Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретические основы исследования гомилетических текстов 12
1.1. Проповедь: о границах понятия 12
1.2. Проблема определения гомилетического правила 14
1.2.1. Основные источники теории христианской проповеди 15
1.2.1.1. Конструктивная гомилетика 15
1.2.1.2. Практическая гомилетика 16
1.2.2. Соотношение константного и временного в каноне 27
1.2.3. Исторические формы проповеди 30
1.3. Экстралингвистические характеристики вариативности канонических гомилетических колебаний 37
1.4. Принципы и приемы исследования русской православной проповеди 40
1.4.1 Общий подход к анализу объекта 40
1.4.2. Терминологический аппарат исследования 51
Выводы по главе 1 53
Глава 2. Лингвоперсонологический анализ гомилетических текстов 55
Вводные замечания 55
2.1. Текстовые особенности проповедей митрополита Филарета и архиепископа Иннокентия 56
2.1.1. Способы реализации различных коммуникативных стратегий и тактик авторов гомилетических текстов в аспекте их вариативности 56
2.1.1.1. Композиционно-речевые тактики как экспликаторы вариативности гомилетических текстов: структура и содержание 56
2 1.1.1.1. Композиционно-речевые тактики проповедей Иннокентия 56
2.1.1.1.2. Композиционно-речевые тактики проповедей 74
2.1.1.2. Вариативность толкований текстов Священного Писания: интерпретационный аспект 77
2.1.2. Интертекстуальные стратегии и тактики авторов гомилетических текстов в аспекте их вариативности 80
2.1.2.1. Способы функционирования межтекстовых взаимодействий в проповедях митрополита Филарета и архиепископа Иннокентия 80
2.1.2.2. Стилистический аспект функционирования проповеди. Принципы комбинации разностилевых языковых средств в гомилетических текстах 84
2.1.2.3. Риторический аспект функционирования проповеди. Особенности употребления риторических приемов в гомилетических текстах 87
2.1.2.4. Модусный аспект функционирования проповеди. Способы выражения субъектной и объектной акцентуализации в гомилетических текстах 90
2.1.2.5. Формулы обращений в панегирических проповедях 92
2.2. Лингвокогнитивные особенности текстов проповедей митрополита Филарета и архиепископа Иннокентия 96
2.2.1. Особенности языковой репрезентации основных образов в гомилетических текстах в аспекте лингвоперсонологических различий 96
2.2.2. Особенности организации образных систем текстов двух авторов: сопоставительный аспект 107
Выводы по главе 2 131
Заключение 134
Список использованной литературы 139
Справочная литература 164
Список источников 166
- Практическая гомилетика
- Композиционно-речевые тактики проповедей Иннокентия
- Способы функционирования межтекстовых взаимодействий в проповедях митрополита Филарета и архиепископа Иннокентия
- Особенности организации образных систем текстов двух авторов: сопоставительный аспект
Введение к работе
Диссертационное исследование посвящено лингвистической проблеме соотношения канонического и вариативного в гомилетических текстах XIX века.
Объектом исследования являются гомилетические тексты митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) и архиепископа Херсонского и Таврического Иннокентия (Борисова).
Предметом исследования является лингвоперсонологическое варьирование гомилетических текстов, детерминированное различием языковых личностей их авторов.
В последние годы многими исследователями разрабатываются вопросы, связанные с явлением вариативности в языке и тексте, что обусловлено антропоцентризмом всех гуманитарных дисциплин. В современной лингвистической науке отмечается разнообразие подходов и аспектов анализа данного феномена. Основные принципы описания данной категории разработаны в трудах Л. А. Вербицкой, Л. П. Крысина, Л. А. Глинкиной, В. Г. Гак, В. М. Солнцева, В. Н. Ярцевой, Г. В. Степанова, Е. Н. Флауэр, Л. Г. Зубковой, Ю. В. Доманского, Н. Д. Голева, Л. Г. Ким и др.
В настоящей работе проблема вариативности гомилетических текстов рассматривается как проявление различий языковой способности языковой личности проповедника. В работе принимается определение понятия языковой личности как "совокупности способностей и характеристик человека, обусловливающих создание и восприятие им речевых произведений", предложенное Ю. Н. Карауловым [Караулов 1989].
Изучению феномена языковой личности посвящены многочисленные исследования, направленные на выявление особенностей языковой способности конкретной языковой личности (К. Ф. Седов, 2000; Т. В. Кочеткова, 2001; Е. В. Иванцова, 2002), коллективной языковой личности (М. Н. Панова, 2004; Е. И. Голованова, 2001), языковой личности определенной возрастной или социальной группы (Е. Н. Гуц, 1995), народной языковой личности (Ю. Н. Караулов, 1989).
Настоящее исследование феномена вариативности выполняется в русле антропоцентрической лингвистики и осуществляется в рамках научного направления лингвоперсонологии. Гипотезу лингвоперсонологической вариативности языка сформулировал Н. Д. Голев. Согласно этой гипотезе язык, обслуживая разные типы языковой личности, функционирует каждый раз определенным образом. Потребности разнообразных типов языковой личности реализуются в языковом многообразии внутрисистемных порождающих и интерпретационных моделей (Н.Д. Голев, 2004). Лингвоперсонологический аспект анализа гомилетических текстов предполагает описание их вариативности посредством характеристик личности проповедника.
Обращение к изучению гомилетического канона как антипода вариативности является необходимым в настоящей работе. Сведения о нем
зафиксированы в богословской литературе. Этим определяется нбеобходимость изучения данной литературы как источника канонического в текстах проповедей.
Проблема критериев проповеднического канона остается нерешенной до настоящего времени. Стремление исследователей прояснить его сущность обнаруживается в целом ряде теоретических разработок данного вопроса. Весь разнородный поток концепций разделяется на два магистральных русла: а) формальная (конструктивная) гомилетика - сторонники этого направления описывают принципы внешнего оформления гомилий, дающие представление об основных компонентах, элементах, структурных частях проповеди (М. А. Поторжинский, 1901; М. А. Чепик, 1893); б) практическая гомилетика - последователи данной теории приводят множество практических рекомендаций для создания гомилий посредством конкретных примеров (Я. К. Амфитеатров, 1846; Н. И. Барсов, 1888; В. Ф. Певницкий, 1908; И. В. Толмачев, 1899; М. Тареев, 1903; А. Юрьевский, 1903; Н. Фаворов, 1914; Г. Булгаков, 1916; А. Ветелев, 1949).
