Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философские основы мифопоэтической концепции Д Андреева
1.1. Становление художественной онтологии: обоснование «нетрадиционной» эстетики Д. Андреева 34
1.1.1. Формирование философско-художественного дискурса в литературе первой половины XX века и творчество Д. Андреева 34
1.1.2. Специфика фююсофско-художественною синтеза 45
1.2. Русская религиозная философия и концепция Д. Андреева 62
1.2.1. Развитие философии всеединства В. Соловьева в творчестве Д. Андреева (к проблеме генезиса и типологии) 63
1.2.2. Философские идеи С. Булгакова и художественная философия Д. Андреева: гносеология, онтология, историософия 95
1.3. Этическая парадигма индийской философии в антропологии Д. Андреева 123
1.3.1. Природа человека в индийской философии и структура «я» в творчестве Д. Андреева 126
1.3.2. Космическое предназначение человека: идея «высшего пути» и перевоплощения 135
1.3.3. Метафизическая этика Андреева: идея кармы 139
1.3.4. Смысл человеческого существования и феномен земной жизни 145
1.3.5. Эволюция сотериологического сюжета: проблема смерти и бессмертия 152
Глава 2, Неорелигиозная концепция культуры как проект спасения и преображения реальности: эстетическая проблематика
2.1. Концепция метакультуры в контексте культурфилософских идей первой половины XX века 164
2.1.1. Дефиниция метакультуры, предпосылки возникновения и источники (А. Белый, Вяч. Иванов, 11. Флоренский) 164
2.1.2. Онтология и основные характеристики концепции метакультуры 191
2.2Р Концепция мифа Андреева и мифотворчество XX века. Д.Л. Андреев и А,Ф. Лосев 202
2.3. Учение о поэте-вестнике и религиозная концепция творчества 219
2.3.1, Миф о Пушкине как поэте-вестнике 220
2.3.2. Концепция поэта и модернистские стратегии творчества 227
2.4. «Литературоведческие опыты» как проявление мистериальнотической концепции искусства 236
2.4.1. «Заметки» по стиховедению и жанровая теория в эстетическом наследии Андреева 236
2.4,2. Молитва в творчестве Д. Андреева 245
Глава 3. Концептосфера русской культуры в творчестве Андреева 1930-1940-х годов и в книге «русские боги» 255
3.1. « Рыцарский сюжет» русской литературы и автобиографический миф: «блоковский текст» в «Материалах к поэме «Дуггур» 256
3.2. Метафизика России; природный мирообраз (от ранних лирических циклов к «Русским богам») 274
3.3. «Петербургский текст» русской литературы и мифология Города Д. Андреева 287
3.4. «Эзотерический ренессанс» русской литературы и творчество Д. Андреева; гностическая парадигма и «оккультные коды» К. Гумилева 305
Глава 4. Мистериальное миро моделирование как реализация религиозного мифотворчества в «железной мистерии» 323
4.1. « Белая Лилия...» В. Соловьева: у истоков мистериальнои парадигмы в литературе первой половины XX века 326
4.2. Мистерия человеческой жизни в книге «Русские боги»: «археосюжет» и мифо-ритуальные мотивы 339
4.3. «Железная мистерия» в литературе 1920-1950-хгодов 354
4.3.1. Библейская основа «Железной мистерии»: сюжет спасения 355
4.3.2. «Россия распятая» в творчестве М. Волошина и миф о Голгофе в «Железной мистерии» Д. Андреева 363
4.3.3. «Железная мистерия» Д. Андреева и мистерии «войны и мира» в литературе 1920-1950-х годов: тема «духовной биты» 390
4.3.4. Семантика метафоры «железный» в творчестве Андреева: концептуализация исканий русской литературы первой половины XX века (природа-культура-цивилизация) 416
Заключение 461
Библиография 467
- Становление художественной онтологии: обоснование «нетрадиционной» эстетики Д. Андреева
- Концепция метакультуры в контексте культурфилософских идей первой половины XX века
- Рыцарский сюжет» русской литературы и автобиографический миф: «блоковский текст» в «Материалах к поэме «Дуггур»
- Белая Лилия...» В. Соловьева: у истоков мистериальнои парадигмы в литературе первой половины XX века
Введение к работе
Рассмотрение духовно-религиозных исканий русской литературы приоритетная область современных филологических исследований. Диссертация обращена к творчеству Даниила Леонидовича Андреева (1905-1959) -религиозного философа и поэта-мистика, при жизни которого не было напечатано ни одного его произведения. Наследие Д. Андреева опубликовано на рубеже 1990-х годов и только вводится в научный оборот1. В этом заключается актуальность предпринимаемо го исследования.
Публикация наследия Д. Андреева вызвала большой резонанс в кругах творческой интеллигенции постсоветской эпохи, о чем свидетельствует создание фонда «Урания», в рамках которого осуществлено издание собрания сочинений писателя, организовано распространение идей Андреева и пронедено несколько конференций2.
