Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблема «Миф и язык» в контексте лингвокультуро-логических исследований
1.1. Миф как когнитивный и лингвокультурный феномен . 31
1.2. Лексикализация мифа 40
1.3. Мифологический символизм как основа метафоризации языка 56
Выводы по главе : 65
Глава II. Концептуализация мифа
2.1. Понятие о концепте 67
2.2. Специфика мифоконцепта 85
2.3. Семантический архетип как манифестант мифа 92
2.4. Значение категоризации в концептуализации действительности 98
2.5. Лингвокультурологическая реконструкция как метод диахронного описания языковой картины мира 109
2.6. Методика лингвокультурологического анализа лексемвербализаций мифоконцептов 114
Выводы по главе 126
Глава III. Мифологический комплекс «Человек - Природа»: фи-зиоморфизм как идентификация
3.1. Отражение в русской языковой картине мира мифологических представлений о человеке - субъекте и объекте познания 128
3.1.1. Субъект познания в мифологической картине мира.. 128
3.1.2. Функциональная специфика существительных с формантом *теп в архаичной языковой картине мира 134
3.2. Физиоморфизм онтогенеза 162
3.2.1. Концептуальный параллелизм оппозиций «Мужчина»— «Женщина» и «Зерно/Семя» - «Земля» 162
3.2.2. Концепт «Семья» в контексте физиоморфизма 173
3.3. Тело и душа как объекты мифологизаций 178
3.3.1. Мифологизация тела 178
3.3.2. Отражение в языке анимистических представлений. 183
3.3.3. Зооморфизм души в русской мифологической картине мира 192
3.4. Взаимодействие концептуальных полей «Человек» -«Дерево» 196
3.4.1. Концептуальный параллелизм «Род» - «Дерево» 196
3.4.2. «Время» как результат идентификационного наложения «Род» - «Дерево» 208
3.4.3. Концептуальное тождество «Бог» - «Род» - «Дерево» 209
3.4.4. Концептуальное соответствие «Род» - «Дерево» -«Предок» 213
3.4.5. Роль концептуального параллелизма «Род» - «Дерево» в становлении концепта «Дом» 228
3.4.6. Происхождение хоронима Русь: символизация мифа. 232
Выводы по главе 240
Глава IV. «Человек» и «Природа»: антропоморфизм как проекция
4.1. «Человек» - «Вода»: области пересечения концептуальных полей 242
4.1.1. Мифологизация воды как области небытия 242
4.1.2. «Вода» - «Путь /Дорога» 246
4.1.3. «Вода» - «Жизнь» и «Вода» - «Смерть» 251
4.1.4. Мифологизация суперконцепта «Вода —граница»: персонажи границы 255
4.1.5. Гидронимическая лексика в концептуальном контексте «Вода» — «Граница» 266
4.1.6. Концептуальное взаимодействие «Вода» — «Знание» и «Вода»- «Судьба» 271
4.1.7. Концептуальная проекция «Речь» - «Вода» 277
4.2. Мифологизация космоса 283
4.3. Концептуальное соответствие «Человек» - «Дерево» в традиции антропоморфизма 296
4.4. Антропоморфизм антимира 305
4.4.1. Антропоморфизм души и его отражение в русской языковой картине мира 305
4.4.2. Мифологизация леса как пространства антимира 310
4.4.3. Полисемантизм персонификации смерти в русской МКМ. 319
4.4.4. «Время» в контексте антимира 336
Выводы по главе 349
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 35
ЛИТЕРАТУРА 360
ПРИЛОЖЕНИЯ 403
- Миф как когнитивный и лингвокультурный феномен
- Понятие о концепте
- Отражение в русской языковой картине мира мифологических представлений о человеке - субъекте и объекте познания
Введение к работе
Развитие современной лингвистики в антропологическом и антропоцентрическом русле обусловило тот факт, что сегодня язык на всех его уровнях рассматривается как этнокультурный феномен. «Антропоцентризм как особый принцип исследования заключается в том, что научные объекты изучаются прежде всего по их роли для человека, по их назначению в его жизнедеятельности, по их функциям для развития человеческой личности» [Куб-рякова 1995: 112]. При таком подходе язык выступает в качестве средства усвоения, получения и хранения этнической информации, чем обеспечивается его кумулятивная функция [См.: Верещагин, Костомаров 1990: 11]. Говоря словами СП. Обнорского, язык входит существенным слагаемым в понятие нации. Он служит главнейшим орудием культуры, основным фактором развития нации и ее самопознания. В языке запечатлеваются все этапы истории народа и все ступени, по которым направлялось движение его культуры [Обнорский 1960: 272]. Это положение стало отправной точкой в нашем исследовании.