Исследованию феномена проповеди в лингвистическом ключе посвящены работы многих современных ученых. В конце XX века Н. Б. Мечковская, подняла проблему соотношения языка и религии (Н.Б. Мечковская, 1998). Проповедь в лингвистике новейшего времени анализируется в психолингвистическом, лексико-семантическом, фонетическом, орфоэпическом аспектах (Э. А. Саракаева, 2000; А. А. Моллаева, 2003; Ю. В. Лапатухина, 2000; Со Ын Ен, 2000; Н. Ю. Ивойлова, 2003; Т. В. Ицкович, 2007; Ю. Т. Листрова-Правда, 2001; О. А. Прохватилова, 1996; А. К. Михальская, 1996); выявляются особенности композиционного построения христианской проповеди (С. Т. Оноприенко, 1997; Г. А. Агеева, 1998), а также особенности стилистики православной проповеди (М. Б. Расторгуева, 2005; О. А. Масурова, 2008).
Актуальность настоящего исследования определяется тем, что в отечественной лингвистике проповедь как специфический речевой жанр русского языка в лингвоперсонологическом аспекте исследована не в полной мере и не системно, что является препятствием на пути более глубокого осмысления феноменологии христианского восточнославянского гомилетического дискурса, находившегося вне поля исследовательского интереса в эпоху советской власти. Настоящее исследование, посвященное анализу языковых средств, репрезентирующих соотношение традиционного и оригинального в гомилетических текстах, способствует восполнению образовавшейся лакуны в изучении данного явления.
Цель настоящей работы состоит в анализе соотношения канонических и вариативных языковых элементов в проповедях митрополита Филарета и архиепископа Иннокентия и в интерпретации выявленных фактов вариативности в лингвоперсонологическом аспекте.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
Сформировать теоретическую и методологическую базу исследования: рассмотреть основные положения по проблемам «канон» и «вариативность» и различные точки зрения на их решение применительно к гомилетическим текстам, изучить методы анализа данных проблем.
В опоре на теоретические разработки теории гомилетики определить критерии гомилетического канона и сформулировать сориентированное на исследуемую проблему определение данного понятия.
Сформировать эмпирическую базу исследования, в качестве которой выступают ключевые лексемы, составляющие базу гомилетического творчества митрополита Филарета и архиепископа Иннокентия.
Выявить параметры лингвоперсоно логических различий гомилетических текстов.
Выявить и описать соотношение канонических и вариативных элементов текстов проповедей в зависимости от личности гомилета.
Выявить и описать средства и способы реализации основных коммуникативных стратегий авторов гомилетических текстов.
Проблема настоящего исследования связана с требованием канонической регламентации гомилетических текстов и их реального бытия, характеризующемся вариативностью.
Материалом диссертационного исследования послужили письменные гомилетические тексты митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) и архиепископа Херсонского и Таврического Иннокентия (Борисова), опубликованные в Сборнике проповеднических образцов (проповеди святоотеческия и церковно-отечественныя в 2-х частях) - СПб, 1912 г. и в сборнике «Рождественские проповеди "Приготовьте путь Господу"» - М, 2006 г.
Всего в качестве источника материала используется 20 текстов различной тематики: праздничные, злободневные, панегирические (проповеди-оды). Количественное соотношение текстов двух проповедников одинаковое - 10 из них принадлежит авторству Филарета Дроздова («Слово в неделю 3-ю по Пятидесятнице», «Слово в день коронования Государя Императора Александра Павловича»; «Слово в день воскресный и святителя Алексия», «Беседа на сырной неделе против невоздержания», «Слово о молитве за усопших», «Слово в день Пасхи 1845 года», «Слово в Великий Пяток», «Беседа в день Вознесения Господня и обретения мощей святителя Алексия», «Слово в неделю 29-ю по Пятидесятнице», «Речь благочестивейшему Государю Императору Николаю Павловичу») и соответствующее количество текстов принадлежит перу Иннокентия Борисова («Слово в день Рождества Христова», «Слово на день Сретения Господня», «Слово на день Святыя Троицы», «Слово в день Благовещения Пресвятыя Богородицы», «Слово во вторник первой недели Великого поста», «Слово в пяток первой недели Великого поста», «Слово в неделю православия», «Слово в Великий Пяток», «Слово в Великий Пяток», «Слово о весне первое»).
Выбор материала производился, с одной стороны, на основе
отчетливой проявленности канонических гомилетических колебаний в текстах, и на основе особенностей соблюдения канонических предписаний у каждого автора, с другой стороны.
Научная новизна исследования состоит в том, что предметом системного лингвистического (лингвоперсонологического) изучения является языковая личность гомилета XIX века, которая описывается с позиций ее языковых характеристик. В качестве факторов, обусловливающих реализацию вариативного потенциала гомилетического текста, рассматриваются факторы лингвоперсонологического характера, восходящие к особенностям языковой способности языковой личности гомилета.
Методологической основой исследования стали работы М. А. Поторжинского, М. А. Чепика, Я. К. Амфитеатрова, Н. И. Барсова, В. Ф. Певницкого, И. В. Толмачева, М. Тареева, В. И. Глотова, Г. Дьяченко, Н. Фаворова, Г. Булгакова, А. Ветелева, А. Таушева - по теории проповеди; Н.Д. Голева, Н.В. Мельник, К. Ф. Седова, Т. В. Кочетковой, Е. В. Иванцовой, М. Н. Пановой, Е. И. Головановой, Е. Н. Гуц, Т. И. Ерофеевой - по лингвоперсонологии; Л. А. Вербицкой, Л. П. Крысина, Л. А. Глинкиной, В. Г. Гак, В. М. Солнцева, В. Н. Ярцевой, Г. В. Степанова, Е. Н. Флауэр, Л. Г. Зубковой, Ю. В. Доманского, Н. Д. Голева, Л. Г. Ким - по теории вариативности.
