появление необычных, более высоких способностей на уровнях телесности, энергетики и ума.
Янтра йога «Ни - да кха-джор», по-видимому, является первой системой Янтры, распространившейся в Тибете. Позднее в новых школах тибетского буддизма параллельно с ней практиковались другие системы Янтра йоги. Так, в школе Сакьяпа культивировалась Янтра, связанная с учением «Пути и Плода» (тиб. lam bras); в Кагьюпа - с системой Шести йог Наропы; в традиции Ньингмапа - с учением о сущности Вселенной (тиб. klong chen snying thig). В традиции Бонпо, называемой «Устная передача из Шанг Шунга» (тиб. zhang zhung snyan brgyud) существует линия Янтра йоги -«Метод буквы А» (тиб. a khrid).
Говоря в общем об истоках различных традиций Янтра йоги, можно сказать, что они были развиты махасиддхами Индии и Уддияны. Последние применяли их в качестве основы для продвинутых практик класса «Ца-лунг-тигле» (тиб. rtsa-rlunghigle, санскр. нади-прана-бинду), использующих методы пробуждения и управления тончайшими энергиями человеческого тела. Самым известным образцом подобной практики является первая из Шести йог Наропы или практика «психического тепла» -туммо (тиб. gtum mo), получившая широкое распространение в Тибете благодаря усилиям легендарного Миларепы.
Практика Янтра йоги, равно как и жизнь каждого человека, протекает на трех взаимозависимых уровнях бытия: телесном, энергетическом и психическом. В буддизме они условно обозначаются как триада: тело - речь - ум. В этом контексте речь рассматривается как физически зависящая от дыхания, а последняя, очевидно, связана с протеканием энергетических процессов, обмена веществ.
В обычной жизни эта триада функционирует крайне беспорядочно, в результате чего ум почти всегда пребывает в неспокойном состоянии. Поэтому люди, приступающие к духовной практике, всегда требующей умиротворенности и сосредоточения, с первых шагов сталкиваются с известными затруднениями.
Метациклы, ноосфера и возможные перспективы эволюции человечества с буддийской точки зрения
Применяя тернарнарную методологию Адвайи-Мадхьямы к разработанной в третьем разделе диссертации метациклическои теории культуры, мы приходим к выводу о возможности возникновения культуры Третьего типа, а именно, - ноо-сферной культуры.
При исследовании возможных перспектив развития современной цивилизации были обнаружены три подхода к проблеме ноосферы: 1. Эволюционный - подход Вернадского, Тейяра де Шардена и др. 2. Инволюционный - подход Левина, Налимова и др. 3. Собственно ноосферный, открывающий взаимодополнительность и неантагонистичность двух предыдущих. Эволюционный подход свойственен культурам инновационным, инволюционный - культурам традиционным. Первым свойственно развитие, вторым - устойчивость. В наше время при доминировании и экспансии цивилизации западного типа они антагонистичны друг другу.
Весь до-ноосферный период отмечен бинарным функционированием человеческого ума и цикличностью пульсаций социокультурного процесса, отмеченных функциональной доминантой правого или левого полушария головного мозга. Трансценденция бинаров всех уровней, выход за пределы когнитивных и социальных пульсаций к «устойчивому» развитию, сочетающему стабильность и развитие, как социально-значимая перспектива для общества прогнозируется автором в перспективе гипотетической эпохи ноосферы.
Таким образом, если интерпретировать внутренне противоречивый термин «устойчивое развитие» как признак культуры, осуществившей взаимодополнительность и неантагонистичность инновационной и традиционной культур (движения и покоя), а также взаимодополнительность двух фундаментальных способов познания мира, тогда отождествление термина «ноосфера» и «устойчивое развитие» будет вполне правомерным.
Тернарная методология Адвайи-Мадхьямы открывает возможность целостного, холистического подхода к дихотомиям всех уровней бытия, опирающийся на новый подход к учению о ноосфере, основанный на принципиальной взаимодополнительности эволюционного и инволюционного порядков каузальности. Сама ноосфера пребывает за пределами причинности, недоступна познавательным возможностям субъект-объектного мышления, переживается в недвойственной медитации и представляет собой самовоспроизводящуюся матрицу или принцип самозарождения (санскр. свабхава, тиб. rang byung).
Буддийская философская методология опирается на феномен целостности и открытости буддийской метафизики, открытый уникальным опытом живого медитативного общения реальных носителей буддийского знания с «источником» всех проявлений умственности, который, с одной стороны, недоступен привычно интеллектуальному способу познания, а с другой является метафизическим истоком ценностных аспектов человеческой культуры вообще - потенциальным полем смыслов ("семантическим вакуумом" по Налимову, Сверхсознанием по Симонову) или согласно подходу, развиваемому в данной работе, - ноосферой. В буддийской метафизике этот источник негэнтропии называют Дхармакая.
Указание на целостность и открытость содержится в таких определениях феномена буддийской философии как нулевая метафизика, нулевая семантика, отрицательная онтология и т. п.
Итак, ноосферный тип культуры несет в себе возможность выхода за пределы двойственности любых бинаров, за пределы лево-право-полушарной доминантной пульсации познавательного процесса, за пределы антагонизма традиционных и инновационных культур, в измерение недвойственного, гармонично-резонансного функционирования мужеско-женских когнитивных типов сознания, в пространство, обнаруживающее себя в синергетике онтогностической медитации.
Таковы возможные перспективы духовной (онтогностической) эволюции человека, а вместе с этим и возможность решения всех насущных глобальных проблем, открываемая опытом буддийской культуры.