Безусловно, проблема соотношения языка и культуры не является новой. Основы «культурологического» подхода к языку были заложены в работах целого ряда зарубежных и отечественных и исследователей - филологов, антропологов, этнологов, среди которых В. Гумбольдт, X. Штейнталь, Э.Б. Тайлор, Г. Шухардт, Ф. Боас, Э. Сепир, Б. Уорф, К. Леви-Строс; в отечественной науке - Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня, А.И. Соболевский, А.А. Шахматов, Д.К. Зеленин, Н.С. Трубецкой, Н.Н. Дурново, Л.В. Щерба, Б.А. Ларин, Г.О. Винокур, В.В. Виноградов, Ф.П. Филин, В.Л. Архангельский, Б.А. Успенский и др.
Интерес к проблеме «Язык — этнос - культура» в отечественной науке неуклонно возрастает начиная с 60-х гг. XX столетия (прежде всего здесь следует отметить вклад В.В.Иванова и В.Н. Топорова, исследования которых посвящены реконструкции архаичной культуры по данным языка), и сегодня положение о взаимообусловленности языка и культуры можно считать ак-
сиомой. Под различными углами зрения вопрос о соотношении языкового знака и факта культуры рассматривается в работах Н.Ф. Алефиренко, Ю.Д, Апресяна, Н.Д. Арутюновой, А.А. Брагиной, А. Вежбицкой, Е.М. Верещагина, Л.Н. Виноградовой, В.В. Воробьева, А.С. Герда, А.Ф. Журавлева, Г.В. Звездовой, В.В. Иванова, Г.Ф. Ковалева, В.В. Колесова, В.Г. Костомарова, В.А. Масловой, Н.Б. Мечковской, В.М. Мокиенко, СЕ. Никитиной, Ю.В. Откупщикова, М.К.-Петрова, А.В. Полонского, Л.Н. Пушкарева, Л.В. Савельевой, Г.Г. Слышкина, Г.В. Степанова, В.Н. Телии, Н.И. Толстого, В.Н. Топорова, О.Н. Трубачева, В.З. Панфилов, М.В. Федоровой, А.Т. Хроленко, А.Д. Шмелева, Е.С. Яковлевой и др.
Тем не менее, мысль А.А. Потебни о том, что в исследовании истории явления надо начинать с языка, не только не устарела, но во многом продолжает оставаться перспективой, поскольку в той же славистике описания языка в сочетании с исследованием этнической культуры до сих пор немногочисленны.
Возможно, во многом это объясняется тем, что рамки традиционного языкознания ограничивали возможности исследователей в решении вопросов, связанных с проблемой соотношения языка и этноса, языка и народной культуры. Эти ограничения были сняты с появлением новых междисциплинарных областей лингвистического знания, совмещающих в себе предметы и методы языкознания, этнографии, культурологии и ряда других дисциплин, в фокусе внимания которых находится человек как конкретно-исторический этнокультурный субъект.
Так, интеграция усилий языковедов, историков, антропологов, этнографов в решении вопросов, связанных с отражением в языке этнической истории, образа жизни, традиционной культуры народа, способствовала возникновению в XX веке новой научной дисциплины - этнолингвистики, которая представляет собой особый - синэргетический - «сплав» лингвистики и этнографии и ориентирована на изучение истории слов в тесной связи с историей этнического сообщества.
Следует заметить, что потребность в интегративной отрасли лингвистического знания ощущалась уже давно. Еще в начале XX века Ф. де Соссюр предположил, что при рассмотрении обрядов, обычаев и т.п. в рамках семиологии эти явления выступят в новом свете, благодаря чему прольется свет на проблемы лингвистики [Соссюр 1977: 54]. Продолжая эту мысль, Н.И. Толстой высказал мнение о том, что «новые перспективные проблемы и ситуации возникают на стыке наук, на стыке разнородных компонентов и материалов <...> и что ни одна дисциплина не может существовать только в себе и исключительно для себя» [Толстой 1995: 25].