Методы исследования. В качестве основных в работе используются следующие методы: описание материала, наблюдение за языковыми фактами, их классификация, типизация, количественная характеристика; сопоставительный метод; статистический метод, заключающийся в компьютерной обработке переведенных в формат Word текстов посредством использования функции «статистика».
Теоретическая значимость работы. Настоящее исследование способствует углублению научных представлений о содержании и функционировании категорий таких категорий, как «канон» и «вариативность» в гомилетическом дискурсе, а также конкретизации основных понятий, связанных с реализацией данных категорий в гомилетическом тексте. Работа расширяет теоретическую и практическую базу исследований в области теории гомилетики и теории вариативности. В теорию лингвоперсонологии вводится новый аспект, связанный с оппозицией канонического и вариативного. Для ее изучения гомилетические тексты представляют собой эффективный полигон, так как по своей сути они допускают в религиозные тексты личностное начало.
Практическая значимость выполненного исследования определяется возможностью использования его основных положений в процессе профессиональной подготовки гомилетов, при разработке вузовских методик обучения языку в рамках реализации личностно-ориентированного подхода. Идеи проведенного исследования могут быть использованы в разработке различных концепций современной межрелигиозной коммуникации.
На защиту выносятся следующие положения:
Реализация вариативного потенциала гомилетических текстов обусловливается разной степенью проявленности в них канонических установок авторов.
Лингвоперсонологическая вариативность гомилетических текстов обусловлена качеством языковой способности языковых личностей проповедников, создающих тексты.
Вариативность гомилетических текстов может быть описана с помощью таких оппозиционных лингвоперсонологических различий, как «субъективный - объективный», «эмоциональный - рациональный» типы языковых личностей проповедников.
Тексты, принадлежащие авторству субъективного эмоционального типа, персонифицированы в большей степени, чем тексты, авторство которых принадлежит объективному рациональному типу языковой личности гомилета.
Проявления канонической вариативности текстов, принадлежащих к субъективному эмоциональному типу, являются ядерными в отличие от текстов объективного рационального типа, вариативность которых определяется периферийной.
Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты исследования обсуждались на IX и X Всероссийских конференциях молодых ученых «Актуальные проблемы лингвистики и литературоведения» (Томск, 17 апреля 2009 г., 2 апреля 2010 г.); на IV Международной научно-практической конференции «Общетеоретические и типологические проблемы языкознания» (Бийск, 14-15 октября 2010 г.); на XXXVII научно-практической конференции студентов и молодых ученых КемГУ (Кемерово, апрель 2010 г.); на Российской научно-практической конференции с международным участием «Русское слово в культурно-историческом контексте» (Кемерово, 22 октября 2010 г.); на Всероссийской научно-практической конференции «Письменная русская речь в вузе и школе: теория и практика» (Кемерово, 1-3 ноября 2010 г.); на Международной заочной научно-практической конференции «Наука без границ» (Екатеринбург, 2010); на II Международной научно-практической конференции «Наука и современность - 2010» (Новосибирск, 2010); на Всероссийской научной конференции «Русская литература в литургическом контексте» (Кемерово, октябрь 2011 г.); на III Международной научно-практической заочной Интернет-конференции «Славянская филология: исследовательский и методический аспекты» (Кемерово, 7-13 декабря 2011г.).
Результаты исследования отражены в 9 публикациях автора, в том числе в двух статьях, опубликованных в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.
Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы.
Практическая гомилетика
Наибольшие разногласия в теории проповеди породил вопрос о традиции-первооснове. На наш взгляд, неоспоримым является утверждение о том, что безусловным «прародителем» христианской проповеди является текст Нагорной Проповеди.
Иисус Христос является идеалом для каждого из пастырей и предметом христианской проповеди. Первенствующее значение для построения теории христианской проповеди имеют наставления Христа Апостолам при отправлении их на проповедь (1. Мф. 10: 1-42). Здесь содержится учение о предмете пастырской проповеди (2. Мф. 10: 7,12), ее цели, условиях (3. Мф. 10: 13-15, 32). Заповеди о прохождении Апостолами проповеднического служения содержатся и в других местах св. Евангелия, например, о благодатной помощи Духа Святого проповедникам (4. Ии. 14:26), о значении проповеди для слушателей (5. Ин. 8:32).
Ближайшее отношение к вопросам теории христианской пастырской проповеди имеют также притча Христа Спасителя о Добром Пастыре (6. Ин. 10: 1-16), обличительная речь Христа в адрес книжников и фарисеев (7. Мф. 23), содержащие учение об условиях проповеди. в качестве источника теории христианской проповеди можно рассматривать также апостольские писания. Например, послания Ап. Павла содержат учение о цели проповеди (8. 1 Тим. 1:4-5; Тит 1:4; 3:8), ее предмете, об отношении пастыря к неблагоприятным внешним условиям служения (9. 2 Тим. 3).
2. Творения святых отцов и учителей Церкви:
Ориген (III в.) полагает, что гомилету необходимо иметь хорошую предварительную подготовку в деле наставничества. Он считает необходимым «всестороннее изучение светских наук с целью применения их к задачам христианского богословия» [Гриценко 2007].
Киприан Карфагенский (III в.) говорит о благодати Божией как источнике гомилетического красноречия. В данном случае усматривается связь его учения с апостольскими принципами проповедничества, господствовавших в древней Церкви [Гриценко 2007].
В трудах св. Григория Богослова (IV в.) интерес с позиций теории проповеди представляет высказывание о «синергизме двух сил в проповедничестве» [Гриценко 2007] (сила св. Духа и духовные устремления пастыря).
Иоанн Златоуст (IV в.) в своих творениях говорит о личностных свойствах гомилета, определяющих успех проповеди. Однако это учение изложено не системно, а рассредоточено в сочинениях. Значительная часть данного учения содержится в 4-м и 5-м Словах о священстве [Златоуст 2005].