Возвращение Д. Андреева в русскую словесность породило двойственную ситуацию- С одной стороны, наметилась тенденция полной «реабилитации» художника, авторы первых публикаций стремились воздать автору за годы непризнания и безвестности (М. Дудип3, Б. Романов4, С, Джимбинов5, В. Дронов, В. Микушевич, В. Моров6, Л. Бежин7, Г, Померанце). С другой стороны, творчество Андреева становится фактом культурной жизни в эпоху расцвета постмодернизма в России как мировоззрения, эстетики и художественной практики, которому глубоко чужды мифотворческие интенции; в постмодернистских течениях, связанных с понятием «ангиутопизм», выработаны опыт и методика противостояния
1 В конце 1 980-х вышли отдельно опубликованные произведения Д, Андреева: Русские боги. Стихотворения
и поэмы. М.: Современник, 1989; Железная мистерия: Поэма, М.: Молодая гвардия, 1990; Роза Мира. М.;
Прометей, 1991, В 1993-1996 гг. издается Собр, соч. в 3 т. (4 кн.). М.: Урания.
? С 1991 года фонд начинает периодическое издание журнала «Урания» (в 1999 году прекращает свое
существование)
1 ДудинМ Свет из тьмы //Андреев А. Русские боги. Стихотворения и поэмы. М„ 1989. С. 5-7,
4 Романов Б, Вестник- другого дня // Андреев А. Русские боги. Стихотворения и поэмы. М., 1989. С. 350-368;
см.: Он же. О Данииле Андрееве // Андреев Д. Собр, соч.: В 3 т, М.: Урании, 1996. Г, 3, кн. 1. С. 643-645;
«Русские бої и» Д. Андреева // Андреев Д. Собр. соч.: В 3 т. М.: Урания, 1993, Г, 1. Б. Романову
принадлежит особая роль как комментатору в изучении текстов собраний сочинений Д. Андреева,
Джимбинов С.Н, Русский Сведенборг//Новый мир, 1989. №2, 6 См.: Андреев Д. Т. 3, кн. 1.
БежинЛ. Смотрение тайн, или Последний рыцарь Розы// Знамя. 1994. №3. s Померанії Г. Пробуждение чувства вестника //Звезда. 1993. № 12. С. 189-192.
модернистским концепциям. Характерно появление в 1994 году подробной и содержательной статьи М, Эпштейна «Роза Мира» и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии»1. Автор работы развенчивает построения Д. Андреева, видит в будущем предводительстве миром культурной элитой аналог тоталитарного опыта предыдущих режимов. В интерпретации Эптптсйна «всечеловеческое братство» Розы Мира, представленное Андреевым, оказывается ничем иным, как очередной эпохой, ознаменованной воцарением Антихриста, прикрывающегося религиозными идеями и духовными интересами.
На протяжении последних пятнадцати лет не ослабевает интерес специалистов разных областей знания к наследию писателя (литературоведение, философия, психология, культурология, этика, религия); накоплен материал, который требует обобщения и систематизации. Актуальность изучению творчества Андреева придает ярко выраженный в нем характер «переходности» от литературы первой половины XX века ко второй. Феномен Андреева порождает множество спорных вопросов и дискуссий, выходит к фундаментальным проблемам историко-литературного, теоретического и методологического характера: методика изучения явлений междисциплинарного синтеза, проблема соотношения философии и литературы в культуре XX века, мифолого-онгологические и религиозно-нравственные основы художественного творчества.
В изучении творчества Андреева правомерно выделить два этапа: первый из них приходится на начало 1990-х годов и условно может быть нагнан «критико-биографическим»; второй период, «научный», охватывает конец XX и начало XXI века. Существенной вехой в границах второго периода в изучении творчества Андреева стала коллективная монография, опубликованная по материалам двух конференций; «Даниил Андреев в культуре XX века» (1996) и «Даниил Андреев и пушкинские традиции п культуре XX века» (1999)2. В основных ее разделах (биографический, литературно-критический и научный) получили дальнейшее углубленное развитие направления исследований творчества писателя, уже сложившиеся в начале 1990-х годов; главной задачей сборника, объединившей все
1 Зпштейн М, «Рща Мира» и царство Антихрисіа: о парадоксах русской эсхатологии // Континент- 1994. №
79. М, Эпштейн - автор множества статей и ряда книг о пост-модернизма («Парадоксы новизны», «После
будущего», «Постмодерн а России» и др.).