По-видимому, свое влияние оказали здесь литературоведение и фольклористика, в которых сложилась сходная ситуация. Так, еще в 1936 г. О.М. Фрейденберг в своей докторской диссертации писала о том, что «с середины XIX века стала строиться другая наука, направленная не на изучение литературы и ее отложившихся форм, а на историю представлений, образности, мышления, в связи с порождаемыми ими формами обычая, сказаний, религии, языка, мифа. Общего имени эта наука не имеет, отчасти она совершенно эмпирична, отчасти исходит из определенных теорий» [Фрейденберг 1997: 10].
В рамках этнолингвистики сегодня рассматриваются вопросы культурной семантики слова, народной этимологии, анализируются концептуальные фрагменты славянской языковой картины мира, обосновываются различные способы интерпретации внутренней формы того или иного слова, значимого в системе материальных и духовных ценностей народной культуры и т.д. Особо здесь следует сказать об исследованиях Н.И. Толстого и научной школы, которую он возглавлял.
Однако отечественная этнолингвистика сегодня - это не просто синтез этнографии и языкознания, она опирается на данные антропологии, культурологии, социологии, этно- и социальной психологии. Такое расширение эмпирической базы исследований обусловило возникновение новых научных отраслей, в том числе - лингвокультурологии, изучающей процессы и результаты воплощения в живой национальный язык материальной и духовной
8 культуры, взаимодействие языка, этнического менталитета и культуры народа [См.: Телия 1999: 16; Хроленко 2000: 78 и др.], то есть рассматривающей язык и культуру в их диалоге, взаимодействии. Поскольку история мышления народа, специфика его менталитета, народные знания, представления, верования и т.д. отражены в языке, культура, как справедливо отмечает Л.Н. Мурзин [1994: 160], остается в пределах языка в самом широком его понимании, чем обеспечивается перспективность исследования, культуры народа лингвистическими методами.
Между тем новые отрасли лингвистического знания - в особенности на этапе формирования - оказались недостаточно дифференцированными, хотя сами представители различных направлений стремились и стремятся к их разграничению [См., напр.: Никитина 1999; Рогова 2000; Хроленко 2001,2002а].
Наша позиция нашла отражение в учебном пособии «В зеркале лексикона: Введение в лингвокультурологию», в котором мы рассматриваем лингвистическую культурологию как самостоятельную научную дисциплину, изучающую процесс осмысления и отражения в национальном языке элементов материальной и духовной культуры народа (предметов и явлений объективной реальности, содержательных и динамических аспектов человеческой деятельности, артефактов) [Кошарная 1999: 14] и ряде других работ, посвященных проблеме определения статуса лингвокультурологии.
При этом мы полагаем, что научное описание отражения в современной языковой картине мира элементов культуры зиждется преимущественно на синхроническом подходе, в то время как изучение процессов осмысления объектов действительности предполагает использование механизмов диахронического подхода, поскольку в данном случае мы должны ответить (или приблизиться к ответу) на вопрос, как и почему данная реалия в данном этнокультурном сообществе получила данное именование. Попытка проникновения в диахронию через синхронию и восстановления по сохранившимся в языковой семантике «трекам» древнейшей когнитивной парадигмы представляется одной из актуальных задач лингвистической культурологии.
Строго говоря, при исследовании языка (в его современном состоянии или в ретроспективе) как выражения и отражения культуры невозможно ограничиться синхронным описанием взаимодействия языка и культуры, которая предстает как панхроническая совокупность культурных субкодов картины мира (такое понимание культуры присутствует, в частности, в работах В.Н. Телии). Даже в том случае, когда рассмотрение взаимоотношения языка и культуры на том или ином временном отрезке осуществляется в синхронной перспективе («Предмет лингвокультурологии - синхронно действующие средства и способы взаимодействия языка и культуры», - пишет В.Н. Телия [1999: 16]), невозможно абстрагироваться от того, что в каждом своем временном состоянии язык является продуктом многовекового развития, а потому языковые (в частности - лексические) факты определенного хронологического уровня представляют собой отражение не синхронной этому уровню картины мира, а сложное соединение разновременных восприятий и толкований мира, лишь частично соответствующих актуальному осмыслению его носителями языка, на что указывали О.Н. Трубачев [1994: 11-12, 17], В.Н. Топоров [2000:239] и другие исследователи.