Труды св. Григория Двоеслова (VI в.) способствовали активному прогрессированию теории гомилетики. В некоторых из них автор приводит перечень обязательных требований, предъявляемых к тем, кто принял подвиг пастырского служения: 1. Безупречная в нравственном отношении жизнь; 2. Соответствующее образование; 3. Тщательное изучение Св. Писания [Гриценко 2007]. Впервые в его трудах поднимается вопрос об ориентации на адресата речи: «поскольку в Церкви находятся слушатели разных категорий. то лучший способ избежать затруднений - избегать крайностей» [Гриценко 2007].
5. В канонических постановлениях Вселенской Церкви содержится юридическая формулировка святоотеческих наставлений о дидактической составляющей деятельности пастыря. Так, Константинопольский Собор (681 г.) определяет канонически пастырскую обязанность проповедания слова Божия: «Предстоятели церквей должны во вся дни поучать народ, избирая из Божественного Писания разумения истины, и если будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклониться от подобающего. Ибо, чрез учение вышереченных отцов, люди, получая познание о добром и достойном избирания, и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, но, внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение» [Аверинцев 1995]. Карфагенский Собор (419 г.) постановил лишать епископа общения с паствой, в случае если он «не возвещает правильного учения догматов» (правило 137) [Аверинцев 1995].
4. Действующие церковные юридические нормы, в частности - нормы действующего права РПЦ.
В Духовном Регламенте содержится раздел «О проповедниках слова Божия», где архиепископом Феофаном Прокоповичем сформулированы правила, не утратившие своей актуальности для гомилетов настоящего времени: 1) «проповедниками слова Божия могут быть только лица, вполне изучившие книги Св. Писания; 2) предметом пастырской проповеди должно служить увещание к покаянию, исправлению образа жизни; 3) при обличении пороков проповедник не должен касаться личностей; 4) церковный учитель не должен выступать в качестве мстителя за нанесенные ему оскорбления, с чьей бы то ни было стороны; 5) говорить о грехах людских «властительски» проповеднику, в особенности молодому, не вполне прилично. Обращаться к слушателям нужно в 1-м лице мн. ч.; 6) при виде . добрых плодов своей проповеди пастырь не должен хвалиться, равно как при отсутствии их не должен впадать в уныние; 8) не позволять себе на церковной кафедре гордые и надменные телодвижения; 9) не дозволительны слезы и смех» [Аверинцев 1995].
5. Разработки по теории гомилетики архиепископа Феофана Прокоповича изложены в «Риторике», написанной в период преподавания им риторики в КДА. Феофан отверг схоластическое направление в гомилетике, оказывавшее влияние на православную проповедь Юго-Западной Руси, и предложил свою теорию церковного слова (см. пункт 4 «Действующие , церковные юридические нормы») [Гриценко 2007].
6. «Чтения о церковной словесности или Гомилетика» Я. К. Амфитеатрова можно назвать гомилетикой в собственном смысле, т.к. оно содержит определение гомилетики как науки, излагающей сущность, свойства и способы создания церковной проповеди, ее краткую историю. Основу его составляет учение о материи и характере церковного собеседования [Амфитеатров 1869].
7. «Лекции по православной христианской гомилетике» проф. СПбДА Н. И. Барсова представляют большую научную ценность. Здесь обстоятельно , исследованы основные разделы гомилетической науки, касающиеся существа и внутреннего характера церковной проповеди [Барсов 1885, 1886, 1890].
8 «Церковное красноречие и его основные законы» проф. КДА В. Ф. Певницкого занимает особенное место в гомилетической науке. Основу теории составляют вопросы о внутренней идее проповеди, ее содержании, характере и методах проповедничества. В соответствии с этим весь материал распределяется по следующим отделам: 1) церковное красноречие и его основные законы, 2) о содержании проповедей, 3) о характере проповедей, 4) о приготовлении проповедей [Певницкий 1893]. 9. «Энциклопедия проповеди или Практическая гомилетика» И. В. Толмачева содержит толкования с планами и образцами слов, поучений и бесед на евангельские и апостольские чтения всего годичного церковного круга (Недели по Пятидесятнице, Недели Триоди Постной, Недели Триоди Цветной) [Толмачев 1899].
10. «Как не следует писать церковных проповедей. Полезные для пастырей Церкви замечания гомилетического характера». Данная работа содержит практические рекомендации по составлению гомилий, приводятся примеры текстов проповедей, составленных неподобающим образом [1900].
11. «По вопросам гомилетики. Критические очерки» М. Тареева. В данном случае поднимается проблема качества публичной проповеди, ее действенности и актуальности [Тареев 1903].
12. «Практическая гомилетика или сборник тем и конспектов для проповедей на весь церковный год» В. И. Глотова. Кроме готовых текстов в данном сборнике содержатся развернутые конспекты и планы проповедей, а также темы и материалы для создания текстов гомилий на возможные случаи [Глотов 1902].
13. «Гомилетика или наука о пастырском пропоеедании Слова Божия» А. Юрьевского отличается разноаспектностью рассмотрения видов гомилетической деятельности. Работа состоит из пространного введения и 4-х частей: 1. Дидактическая проповедь; 2. Церковно-богослужебная проповедь; 3. Внебогослужебная проповедь; 4. Миссионерская проповедь [Юрьевский 1903].
14. «Практическая симфония для проповедников Слова Божия» пресвитера Г. Дьяченко. В этом исследовании большое внимание уделяется личным качествам пастыря, его духовному настрою [Дьяченко 1903].
15. «Руководство к церковному собеседованию, или Гомилетика» протоиерея Н. Фаворова. Здесь идет речь о процессе предварительного органического «вынашивания проповеди» [Фаворов 1911] гомилетом перед произнесением или письменным фиксированием.
Композиционно-речевые тактики проповедей Иннокентия
Проповедь по определению, априорно, уже является словом: «речь религиозного характера, произносимая по определенному поводу...» [Энцикл. «Хр-во» 1995]. Этимология слова «проповедь» такова: проповЬдати является калькой с латинского ргаесИсаге-«оповещатъ», «возвещать» [Фасмер 1967]. Более вероятным представляется, что данная лексема калькирует греческое кроомокцрЬооггу - «провозглашать», «провозвещать». В старославянских памятниках проповЬдати реализуется в следующих значениях: «проповедать», «провозвещать». Проповедь есть некое провозглашение, обретающееся во взаимодействии двух сторон речевого акта - адресанта и адресата. Данное понятие по определению подразумевает вербализованное сообщение (устное или письменное), внещнюю речь (в противовес внутренней, по определению Выготского Л.С.), предполагает многоглаголание, «мощь красноречия» [Зубов 2001, с. 18]. Тогда как в проповеди «на Великий Пятокъ» арх. Иннокентий заявляет о необходимости умолкания, не оправдывая ожиданий коллективного адресата получить назидание.