2 См.: Даниил Андреев п культуре XX века. М: Мир У ранни, 2000,
его материалы, стала задача определения роли Д. Андреева в духовной истории России, его вклада в отечественную и мировую культуру. Среди исследований биоірафического характера приоритет принадлежит публикациям и выступлениям АЛ. Андреевой, которые нашли завершение в моноірафии «Плаванье к Небесному Кремлю» (1998). Сегодня можно констатировать, что поставлена проблема генезиса художественного сознания писателя, некоторые грани дарования Д. Андреева осмыслены и документально конкретизированы, В книге введены в оборот архивные материалы о социокультурных корнях писателя, о детских и юношеских годах, о литературном окружении: «Семейные корни Даниила Андреева» (JL Иванов), «Листая ранние тетради, О детском творчестве Даниила Андреева» (В. Сорокина), «Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева» (Г, Павлова), «Архив Д.Л. Андреева» (А. Кутейникова), «История архива Д.Л. Андреева» (А. Андреева), опубликована переписка Андреева с братом Вадимом Андреевым .
Литературоведческие статьи обозначили основной круг историко-литературных и теоретико-эстетических проблем, связанных с изучением наследия писателя: Д. Андреев и святоотеческая традиция («Святая Русь и Святая Земля Д. Андреева» Б. Романова), Андреев и его связь с модернизмом и постмодернизмом («Даниил Андреев в истории русской культуры» И. Кондакова), духовно-религиозные искания Андреева и серебряный век («Поэтическое мифотворчество Даниила Андреева» Л. Королевой), Д. Андреев и русская классическая традиция («Пушкин в жизни и творчестве Даниила Андреева»), проблема синтеза искусств в творчестве Андреева («Музыкальная вселенная» Даниила Андреева» М, Раку), Андреев в контексте художественных исканий поэзии первой половины XX века («Даниил Андреев: зеркальное письмо» И. Ростовцевой), Андреев и православная традиция («О пламенном хоре, которого нет на земле...» В. Дронова, «Письмена о преображении мировом.,.» С. Семеновой). Общая направленность книги свидетельствует об особой актуальности изучения творчества Андреева в контексте духовно-религиозных и художественных исканий русской литературы первой половины XX столетия.
1 См.: Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства (Письма 1927-1946 годов)// Зведа. 2000. №з 3.
В начале XXI века стало очевидным, что в исследовательской практике наметилась «специализация» в изучении наследия Андреева: творчество писателя становится предметом интереса философии, литературоведения, богословия, культурологии, физико-математических наук.
Примерно с середины 1990-х имя Андреева как философа включается R
энциклопедии, справочники и монографии, посвященные истории развития
русской философии1. Д, Андреева как автора «Розы Мира» относят к
немарксистской философии середины столетия, Авторы монографий и статей
трактуют концепцию Андреева в логике своих задач: отмечают в ней роль
социально-политического компонента, определяют ее как «социальную
политологическую утопию» (А.Ф. Замалеев); акцентируют внимание на ее
«эзотерической глубине» (БА. Емельянов). Так или иначе они обнаруживают, что
философия Андреева далеко выходит «за рамки традиционного дискурса» в
характере и специфике философского мышления, указывают на
«культурфилософский уклон» его идей. Б,А. Емельянов отмечает, что в «Розе Мира» Андреев раскрывает «метаисторию человеческой культуры», утверждая ее укорененность в космосе. А.Ф. Замалеев констатирует эстетический аспект творчества Андреева, отмечает, что «Роза Мира» - единственный в своем роде трактат, учение, «пронизанное высоким гуманизмом и религиозным этицизмом». Исследователь обнаруживает связь Андреева с традицией В. Соловьева, которая им развивается «на основе сложного соотношения принципов толстовства и классического славянофильства» .
Философская проблематика творчества Андреева рассматривается в ряде кандидатских диссертаций (по специальностям философских наук)4. Диссертация И.В. Чиндина «Философско-мистические аспекты йенского романтизма в
См.: Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии: Учеб. пособие для гуманитарных вузов, М.: Наука, 1995; Алексеев П.В, Философы России Х1Х-ХХ столетий- Биографии, идеи, труды, М.: Академ, проект, 1999- С, 21-23; Емельянов КА. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 2001. С. 279-289; Рябов О.В. Русская философия Женственности (XI-XX века). Иваново: Юнона, 1999. С. 24(5-254, 1 Емельянов Б.А. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург. 2001. С. 279.
ъ Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии: Учеб, пособие для і уманитарных вузов. М.: Наука, 1995, С, 167-168.
См,: Орлова Е.В. Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Д. Андреева; Автореф. дне. ... канд, филос. наук. Архангельск, 2003; Ахтырский Д.К. Философские идеи в творчестве Д.Андреева: Автореф, дис.... канд. филос. наук, М,, 2004.