«Языковые явления - разновременные - сплетаются в едином синхронном пространстве <...> Диахрония в той или иной мере проникает в синхронию, свидетельствуя развитие языка, языковую память и забывчивость» [Брагина 2001: 9]. Таким образом, синхрония - это не статика, а всего лишь частный случай диахронии, из чего следует, что диахронический и синхронический подход не образуют взаимоисключающей оппозиции, предполагая их комплексное использование с преимущественной нагруженностью (доминированием) одного из них в зависимости от цели исследования. Ту же мысль высказывает М.Н. Заметалина [2002: 1], справедливо полагая, что наступило время проводить полевый анализ языка с использованием как синхронического, так и диахронического подходов, и отмечая при этом, что при всей своей актуальности данная задача является мало исследованной и методически не обеспеченной.
Это тем более актуально, что язык, по нашему убеждению, запечатлевает не столько синхронную ему картину мироздания, сколько ее прошлое состояние, выступая, наряду с культурой, в качестве своеобразной исторической памяти народа. При этом система языка представляет собой не склад информации, а сложный механизм регенерирования хронологически более ранних когнитивных процессов.
Результатом диалектической взаимосвязи языка и культуры является национальная языковая картина мира (Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, Г.А. Брутян, Ю.Н. Караулов, Е.С. Кубрякова, М.М. Маковский, Б.А. Серебренников, В.Н. Телия, А.Д. Шмелев, Н.В. Черемисина, Е.С. Яковлева и др.) — выраженная посредством языковых средств социально значимая модель мироздания, то есть «отраженная в специфически национальных языковых формах и семантике <...> совокупность представлений о человеке и окружающем его мире» [Караулов 1999: 156]. При этом «демиургом образа мира является не язык, сам в значительной мере производный от специфики деятельности и культуры <...>, а понимаемые в широком смысле формы культурно-исторического бытия, выражающиеся в деятельности человеческих общностей» [Петренко 1997: 33]. В этом ключе языковая картина мира выступает как семиозис культуры. Иными словами, языковая картина мира есть семиотическая модель культуры, в силу чего проблема изучения языковой картины мира, специфической для каждого языкового коллектива, является одной из основных проблем лингвокультурологии.
В последние десятилетия растет количество исследований, в которых отправной точкой является тезис о том, что «язык для его носителя выступает в качестве средства выхода на образ мира» [Залевская 1999: 37]. При этом лингвокультурологи, конституируя в качестве центральной проблему «Язык как отражение культуры народа», сегодня исходят того, что понятие языковой картины мира строится на изучении представлений человека о мире, а потому изучают в первую очередь взаимосвязь собственно языковой и концептуальной картин мира (в синхронии и диахронии). Этой проблематике се-
годня посвящены работы целого ряда исследователей: Н.Ф. Алефиренко, Н.Д. Арутюновой, А.П. Бабушкина, Е.Г. Белявской, Т.В. Булыгиной, А. Веж-бицкой, В.Б. Гольдберг, М.Н. Заметалиной, В.В. Колесова, М.С. Лабащук, В.А. Масловой, Н.Л. Мишатиной, Н.Н. Семененко, Г.Г. Слышкина, Ю.С. Степанова, О.Ю, Печенкиной, Н.С. Поповой, В.Н. Телии, Г.В. Токарева, А.Д. Шмелева, Е.С. Яковлевой и др. Центральное место в работах указанных авторов отводится оязыковленным сущностям концептуального уровня.
Однако в подавляющем большинстве случаев интерес исследователей вызывают фраземы, паремии, идиомы [См. работы: Алефиренко 2001, 2002 (а, б); Бабушкин 1996; Маслова 1997, 2001; Мокиенко 1998, 1999; Пушкарев 1994; Телия 1996, 1998 и др.], а вопросы культурной семантики слова, этимологии, моделирование концептуальных фрагментов национально-языковой картины мира посредством изучения тех или иных лексико-тематических групп во многом еще только ждут своего разрешения.
Между тем исследование словарного состава всегда когнитивно, поскольку создание лексики есть результат творческой деятельности человека в процессе познания окружающего мира и самого себя [См.: Уфимцева 1988: 108 и след.]. При этом слово способно не только замещать или представлять объекты действительности, но и дает возможность анализировать их, выявлять их свойства, вводить объект в систему сложных связей и отношений [Лурия 1998: 43 и далее]. Исходя из этого, слово может быть рассмотрено как источник информации об этносе, «археологический» памятник национальной культуры [Колесов 2000: 10; Ларин 1977: 11-12 и далее; Маковский 1977: 75; Матвеева 1993; Степанов 1997: 7-8; Толстой 1995а: 30-31; Топоров 1998: 35 и др.].