Однако, по всем признакам, проповедь в данном случае состоялась, что оправдано рядом обстоятельств: во-первых, материализовалась вербально (провозглашение произошло), во-вторых, присутствуют необходимые для реализации проповеди элементы жанровой композиционной схемы (обращение, эксордиум, изложение, выводы, конклюзия). Поэтому внешне, на уровне схемы, нет оснований опровергать возможность квалификации данного текста как проповедь. Тем не менее, схема остается ненаполненной.
Канонически обязательное содержание любой проповеди Страстной Седмицы (как-то воспоминание / пересказ Евангельских событий, относящихся к определенному дню и наличие экзегетического компонента), будучи не представлено материально в данном случае, своим отсутствием создает специфический «знак с нулевым экспонентом» [Меликян 2000]. Для иллюстрации изложенных положений представляется целесообразным привести текст проповеди на Великий Пяток полностью:
Чего теперь ожидаете вы, христиане, отъ служителей слова? Нетъ более слова... Знаю, братіє, что вы ожидаете теперь слова наз1дания, но уста мои невольно заключаются, при видЬ Господа, почивающаго во гробЬ. Кто осмЬлится разглагольствовать, когда Онъ безмолвствует?... И что можно сказать вамъ о БогЬ и Его правдЬ, о человЬкЬ и его неправдЬ, чего стократъ сильнЬе не говорили бы сій язвы? Кого не тронуть онЬ, тотъ тронется ли отъ слабого слова человЬческаго? - На ГолговЬ не было проповЬди: там только рыдали и били еъ перси своя (Лук. 23, 48). И у сего гроба мЬсто не разглагольствованию, а покаянию и слезамъ...
Братие! Господь и Спаситель нашь во гробЬ: начнешь же молиться и плакать... Аминь...
Канонически эксордиум готовит адресата посредством обращения к восприятию информации. Однако проповедь «на Великій Пятокь» содержит неканоническое вступление: «Чего теперь ожидаете вы, христиане, оть служителей слова? Нетъ более слова» [Дударев 1912, с. 371]. Адресант прямо и неожиданно заявляет о своем безмолвии. Он воскрешает события Великого Пятка, словами «нетъ более слова», апеллируя к скорбному безмолвию Голгофы. Чувство скорби эксплицируется настолько остро и живо, что появляется эта «неизглаголанность», немота, сопряженная с неисчерпаемостью душевных глубин, с невозможностью вполне и всецело выразить свое внутренне эмоциональное содержание. В этой импрессивности, реализующейся через безмолвие, заключается уникальность гомилетического метода Иннокентия.
В рассматриваемом тексте момент умолкания становится тропом, поскольку происходит намеренный обрыв высказывания, указывающий на особое эмоциональное состояние субъекта речи. На письме умолкание обозначено многоточием, но данный пунктуационный знак являет собой бесконечно продолжающуюся во времени внутреннюю рефлексию по поводу событий Великого Пятка, момент умолкания является переходным этапом от процесса говорения к состоянию глубокой интроверсии, и, таким образом, речь приносится в жертву безмолвию. Более того, на уровне количества печатных знаков данный текст уступает прочим -582 единицы, тогда как в среднем количество печатных знаков в проповеди составляет примерно 5000 единиц. В данном случае парадоксально назначение гомилетического слова - его направленность на создание молчания. Речь только нарушила бы ощущаемое всеми скорбное всеединство.
Категория безмолвия в христианской системе ценностей является доминирующей. Безмолвию принадлежит особый статус в христианских принципах речевого поведения. В православном религиозном дискурсе существует целое направление, проповедующее отказ от суетной речи и «деятельное созидание безмолвия» [Энцикл. «Хр-во» 1993] - исихазм (XIV в.). Это особая духовная практика, предполагающая вхождение в себя, очевидная отсылка к которой содержится в исследуемом тексте. Евагрий называет такое состояние «совлечением ума» [Энцикл. «Хр-во» 1993]. Эта сторона исихии раскрывается в другом определении, принадлежащим Иоанну Лествичнику; «Исихия есть отложение суетных помыслов» [Лествичник 1994, с. 16], по сути перекликающимся со словами Евагрия об «отрешении ума от суетных помыслов» [Энцикл. «Хр-во» 1993]. Следовательно, путь исихии - это всегда путь самоотречения. Пока ум не . «совлечет» все зрительные образы и человеческие понятия, выражаемые в словах, он не сможет предаться чистому созерцанию Божественного. В сущности, исихазм и есть умолкание через говорение, то есть произнесение такого молитвенного слова, которое «есть само бытие и исключает внешнюю речь, действие языка» [Эпштейн 2005, с. 19]. Ключевой цитатой, полностью характеризующей данную духовную практику, является цитата из Священного Писания; «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк., 17:21).
Проповедь на Великий Пяток является своего рода приложением исихастского учения, внимание проповедника фокусируется здесь на , бессилии языка, слабости человеческого слова: «...тотъ тронется ли отъ слабого слова человЬческаго?» [Дударев 1912, с. 317]. В данном тексте речевой субъект (далее РС) в подлинном смысле становится исихастом, переходя от деятельной гомилетической позиции к negotiosum silentium (в переводе с лат. - деятельное созидание безмолвия, по определению Амвросия Медиоланского), к таинству невещественного делания - молчанию [Энцикл. «Хр-во» 1993]. Однако молчание здесь не является нулевым речевым актом, это нулевая артикулированная вербализация.