творчестве Д. Андреева» обращена к исследованию антропологии писателя. Основой его рассуждений является идея о том, что поэтический мир Андреева рождает эстетическую версию человека в рамках мистической традиции, выявляя в личности «экзистенциальную глубину» и «сверхчувственное измерение», полемичное позитивистской концепции человека в официальной литературе. Метафизическое измерение человека, как показано в автореферате диссертации, опирается на практику и философско-эстетическую теорию йенского романтизма. Романтизм, таким образом, оказывается одним из важных «мировоззренческих локусов», которые можно обнаружить в духовном космосе Андреева. Романтик идеализирует Культуру. Согласно мистической духовной традиции немецких романтиков, «поэзия предстает в качестве высшей формы философского знания и единственно возможной формой выражения универсального характера знания»1. По мысли Чиндина, наследие Андреева «вызывающе эклектично», в нем существует «магия» всемирное и надмирносга повествования, утаивающая культурные истоки1; его творчество - «поэзия поэзии». Анализируя черты миросозерцания йенских романтиков, которые наследует Андреев (в его творчестве есть отсылки к Новалису и Шлегелю), автор доказывает «абсолютный идеализм» поэта и его «магический реализм».
Среди важных положений его диссертации следует назвать обоснование мифопоэтической картины мира, возникающей в логике эволюции Андреева, а также идею разведения «автора» и «мифопоэта», обладающего демиургическим потенциалом. Для нас важно подчеркнуть, что Чиндин обнаруживает эстетическую природу концепции Андреева, исследует творчество писателя как единое целое; этим его работа отличается от других философских дискурсов, которые рассматривают исключительно «Розу Мира».
Эту черту преодолевают фшологические исследования. И. Захариева в монографии «Художественный синтез в русской прозе XX века» (1994) одна из первых включила творчество Андреева в контекст литературы первой половины XX столетия, рассмотрела «Розу Мира» как художественное произведение. Главный предмет ее внимания - многообразие синтетических форм в литературном
Чиндин КВ. Философеко-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Д. Андреева; Автореф. лис-... канд. филос. наук. М.т2004. С, 16,
процессе 1920-1950-х годов, которое вызвано тем, что литература вступила в полосу тяжелых испытаний, потребовавших от нее «эстетического перевооружения»2. Творчество Андреева связывается ею с философско-поэтическим синкричизмом, где новая форма уже целиком эстетически осмыслена; художествен j ю-ф илософский синтез «Розы Мира» и есть то новое, что появляется в литературе в постреволюционную эпоху как одна из форм времени. Добавим, что ею выявляется генетическое сходство Леонида Андреева и Даниила Андреева, обнаружены некоторые черты типологических схождений в образном строе М, Булгакова и Д, Андреева,
В диссертации А.С. Игнатьевой «Андреев в процессе обновления русского реализма XX века» (2002) поставлен принципиально важный вопрос о художественном методе писателя, значимый как для определения философско-эстетических основ его творчества, так и для выявления места писателя в эволюции форм русской литературы XX столетия. Метод Андреева определяется как «космогонический реализм», В работе Игнатьевой по существу впервые творчество Андреева рассматривается как факт истории русской литературы и как единая художественно-поэтическая система- Одна из первых Игнатьева вводит в научный оборот «Железную мистерию» Д. Андреева; продуктивна постановка проблемы о жанровых (и родожанровых) трансформациях в литературе нового времени; для понимания художественной онтологии Андреева наиболее актуален ее вывод о «драматургической природе» произведений писателя, создании им мистерии нового типа .
В диссертации Е.В. Часовских «Поэтико-философский контекст и околороманное пространство «Розы Мира» Д. Андреева» (2003) обосновывается литературная природа творчества Андреева. «Роза Мира» исследуется как роман, в котором есть «автор» и «герой». В концепции Часовских роман носит во многом автобиографический характер и отражает процесс становления личности писателя,
1 Там же. с. в,
1 Захариева И. Хуложест венный синтез в русской прозе XX века. София, 1994. С. 7.
1 Игнатьева А.СГ Д. Андреев в процессе обновления русского реализма XX века: Автореф, дне. ... кап л.
филол, наук, Вологда, 2002. См. также: Игнатьева А.С, «Железная мистерия» Д. Андреева как сценическое
действо нового типа // Неординарные формы русской драмы XX столетия: Межвузовский сб. научных
трудов. Вологла: Русь, 1998. С. 88-95; Она же. Организация художественного пространства в произведениях
Д. Андреева («Русские боги», «Железная мистерия») // Сборник научных трудов студентов и аспирантов
ВГПУ. Вологда, 1998. Вьнь 6. С 72-79.