Миф как когнитивный и лингвокультурный феномен
Согласно словарному толкованию, миф [от греч. «повествование, басня, предание»] есть «древнее народное сказание о богах и легендарных героях, о происхождении мира и жизни на земле» [MAC II: 278], исходя из чего существование мифов предполагает наличие корпуса текстов соответствующего содержания. В переносном значении миф - это нечто «фантастическое, неправдоподобное, нереальное» [Там же], близкое толкование имеет место в современных социологических теориях, где термин «миф» обычно употребляют по отношению к представлениям, которые отражают действительность в фантастической форме.
Таким образом, миф традиционно мыслится либо как комплекс художественных образов, либо выводится за пределы осознаваемого, в область туманного бессознательного.
В контексте нашей работы более адекватной представляется точка зрения, принятая в философии, где под мифом понимают особую форму мысли, наиболее простую, наиболее всеобщую, присущую человеку на всех ступенях его развития - и на первоначальной, и на нынешней.
Исходя из этого, миф рассматривается в исследовании в качестве особой когнитивной парадигмы. Под парадигмой обычно понимают формальные (или по-разному оформленные) проявления одной и той же сущности (одного и того же когнитивного феномена); в отношении когнитивной модели парадигма есть система элементов, подчиненных одному системообразующему принципу отражения реальности. Таким принципом, универсальным законом, лежащим в основе мифа, является подобие всего всему {«равнение» - в терминологии СЕ. Никитиной [1994: 6]), а основным структурным отношением между ее элементами является отношение гомеоморфизма, на что указывал, в частности, Ю.М. Лотман [Лотман 2000: 570]. Следствием гомеоморфизма является то, что образ возникает в результате отождествления двух различных сущностей. «В этих случаях когнитивный оператор будет иметь следующее прочтение: «перенеси на себя и ощути, как если бы это был ты, если бы это происходило с тобой»» [Ковшова 2002: 30]. Так, тело человека отождествляется с «телом» природного объекта, и наоборот. В результате в архаичных мифологиях весь мир рассматривался как единое тело, гомеоморфное телу человека. Реки - это вены; горы - скелет, кости и т.д. Отсюда же регулярные соответствия стихий, планет, начал {солнце - мужское начало - золото - огонь; луна - женское начало - серебро — вода) [См.: Елистратов 1994: 665].
Отождествление элементов происходило не на уровне номинаций, а на уровне самих объектов действительности, но следствием этого явилось то, что универсальный закон уподобления транспонируется с мифа на естественный язык, положив начало его символизации и метафоризации.
Таким образом, язык и миф с самого начала находятся в неразрывной связи. В результате мифология предстает в качестве системы оязыковленных представлений и раннего творчества (слово «творчество» мы понимаем как процесс «творения» ментальной, а следовательно, и языковой картины мира как отражения действительности), а миф может быть осмыслен как древнейший способ концептуализации действительности и как возникающий в процессе такой концептуализации образ мира, мифологическая картина мира (далее - МКМ), которая трактуется нами как отраженная языковой картиной мира мировоззренческая система, особый склад мировидения, особый характер прочтения действительности.
Поскольку восприятие субъектом реальности не происходит путем ее зеркального отражения, образ мира - это «субъективное эмоционально-когнитивное образование, являющееся носителем индивидуального видения (в широком смысле) реальности» [Баксанский, Кучер 2002: 52], это не только и не столько зрительная картинка, сколько модель событий реальности. Сле 33 довательно, познание реальности осуществляется субъектом в ходе ее репрезентирования или построения моделей [Баксанский, Кучер 2002: 52, 69].
Следует отметить, что в английском языке понятия образа как картинки и образа как модели терминологически разведены: image и representation, русский язык лишен подобной дифференциации, поэтому в контексте нашей работы необходимо указать, что под образом мира мы понимаем ментальную модель бытия, которая возникает в результате взаимодействия субъекта с окружающим миром и одновременно детерминирует это взаимодействие. При этом в процессе постижения бытия человек предстает как субъект и как объект познания: с одной стороны, личность устремляется вовне, а с другой -познает свою самость и сущность, стремясь «увидеть состояние своей души в окружающих его явлениях природы» [Потебня 1989: 452].