Акт молчания в данном случае - это сложная коммуникативная . единица (по терминологии СВ. Крестинского), которая обладает признаками знака и речевого акта [Крестинский 1985]. Основным свойством молчания является способность передавать определенную информацию (1. психическое состояние PC - сугубая скорбь по поводу определенных событий; 2. ключевые события Евангельской истории; голгофская жертва -распятие, страдания, смерть Христа, снятие с креста, облачение в плащаницу, погребение) в соответствующем контексте. Это коммуникативно значимое молчание можно квалифицировать как особого рода импрессивность, оно обладает повышенной эмоциональной силой, поэтому мы говорим о его . суггестивной функции. Таким образом, молчание в исследуемом тексте является определенным знаковым кодом, представленным нулевой звуковой оболочкой и содержащим следующую информацию: человеческое слово есть отображение воплотившегося Слова, второй Ипостаси Св. Троицы {В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. Ин., 1:1-4).
Слово как Божественный Логос, творящая и промыслительная сила, находит проявление прежде всего в человеке - образе Божием. Своим словом, речью человек уподобляется Слову Божию. Но поскольку человек отягощен греховностью (согрешая зачастую именно словом), то отношение к слову становится критерием личности. В Великий Пяток Слово было распято и умерщвлено, и, как следствие, человеческое слово должно умолкнуть: «Кто осмБлится разглагольствовать, когда Онъ безмолвствуетъ?» [Дударев 1912, с. 317]. На пике скорби появляется экспликатор этого психического состояния гомилета - оксюморонный образ безмолвного говорения язв Христовых: «...И что можно сказать..., чего стократъ сильнЬе не говорили бы сій язвы?» [Дударев 1912, с. 317].
Возникает образ скорбного безмолвия Голгофы, и, посредством отсылки к Священному Писанию, Иннокентий мотивирует свою позицию отказа от проповеди: «НаГолговЬ не было проповБди: тамъ только рыдали и били в перси своя...» [Дударев 1912, с. 317]. Проводя параллель с Евангельским текстом, PC рефлексирует по поводу возникшего дисбаланса между духовным состоянием субъектов переживаемого события и внешними средствами общения. Характерна перекличка исследуемого текста со словами из проповеди «на день Святыя Троицы» этого же автора: «...что превышаетъ умъ, то не можетъ быть изглаголано: изглаголанное уже не таинство» [Дударев 1912, с. 324].
Способы функционирования межтекстовых взаимодействий в проповедях митрополита Филарета и архиепископа Иннокентия
Апелляция к текстам Священного Писания является важным функциональным элементом в структуре текстов гомилетического дискурса, занимает определенное место в этой системе. Это тот общий компонент, который объединяет все без исключения проповеди. Это некая универсальная контекстная матрица, в равной степени приложимая ко всем гомилетическим текстам. Однако данное явление обладает специфическими характеристиками, заключающимися в наборе инвариантных средств и способах их выражения. На основе сделанных наблюдений были выявлены существенные различия в реализации форм межтекстовых взаимодействий у обоих авторов.
Конкретная целевая установка проповеди заключается в донесении Слова Божия до паствы. Решению данной задачи подчинены так называемые межтекстовые взаимодействия.
Мы выделяем две формы реализации межтекстовых взаимодействий:
1. Цитация;
2. Аллюзитивность.
Цитация в текстах митр. Филарета является основной формой межтекстовых взаимодействий. Цитаты представлены в исследуемых проповедях в виде «чужого» текста эксплицитно. Фрагменты текстов Священного Писания включаются в структуру проповеди в неизменном обособленном виде и характеризуются наличием ссылочной части: «Самъ Единородный Синь Божій, "сый въ лонЬ Отчи” (Іоан. 1:18) пріиде въ миръ и “далъ есть намъ свЬтъ и разумъ, да познаемъ Бога истиннаго и да будемъ во истиннЬмъ СынЬ Его ІисусЬ ХристЬ” (1 Іоан. 5:20)» [Дударев 1912, с. 226]. Такая маркированность и буквальность межтекстовых взаимодействий в общей ткани речи гомилета определяет наличие строгой атрибуции Библейского текста, предполагающей ввод метатекстовых показателей, таких как «по Апостолу», «сказано у евангелиста». Например: «Обратимся ко всему сонму святыхъ женъ ветхозаеетныхъ. Что видимъ во всехъ ихъ? Все они, по выражению Апостола, “свидетельствовани быши верою”(Евр. 11)» [Дударев 1912, с. 254]. Это связано прежде всего с тем, что текст Священного Писания не является в данном случае основой проповеди, и как объект экзегетического анализа также не рассматривается, несмотря на активное его использование. Библейский текст бывает задействован исключительно в качестве некоей отправной точки гомилии, а не в качестве предмета экзегезы.
В данном случае можно говорить о явлении «сугубой» цитации (по определению Ф. Н. Двинятина), поскольку, несмотря на то что цитата содержит ссылочную часть, все же в текст вводятся и метатекстовые показатели (по Апостолу). Посредством таких цитат «во внутренней реальности текста что-либо доказывается или опровергается, они убеждают или обличают именно как отсылка к традиции» [Двинятин 1996, с. 8]. «Сугубая» цитация выполняет в тексте авторитарную функцию, «подтверждение сказанного авторитетным источником» [Рогачевская 19896, с. 18] и является основным средством расширения евангельских эпизодов.
В гомилиях арх. Иннокентия основной формой межтекстовых взаимодействий является . аллюзитивность, опирающаяся на экстралингвистические пресуппозиции адресанта и адресата, на религиозно-культурный компонент их знаний. Данный процесс может быть представлен транспонированием фрагментов Священного Писания в авторский текст или, наоборот, транспонированием речи гомилета в Священный текст. Например: «...что тамъ? Мракъ и нечистота, похоть и страсти. Въ беззаконіихъ зачатъ есть и во грЬсЬхъ роди мя мати моя; ...заблудихъ, яко овча погибшее, взыщи раба Твоего! Сердце чисто созижди во мнЬ, Боже, и духъ правь обнови во утробЬ моей! Изведи изь темницы душу мою...» [Дударев 1912, с. 372]. В данном случае слова из Псалтири (точнее из 50-го псалма) органически слиты с речью гомилета. Таким образом, аллюзитивность вводится в проповедь с установкой на воспроизведение текста, послужившим источником «цитаты без кавычек», в памяти адресата и ориентирована на его фоновые знания.