который делает центральным героем романа своего двойника (Андреева), «от лица которого ведется повествование». Андреев наделяет своего героя собственными, «легко узнаваемыми чертами», а также «целым рядом иных, традиционно присущих мифологическим и литературным персонажам (память прошлых жизней, способность перемещаться в инфрафизических слоях «планетарного космоса», общаться с умершими)»1, В «Розе Мира» усматривается многослойный «сюжет». Избранная жанровая парадигма позволяет Часовских вписать творчество Андреева в контекст русской литературы как единого смыслового целого. Существенным положением исследования становится вывод о том, что Андреев продолжает религиозно-философские традиции в литературе, выносит в центр ключевые проблемы русской литературы XIX века и новые, порожденные опытом XX столетия; проблему взаимосвязи личности и общества, проблему духовного роста творческой личности и психологии художественного творчества (они находят отражение в трех содержательных пластах «Розы Мира»). Определение «Розы Мира» как романа, деление наследия Андреева на «прозу» и «поэзию» представляется спорным, однако видится важной сама постановка вопроса о романе и «околороманном» пространстве, включающем все остальное творчество писателя 1947-1958 годов; тем самым автор диссертации указывает на метатекстуальную роль «Розы Мира» по отношению к другим литературным произведениям,
В последние годы интенсивно изучаются частные проблемы эстетики и поэтики творчества Д. Андреева2. Завершая обзор филологических исследований, отметим, что практически все авторы так или иначе отмечают невиданную интертекстуальность творчества Андреева. Исследователи обнаруживают
Часовских Е.В, Поэтика-философский контекст и околороманное пространство «Розы Мира» Д, Андреева; Автореф, дис,... канд- филол, наук. Тамбов, 2003. С. 6.
2 См.: Красовская EJL Государство и проблема страха в поэтическом ансамбле «Русские боги» Д, Андреева // Русская литература в XX веке. Имена, проблема, культурный диалог. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. С, 87-98; Она же: Ансамблевый характер древнерусской культуры как генезис жанра «Русских богов» // Проблемы литературных жанров: Матер. ХМеждунар. конф. (15-17 окт. 2001 г.). Ч, 1. Томск: Томский гос. ун-т, 2002. С. 34-39; Ванюков А.И. «Александрийский век» - «Голубая свечам - «Русские боги»: Поэтика заглавий в художественном мире Д. Андреева // Филология. Саратов, 1998, Вып. 3. С. 20-26; Дорожкша ТЛІ, Об ассоциативных связях ключевого слова в поэзии и прозе // Русский язык как государственный. Челябинск» 1997. С. 135-139; Шуликова Л,А, Воссоздание фрагмента поэтической картины мира Д. Андреева // Текст: Узоры ковра: Науч.-метод. семинар «TEXTUS», СПб.; Ставрополь, 1999; Кочетков Д,А, Особенности структуры рифменного созвучия и формы установления семантической близости в рифме (На материале сборника Д. Андреева «Русские боги») it Текст: Узоры ковра: Научно-метод, семинар «TEXTUS», СПб.; Ставрополь, 1999. С. 27-28,
генетическую и типологическую связь творчества Андреева с русской и мировой классикой (А. Данте, И.-В. Гете, А.С. Пушкин, А.К. Толстой, B.C. Соловьев, В.И. Иванов, АЛ. Блок, J1.H. Андреев, М.А. Волошин, М.А. Булгаков, Н.С. Гумилев, А.А. Ахматова, Н.А. Заболоцкий, Д. Толкиен и т.д.1
В целом следует констатировать, что литературоведческие исследования тяготеют к рассмотрению творчества Андреева как единого целого, усматривая в системе мышления писателя философско-эстетический синтез особого порядка (И. Захариева, А.С. Игнатьева, Е.В. Часовских); философские же труды опускают литературную часть наследия Андреева («Русские боги», «Железная мистерия», поэтические циклы), однако при этом, как правило, оговаривают особую, «нетрадиционную» природу («эстетическую») его философского дискурса.
Наиболее дискуссионные вопросы связаны с духовно-религиозными исканиями Д. Андреева, в частности, с проблемой «Андреев и христианство». Богословская традиция в интерпретации Андреева заявлена ММ. Дунаевым, автором шеститомного издания «Православие и русская литература», который предлагает систематизированное осмысление отечественной словесности с религиозной точки зрения2. Он посвящает объемный раздел осмыслению наследия Андреева. Творчество Андреева изымается из исторического контекста и рассматривается как «факт» последнего десятилетия XX века (времени опубликования), тем самым Андреев представлен как «кумир постмодернистской эпохи» и сближается автором книги с «околорелигиозными играми» современности и ее «виртуальными» увлечениями1, включается в чужеродный для него контекст. Трилогия Андреева («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира») подвергнута в монографии детальному развенчанию, почти все основные положения концепции опровергнуты, сама она названа «бесовским наваждением», «мистической ложью, закомуфлировшшой под достоверность», «ересью»- Главное обвинение, предъявляемое Андрееву, заключается в том, что его религиозно-эстетическая система «уводит» за пределы христианства. Отметим, что эту черту ММ. Дунаев считает общей особенностью всех концепций «неорелигиозного синтеза» в XX веке; таким образом, Андреев оказывается в одном ряду с
*См.:Ма>;нач В, Они не знали друг друга: Даниил Андреев и Джон Толкиен //Урания. 1992. №2.