Понятие о концепте
При описании взаимодействия культуры и языкового сознания лингво-культурологи опираются на понятийный аппарат когнитивной лингвистики. Однако ряд ключевых понятий этой отрасли знания до сих остаются терминологически неоднозначными, то есть недостаточно разработанными. Прежде всего это относится к понятию концепта (от лат. conceptus — «мысль», «понятие»), так как научное осмысление процесса формирования и отражения в языке отдельных концептов и концептуальной картины мира в целом посредством построения культурной парадигмы, характерной для того или иного культурного типа, является одной из центральный проблем лингвокультуроло-гии. Поскольку за концептом стоит длительная история эволюции значения слова и понятия, в ходе которой происходит «культурное» приращение смысла, соотношение компонентов в содержании конкретного концепта и способы выявления этих компонентов представляют несомненный интерес. Кроме того, решение этого вопроса напрямую связано с выявлением внутренней формы. слова, представляющего концепт в языковой картине мира.
Тем не менее, хотя проблемы концептуализации затрагивались еще в трудах В. фон Гумбольдта [1985] и А.А. Потебни [1993 и др.], это базовое для лингвокультурологии понятие до сих пор по-разному трактуется языковедами.
«Полисемия» терминологической трактовки концепта обозначилась уже в первой специальной работе, положившей начало «концептуальному» направлению в современной языковой науке, - статье С.А. Аскольдова «Концепт и слово» (1928 г.) [Аскольдов 1997: 272-273]. Эта неоднозначность и« ныне присутствует в работах исследователей, что, по-видимому, обусловлено сложностью самого феномена. Так, несмотря на то, что в русском языке термины концепт и понятие по своей внутренней форме одинаковы, что, казалось бы, позволяет отождествлять данные термины [Полонский 1999: 29], сегодня исследователи пытаются разграничить понятие и концепт, отмечая, в частности, что концепт шире и объемнее понятия [Алефиренко 2002: 17; Бабушкин 1996: 66; Токарев 2000: 18]. При этом под концептом понимают ключевое слово духовной культуры [Мишатина 2000: 4]; основную ячейку культуры в ментальном мире человека [Степанов 1997: 41]; элемент сознания, оперативную единицу содержания, характеризующую память, ментальный лексикон [Слышкин 2000: 8; Ольшанский 2001: 18]; смысл, соотносимый с объемом сигнификата [Алефиренко 1999: 60; 2001: 82; Павиленис 1983: 240-263; Черепахина 1984: 126]; имена абстрактных понятий [Маслова 2001: 48]; первоначальное представление, стимулирующее порождение слова [Со-ломоник 1995: 294; Вайнрих 1987: 57]. Полагая, что человек мыслит концептами, ряд авторов характеризуют концепт как результат мыслительной деятельности; квант структурированного знания [См.: Болдырев 2001: 11, 22-24; Попова, Стернин 1999: 4; 2001(a): 19; 2001 (б): 37]. Та же точка зрения присутствует в «Кратком словаре когнитивных терминов» [КСКТ: 90, 92].
Общее мнение сводится к тому, что концепт рассматривается как единица языка и культуры в их взаимосвязи и взаимодействии (Н.Д. Арутюнова, А.П. Бабушкин, Н.Н. Болдырев, А. Вежбицкая, В.В. Колесов, Е.С. Кубрякова, Д.С. Лихачев, СЕ. Никитина, З.Д. Попова, Н.Н. Семененко, И.А. Стернин, Ю.С. Степанов и др.).
В силу этого мы не можем согласиться с Д.С. Лихачевым, который, устанавливая связь концепта с языковой единицей, полагал в то же время, что слой концептов «мало стабилен, чрезвычайно изменчив», так как концепто-сфера имеет индивидуальный характер, зависит от личного опыта человека, принадлежности к с той или иной социальной среде и т.д. [Лихачев 1997: 281]. Между тем данная точка зрения находит продолжение в работах ряда исследователей, выделяющих, наряду с прочими, индивидуальные (личностные) концепты [Попова, Стернин 2001: 37; Захаров 2002: 29; Слышкин 2000: 10 и др.]. Однако, как нам представляется, признание факта существования групповых, личных концептов противоречит основной функции концепта -быть носителем культурной информации в пределах этноса в целом [Анало 69 гичная нашей точка зрения отражена в работах: Григорьева 2001: 97; Залев-ская 1999: 33; Колесов 1992: 35; Миллер 2000:41; Мокшанская 2001: 30]. Несмотря на то, что один и тот же концепт по-разному «преломляется» в сознании разных субъектов, это индивидуальное семантическое наполнение концепта, вероятно, следует рассматривать как открытое множество вариантов, соотносимых с одним общим инвариантом.