Данная форма реализации межтекстовых взаимодействий предполагает пересказ текстов Священного Писания, обязательным компонентом которого является его адаптация к конкретным условиям. Адаптация текста требует полного или фрагментарного перевода текста-основы (первоисточника) на более доступный для восприятия адресата язык. При этом проповедь является в данном случае вторичным текстом, возникающем на основе первичного. Вторичный текст (проповедь) может способствовать как расширению текста-основы, так и его компрессии (сжатию). Эти две диаметрально противоположные тенденции реализуются во всей полноте в гомилиях Иннокентия.
Адаптация текста путем компрессии состоит в том, что во вторичном тексте остается лишь главный смысл Слова Божия, то есть достаточно обширный фрагмент Священного текста сокращается до минимально допустимого информационного блока. Так, в проповеди «о молитвЬ за усопшихъ» история Маккавеев укладывается в двух предложениях: «Въ ucmopiu Маккавеевъ находіть молитву за усопшихъ. Іуда принесъ жертву за воиновъ, умершихъ во грЬхЬ взятія военной добычи отъ даровъ идолъскихъ, которыми благочестивый не долженъ быль осквернять рукъ своихъ» [Дударев 1912, с. 348], тогда как в Ветхом Завете она занимает отдельную главу.
Адаптация текста посредством расширения текста-основы происходит за счет его экзегетического компонента. При адаптирующем расширении неизменно возникают многочисленные отступления от первоисточника, напрямую не связанные с основным текстом. Несмотря на то что при таком расширении значительно усложняется композиционное развертывание информации, восприятие текста адресатом осуществляется более эффективно в связи с целевой установкой на подробное разъяснение смысла Слова Божия. На данном приеме полностью построена проповедь «въ день Пасхи 1845 года».
Наряду с этим выявлены случаи нарушения регламентации выдержек из Писания посредством включения в текст цитат в русском переводе (вопреки каноническим предписаниям, предполагающим цитирование исключительно на церковнославянском языке) или в виде пояснения архаических выражений: «енезапу, как замечаетъ Евангелистъ, то есть, вдругъ и неожиданно» [Дударев 1912, с. 369]. В данном случае гомилет поясняет значение церковнославянской лексемы «внезапу» посредством эквивалентных лексем русского языка «вдруг» и «неожиданно».
Особенности организации образных систем текстов двух авторов: сопоставительный аспект
Гомилетическое творчество арх. Херсонского Иннокентия эксплицирует его натурфилософскую концепцию, реализующуюся в текстах посредством понятий, представляющих явления природы, неразрывно связанных с культом. Параллели природных явлений и событий церковного годового цикла представлены в большинстве гомилий арх. Иннокентия.
Например, в проповеди «на Пасху» реализуется мысль о взаимообусловленности двух процессов - воскресения Христова и воскресения весенней природы: «Христосъ могъ умереть и воскреснуть в другое время года; между тЬм воскресъ именно тогда, какъ вся природа может приветствовать Его сеоимъ совоскресениемъ» [Рожд. пропов. 2006, с. 45]. Природа становится со-участником описываемых событий, синхронно включаясь в единый процесс спасения человечества Христовым воскресением через собственное со-воскресение.
Образы растительного мира появляются у Иннокентия в самых неожиданных контекстах, например в гомилии «о младенцахъ Вивлеемскихъ», «...яко первыхъ весеннихъ цветахъ, внезапно пожатыхъ мечемъ Ирода» [Дударев 1912, с. 370], «о Ветхомъ ЗавЬте» как «...зимней теплице, которая становится ненужной съ наступлениемъ новозавЬтной весны» [Дударев 1912, с. 370]. Гомилет активно использует образы, заимствованные из мира природы, для изъяснения догматов. Так, проповедь «на день Святыя Троицы» содержит разъяснение догмата о Божественной троичности: «...во всемъ мірЬ сияетъ и свЬтитъ Троица. ...обратишь ли мы вниманіе на самыя больш1я, или на самыя малыя силы природы, еъ каждой изъ нихъ уеидимъ тройственность: самые оттЬнки ихъ тройственны. Такъ всЬ вещи заключены первЬе всего во времени и пространстве; но время тройственно: прошедшее, настоящее, будущее. Пространство также тройственно: длина, широта и высота...» [Дударев 1912, с. 382] и т. д. Видимый земной мир, таким образом, детерминирован троичной сущностъю Божества, природа явлена как художественное произведение Божественного Духа. Показательно в этом плане описание снежинки, которая имеет «...видь звезды, а основаниемъ ей служить одна на средину другой положенная линія, - или крЬстъ! - Можно ли после сего отрицать бытие некоей всехудожественной десницы, изъ коей во время вьюгъ и бурь каждый разъ сыплется на насъ изъ облаковъ это дивное многокрЬстие звездное?» [Дударев 1912, с. 386].
Иннокентий, конкретизируя и максимально детализируя природные явления, вводит в проповедь беспрецедентные образы электричества и магнетизма. Как известно, магнетические явления были объектом особого внимания последователей натурфилософии. Гомилет неоднократно прибегает к приему уподобления духовной свободы магниту, говорит о возможности для добрых и злых духов «магнетизировать души человЬческие» [Дударев 1912, с. 319]. В проповеди «на БлаговЬщеніе Пресвятой Богородицы» говорится о магнетическом тяготении воли ко злу: «Спасена ли твоя воля? Освобождена ли отъ тяготения ко злу, преобладанія надъ нею чуествъ и страстей?» [Дударев 1912, с. 327]. Души людей во аде по Пришествии Искупителя как «частицы известного металла окружили Его, соединились съ Нимъ» [Дударев 1912, с. 327]. Экстатическое состояние в данном тексте сближается с магнетическим: «Поспешишь восполнять слабость воли нашей слезами истинного покаянія и благодатными Таинствами св. Церкви, подобно какъ мореходцы немедленно спешатъ снова намагничивать свой компас, когда заметятъ, что онъ теряетъ свою силу направляться къ северу» [Дударев 1912, с. 328].