2 Дунаев М.М Православие и русская л итераіура. М.: Христианская литература, 2000, 4.6. С. 64Я-703,
Мережковским и символистами. Наряду с общим негативным пафосом рассуждения Дунаева содержат ряд принципиальных для нашей работы тезисов. Во-первых, им высказана мысль об особом характере связи «Розы Мира» и написанных одновременно книг: «. . .трудно разобраться: есть ли «Роза Мира» лишь прозаический комментарий к образным стихиям,.. «Богов» и «Мистерии» или, наоборот, поэтические фантазии служат иллюстрациями к мистической системе «Розы Мира»2. Во-вторых, автор, по сути, утверждает «художественность» концепции Андреева, предупреждает об опасности «зачароваться» его стихами, «втягиваться в измышленный мир», Андреев для него прежде всего - поэт. Однако отметим, что, с одной стороны, М.М. Дунаев относит Андреева к «советской образованщине», а с другой - называет его «подлинным» поэтом3. Творчество Андреева в его изложении распадается на две не связанные между собой составляющие («Розу Мира» и поэзию), в то время как во всех произведениях писателя выражен один и тот же круг идей, на что указывал и сам исследователь (связь между метафилософским трактатом, «Богами» и «Мистерией»).
Если М.М. Дунаев усматривает в концепции Андреева «антиправославный» дух, то авторы других работ утверждают обратное. Так, С, Джимбииов пишет: «Творчество Д. Андреева не противоречит христианскому православному пафосу русской культуры, как и ее нравственному духовному характеру, наоборот, он непосредственно вырос из него» . Не менее остро в критике поставлен вопрос о связи Андреева с оккультизмом, гностицизмом, теософией, антропософией и т.д. Разногласия вызваны не только разными прочтениями смысла творчества Андреева, авторы статей обнаруживают разные представления о границах христианства и механизмах воплощения религиозного миросозерцания, а также исходят из разных представлений об одних и тех же вещах (теософии, антропософии, оккультизме). Не решен, а только поставлен принципиальный в научной методологии и литературоведении вопрос: как «квалифицировать»
1 Там же. С. 648-649.
* Дунаев М.М. Православие и русская литература- М: Христианская литература, 2000. Ч. 6. С, 652.
3 Ср. об Андрееве: «Многие современники его, все рождестве не ко-вознесене кие евтушелки - пигмеи рядом
с ним. На него и поэты уровня Пастернака могут порою снизу вверх посмотреть», А также: «Еще мощнее -
инфернальные сцены в «Железной мистерии». Андреев становится достойным соперником Данте». -Дунаев
ММ. Православие и русская литература. С. 650, 661,
4 Андреев Д. Т. 3, кнЛ. С, 649,
оккультно-эзотерические знания в связи с их преломлением в художественном творчестве .
Более подробно названная проблематика рассматривается в культурологическом исследовании А. Палея «Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra)...»2. Главное внимание автора сосредоточено именно на духовно-религиозных исканиях Андреева в контексте эзотерических увлечений начала века, что необходимо, согласно А. Палею, для уяснения смысла его учения. Достоинство исследования заключается в тщательности и детальности анализа, обеспечивающего достоверность многих важных выводов. Поддерживая тех исследователей, которые усматривают в творчестве Андреева христианскую основу, А. Палей предлагает причислять Андреева к христиански ориентированной культурной традиции, что нам представляется продуктивной и корректной позицией по отношению к литературному творчестну.
Появление культурологических исследований о творчестве Андреева свидетельствует, что критики почувствовали «эстетическую» доминанту дискурсов писателя. Так, В.М. Розин рассматривает «Розу Мира» как эзотерическое учение, называет Андреева «гением эзотеризма», онтология которого есть отражение внутреннего мира; он представляет учение Андреева как «мир идей», С точки зрения Розина, сюжет «Розы Мира» - «целостный образ культуры», или «мир ожившей культуры»3. По мысли исследователя, Андреев, выстраивая свою концепцию, «о&ьективирует (натурализует, магически оживляет) все реальности культуры»; «Роза Мира» - «замечательный образ, замечательное прозрение сущности культуры»; культура «напоминает экологическую систему: в ней ни одно значимое действие не остается без последствий, ни одна значительная личность не умирает, а продолжает жить, оказывая влияние на других людей»; в ней «живут и оказывают влияние на живущих не только значительные личности, но и храмы, мифы, легенды, учения и произведения искусства»4. Автор статьи напрямую
1 Из работ по этой проблематике назовем: Богомолов НА Русская литература начала XX века и
оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999; Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб.,
1998; Слободнюк СЯ, Русская литература начала XX века и традиции древнего гностицизма. СПб.;
Магнитогорск, 1994.
1 Палей А. Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra): постановка проблемы. Статья первая //
Континент. 2001. № 109. С 290-339.
^ Разин В,М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 144.
4 Там же. С [39.