Отражение в русской языковой картине мира мифологических представлений о человеке - субъекте и объекте познания
Субъект познания в мифологической картине мира Языковая картина мира как средство вербализации концептуальной картины мира, вбирая в себя онтологические и аксиологические ценности этноса, базируется на принципе алиментарности. Вследствие этого язык представляет собой систему, стремящуюся к экономии средств и так или иначе избавляющуюся от дублетности. Между тем у славян, в том числе восточных, имелись два слова для обозначения взрослого мужчины: человек и муле (для сравнения - у других народов только одно: в английском man, соотносимое либо с теп-/ тап- - «думать», либо с make — «создавать, делать»; то же в немецком - Мапп; в этот же ряд входит голл. mannekijn — «человек», откуда в рус. манекен). Следовательно, в праславянском имелось существенное различие в семантике слов т@2ь и celoveh .
О.Н. Трубачев и другие этимологи полагают, что славянское т@гь, к которому восходит рус. муж — «мужчина», образовано самостоятельно из и.-е. тап - «мужчина» с помощью суффиксов: mon-g-io-s. Большинство исследователей сходятся во мнениях относительно исходного значения этого слова, соотнося его с др.-инд. тапи- / man- - «думать, мыслить» (ср. греч. mania - «то, о чем беспрестанно думаешь, постоянный предмет мысли»; инд. мантра — «совет», отсюда мантрин — «советник», затем, посредством португальского, мандарин - название чиновников в феодальном Китае, данное португальцами), хотя такие образные значения, предполагаемые для глубокой древности, по мнению О.Н. Трубачева, «вызывают оправданное недоверие».
Позволив себе не согласиться с последним, мы предположили, что такая связь имела место. В этом случае выстраивается следующий семантиче 129 ский ряд: ст.-сл. МЖЖЬ - лат. Mental - ст.-сл. ПАМАТЬ (ср.: рус. память,
поминать) - др.-инд. manas - «ум», где-as - суффиксальный элемент (ср.: tamas - «тьма», radzas - «действие» и др.). Если все входящие в указанный ряд образования восходят к одному древнему корню, то слав. mangios - это прежде всего существо, наделенное разумом.
У славян такое осмысление познающего субъекта сформировалось в контексте патриархальных представлений, в соответствии с которыми разум ассоциирован прежде всего с мужчиной, что нашло отражение в указанной номинанте. Соответствие обнаруживается в немецком языке, где в ядро концепта «Мужчина», в отличие от концепта «Женщина», входит такой ценностный признак, как интеллект [Красавский, Позолотин 2002: 157].
Наличие разума, согласно воззрениям древних славян, обеспечивается преемственностью информации - памятью, чему имеются языковые доказательства.
Поскольку слово беспамятство в русском и белорусском языках означает не только потерю сознания, но и безумие, можно утверждать, что лексема память некогда означала, помимо прочего, «разум» (ср.: о.-слав. ment-, английское mental — «умственный»; «ментальный», по-видимому, этимологически восходящие к и.-е. теп- - «думать»). Следовательно, невозможность помнить расценивалась древними как отсутствие разума: беспамятный - тот же манкурт, «безумец, лишенный памяти».
Типологически сходное обнаруживается в древнеиндийских ведах: «Наивысшим проявлением природы ... является махат - вселенский интеллект, частицей которого является интеллект отдельного человека ... . При этом каждый наш поступок, каждая наша мысль оставляет впечатление в уме». Следовательно, еще древние индийцы отразили в языке свои представления о связи разума и памяти (заметим, этимологи считают санскрит языком, вышедшим непосредственно из индоевропейского, иногда даже отождествляют его с последним).
Вероятно, можно говорить об изначальном синкретизме пракорня тап-: теп- (и разум, и память, а затем и носитель этих свойств - Homo sapiens), отражающем синкретизм самого понятия, свидетельством чему являются, в частности, неславянские соответствия: в хантыйском языке слово namas представляет собой полисемант со значениями «мысль», «память», «ум». Известно, что древний историк, автор истории Египта на греческом языке (2-я половина IV - нач.Ш вв. до н.э.) носил имя Манефон («голос разума» «голос памяти»); согласно индийским ведам, мифический прародитель людей (тождественный ветхозаветному Адаму) именовался Ману.