Беспрецедентные образы электричества и механики, такие как «электрическая машина», «электрический фонарь», «оптическая труба», являются неожиданно смелыми текстовыми вкраплениями: «...что бываетъ съ человЬкомъ, вь тБле коего, для уврачеванія хотятъ посредствомъ искусства возбудить теплоту стихійную? Сколько ни возбуждайте вьнемъ сей теплоты посредствомъ огневозбудительной машины, она не возбудится...» .{Дударев 1912, с. 384]. Употребление речевым субъектом подобных образов представляет собой тенденцию к существенным каноническим модификациям, так как понятия, относящиеся к естественнонаучной сфере впервые в истории гомилетики становятся предметом речи пастыря. Так, в проповеди «на день Святыя Троицы» Иннокентий актуализирует идею уподобления Слова Божия оптической трубе: «...вооружишь свое слабое зрЬніе трубою, которая, приближая духовное солнце, въ то же время умЬряетъ для насъ блескъ лучей его. Труба с1я есть слово Бож1е, изглаголанное Пророками и Апостолами...» [Дударев 1912, с. 382].
Образ трубы детализируется, углубляется в тексте посредством указания конкретных физических свойств оптики: способность отражать и преломлять лучи света и, как следствие, визуально приближать объект. Прием визуализации является одним из наиболее актуализируемых гомилетом: «Вижду двЬ стороны диспута...» [Дударев 1912, с. 382]; «Видимъ умными очима продавца и купца...» [Дударев 1912, с. 326]; «Взирая на вещественный крестъ Господа моего, вижду на немъ царскую титлу» [Дударев 1912, с. 315]; «Смотрю на Иерусалимъ... и вижду Христа Спасителя нашего» [Дударев 1912, с. 324] и т. д.
Следующие примеры репрезентируют осложнение данного приема «смотрением в трубу»: «Смотрю на то издалеча умными очима, а смотрю перспективою или трубою...» [Дударев 1912, с. 382]; «Смотрю чрезъ перспективу, чрезъ Откровеніе св. 1оанна Богослова» [Дударев 1912, 316]; «Посмотримъ чрезъ перспективу св. 1оанна Богослова, то есть черезъ Апокалшсисъ»Щутрев 1912, с. 372]. Зрительный образ является некоей опорной точкой, зерном проповеди, полагающим начало ее развития, которое заключается в образных переходах, осязаемых глазом, от одной ее части к другой. В этом видится существенное различие методов двух гомилетов.
Цементирующим началом текстов митр. Филарета являются рассудочные переходы. Так, в проповеди «на 3-ю недБлю по Пятидесятнице» содержится постепенное раскрытие понятия «свободности»: естественная - моральная - Евангельская - церковная. Весь текст в сущности представляет собой раскрытие данного понятия, введенного в начале гомилии текстом Писания. Даже там, где проповедь основана на выдержанном параллелизме физического и духовного, рассудочные моменты эксплицируются четко.
Проповеди «на Успеніе Богородицы» аналогии сна и смерти подчинены рассудочной схеме, представляющей собой следующую цепь событий: причина сна - отход ко сну - наступление сна - состояние души и тела во сне - младенцы, плачущие перед отходом ко сну - пробуждение -душеный покой во сне - утрата чувства времени во сне - облачение в одежду после сна - голос, пробуждающийся от сна - переход от сна к бодрствованию. Образ «сна-как-смерти» подчинен здесь сторогой логической аргументации.
Широкое распространение в текстах митр. Филарета и арх. Иннокентия получают лексемы с семантикой света. В отличие от гневного, жгучего, не терпящего приближения мира света в проповедях митр. Филарета Дроздова, свет в гомилиях Иннокентия всегда мягкий, белый, лучистый, холодный, как свет звезд, без жгучести. Лексемы «лучи», «сияние», «серебряные иглы», «ореолы», «блестки», «искры» частотны в его текстах: «...лучи небесного милосердгя», «...последніе лучи света отъ лица преобразившегося Господа», «лучи Вивлеемской звезды», «Языки огненные еъ горнице Сионской никого не опаляли собою» [Дударев 1912, с. 314]. Свет в данном случае представляет собой некое центробежное явление, сообщается тварям, не нанося им вреда. Отсюда происходит постоянное акцентирование лучей. Даже в тех контекстах, когда появляется свет, слепящий глаза, он представлен не жгучим, палящим и огненным, он обладает иными признаками и свойствами: ослепительно-белый, яркий, без теплоты: «Трудно, правда, смотрЬтъ на солнце; еще труднЬе взирать на Пресвятую и Прем1рную Троицу: тамъ теряется зрЬніе; здЬсъ слЬпнетъ умъ! Такъ ослЬпли: Арій, Македоній, Савелій, Несторій! Такъ слъпнутъ и нынЬ тЬ, кои собственными очами дерзають прямо взирать на пресвЬтлый Ликъ Существа творческаго» [Дударев 1912, с. 371]. Свет подавляет человека ослепительными потоками: «Какъ для больного зрЬнія несносенъ свЬтъ дневной, такъ для недугующего грехами ума будетъ нестерпимо сияніе небесного » [Дударев 1912, с. 371]. Образы больного зрения, больных глаз, не выносящих сильного света и предпочитающих солнцу «светъ гнилого дерева» [Дударев 1912, с. 340] регулярно актуализируются проповедником в противовес образу света и световой символике Филарета, в гомилиях которого представлен жгущий, ранящий, возбраняющий приближаться к себе свет.
Представляется целесообразным отметить, что только в принадлежащих перу Иннокентия проповедях явлена оппозиция «свет небесный - свет земной» (Филарет вводит образ исключительно небесного света). Символика света у Иннокентия репрезентуется в проповеди «на Рождество Христово» посредством включения в текст беспрецедентного образа электрического фонаря как жалкого источника земного света в противоположность свету небесному: «Самый свЬтъ нашей мудрости немного разнится оть свЬта уличныхъ фонарей, кои не столько освЬщаютъ путь, сколько паденіемъ лучей приводятъ въ ужасъ путниковъ» [Дударев 1912, с. 367].