указывает, что Андреев создает «идеальный космос» (традиции, ценности, верования, идеи, образы), который организует реальную жизнь культуры, регламентирует, осмысляет и биологические процессы (рождение, жизнь и смерть), производство и экономику, то есть Андреев представляет жизнь человека как жизнь в культуре. Одним словом, в «Розе Мира» «живет вся культура, как она понята и пережита» Андреевым1. Главный вывод В.М. Розина, который вплотную связан с нашими рассуждениями, заключается в том, что учение Андреева -«действительность духовная и витальная», в которой эзотерическая истина адресолана человеку, а потом уже внешнему миру, как и искусство , поэтому и представляет «зстетизированную» модель реальности. В содержании своих книг Андреев идет не от реальности, а от мифов о реальности, работает в границах «вторичной мифологии»; философия, литература, история, религиозные учения -все переплавлено в новую мифологию (в одном пространстве находятся Богоматерь, Навна, Наташа Ростова, Толстой, Достоевский и Соловьев), Таким образом, учение Андреева (его концепция культуры) превращается в метатекст.
«Розе Мира» посвящены два монографических исследования из области физико-математических и естественных наук: книга B.C. Ома «Мироздание «Розы Мира», Синтез науки, религии и философии. Космогенезис» (2000) и книга М.И. Штеренберга «Роза Мира» Даниила Андреева и современность» (2000)3F B.C. Ом, опираясь на современные открытия квантовой физики, теории поля и космологии, показывает, что учение Андреева совпадает с общим направлением развития современных наук, подтверждает астрологические прогнозы. Методология книги сочетает научный подход (формулы, расчеты, графики) и опирается на эзотерический язык описания картины мироздания (Астрадамуса, Блаватской). В работе на языке физики и астрономии даются комментарии к «Семи станцам дзиан» - восточной книге мудрости (глава «Космическая эволюция и станцы дзиаы»). B.C. Ом совмещает «научный» и «мифологический» дискурсы. Пафос его книги - в доказательстве, что Андреев неосознанно наметил новые пути в развитии
f Таи же. С. 143-144,
2 Розин В.М, Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. 1998, № 2, С. 145,
* Ом В,С Мироздание «Розы Мира». Синтез науки, религии и философии. Космогенелис Ташкент: Фан,
2000. 143 с,; Штеренберг M.R «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. М,: Полиграфресурсы,
2000.230 с.
4 Ом В.С, Мироздание «Розы Мира». С. 50-1)2.
научной картины мира и пути развития сознания человека и Вселенной (в третьей главе монографии выделены два параграфа: «Научные аспекты мироздания «Розы Мира» и «Гуманитарные аспекты мироздания «Розы Мира»). Мифопоэтика Андреева в изложении B.C. Ома обретает реальные основания, что характерно для ряда публикаций об Андрееве.
В социологическом исследовании МИ. Штеренберга «Роза Мира» Даниила Андреева и современность» идеи Андреева (в еще большей мере, чем у B.C. Ома) обретают проективно-конкретное измерение. Штеренберг истолковывает учение Андреева (Роза Мира) в свете биоэволюции Вселенной и поэтому усматривает в пей пока еще не очевидные для нас истины. Мировоззрение Андреева он трактует как «правильно» отражающее реальность, и поэтому «перспективное» как первый шаг к преодолению кризисов современности . С другой стороны, Андреев раскрывается как мыслитель, который «предложил» и «обосновал» общий «стратегический план» эволюции Мира на длительный период. Так, «Роза Мира» представляет собой для автора книги «продолжение Библии в космологическом аспекте на современном уровне человеческого знания»; развитие человечества идет «вглубь» и «вширь»: «вширь» - через человеческий род, «вглубь» - через развитие идей богословами и мыслителями2. Пытаясь объяснить смысл и роль книги Андреева, Штеренберг вводит идеи «Розы Мира» в границы современной истории, опирается для убедительности своих выводов на обширный фактический (газетный, журнальный) материал (см. характерные названия разделов: «Новации, вносимые «Розой Мира» в христианство», «Роза Мира» и судьба России» и т.д.). Актуальность теории Андреева Штеренберг видит в том, что она говорит о связи Земли с духовным космосом и тем самым созвучна направленности научной и философско-религиозной мысли рубежа третьего тысячелетия. Отметим, что некоторые выводы книги Штеренберга не лишены убедительности, и одна из них -идея «гомеостаза» (жизнеобеспечения) как главная для России, а вся книга Андреева, в его представлении, и есть ее обоснование, так как, обращаясь к космогенезису и истории России, Андреев ставит вопрос о возможности выживания организма. Штеренберг рассматривает «Розу Мира» как новую
1 Штеренберг М,(І «Роза Мира» Даниила Андреева и современность, М: Полиграфресурсы, 2000. С 43, 1 Там же. С. 59.
русскую идею на современном витке развития национальной жизни и национального духа (главы «Из истории русской идеи», «Русская идея и «Роза Мира»),
Исследования B.C. Ома и М.И. Штеренберга близки введением мифотворчества Андреева в границы социальной реальности и научного знания (физико-астрономического и биологического цикла). Обе книги свидетельствуют о том, что обособленное рассмотрение «Розы Мира», извлечение ее из контекста творчества художника влечет появление «научной» и «социальной» мифологии.
Резюмируя обзор литературы о творчестве Андреева, отметим, что главный интерес исследователей сосредоточен на «Розе Мира»; однако намечается общая тенденция: истолкователи наследия Андреева находятся на путях к целостному осмыслению его творчества.
В исследовательской практике к настоящему времени четко обозначились и оказались, на наш взгляд, наиболее продуктивными дне модели интерпретации творчества Д. Андреева, Первая из них вписывает его в парадигму русской космической философии, а вторая рассматривает наследие писателя в контексте развития поэзии XX века. Основополагающее значение, с этой точки зрения, имеют монографии О.Д. Куракиной «Русский космизм как социокультурный феномен» (1993) и В.И. Тюиы «Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века» (1998).
В моноірафии ОД Куракиной творчество Андреева выступает органической составляющей русского космизма, который представлен как течение мировой мысли. Русский космизм развертывает в разных вариантах «образ мировой духовно-материальной целостности - образ одухотворенной Вселенной»2; его отличительная черта заключается в развитости в нем эстетико-метафорического начала, что подразумевает постижение и описание космоса через символ Софии, своего рода «космософию». Автор исследования предлагает расширенную трактовку русского космизма как определенного мировоззрения, неотъемлемого от нашей тысячелетней культуры, согласно ему человек есть «компонента» космоса:
'Там же. С. 161-213.
2 Куракина О.Д. Русский космизм как социокультурный феномен, М.т 1993. С 14,
внутренний мир человека, его духовная сущность связаны с Космосом; он включен во все многообразие отношений в мире и в смысле единства генезиса, и как этап эволюции определенных областей последнего*. ОД Куракина утверждает, что концепция В, Соловьева восходит к архетипу всеединства, глубоко укорененному в тысячелетней христианской культуре; заслуга Соловьева заключается в том, что он обобщил эти искания, вывел идею «положительного всеединства» на новый качественный уровень2. Космизм именно поэтому в большей мере выразил себя в русской культуре, чем в западно-европейской или индуистской.
Подчеркнем положение исследователя о том, что развитие «космической мысли» во всех сферах стало исторической задачей России, выражением ее «устремленности к целостному мировосприятию». «Космический вектор» отечественной культуры проявляется в многообразии форм его существования. Автор монографии предлагает развернутую картину эволюции русского космизма в отечественной культуре от «христианского теокосмизма» XVIII века к «христианскому антропокосмизму» XIX и к «демиургическому антропокосмизму» XX столетия (А. Блок, А. Белый, М Волошин); в монографии представлена типология его инвариантов по доминантному признаку: религиозно-философский (Ф. Достоевский, Н. Федоров, П. Флоренский), научный (К. Циолковский, В. Вернадский, В, Чижевский), музыкально-мистический (А, Блок, А. Белый, А. Скрябин), числовой (В. Хлебников), мистико-культурологический (Д, Андреев). Важно отметить, что в монографии заявлена «культурная» доминанта концепции Андреева,
О.Д. Куракина осуществляет систематизацию русского космизма как «русского мировосприятия»; выделение и описание основных типов русской философской мысли она предпринимает, опираясь не на исторический принцип (взгляд на историю философии как единую целостную развивающуюся систему), а на «архетипический», так как в своих основаниях русский космизм восходит к архетипам всеединства (Богочеловечество, София, соборность, проблема пола, сердце, организм, ноосфера и др.), а в области гносеологии опирается на образно-символическое постижение мира. В монографии предложен символический чертеж
1 Там же. С. 19.
2 Там же- С. 92,
типов философствования в его круговом раскрытии. Русский космизм предстает как некое целостное мировоззрение, когда, несмотря на разницу в типе мировосприятия, каждый русский философ в меру своей универсальности вносит определенный вклад в концептуальное построение всеединого Космоса. В представленной логике тип философствования Андреева назван «спиритуализмом», который зиждется на особом значении духовного мира личности.
Концепция Д. Андреева, как доказывает Куракина, совпадающая с онтологическими и телеологическими основаниями русского космизма, рассматривает мир «не только її его наличной данности и возможности ею познания», но и с точки зрения «долженствующего быть», с точки зрения его развития и отношения к высшему идеалу, то есть выражает «проективное» отношение к истории2. Исследование Куракиной нам представляется принципиальным в логике постижения наследия Андреева, так как в нем даны сущностные характеристики его творчества: во-первых, обозначены глубоко национальные основы его мировидения («русское мировоззрение»); во-вторых, продемонстрирована укорененность Андреева в отечественной духовно-религиозной традиции, в русской культуре как таковой и в литературном развитии XX века (традиция космизма как широкого мировоззренческого явления); в-третьих, выявлена «культурная» основа философии Андреева. Монография Куракиной обозначила принципиальные векторы в изучении творчества Андреева»
Важной точкой отсчета для нашей работы является книга В.И. Тюпы «Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века». В ней Андреев трактуется как крупный поэт XX столетия, доказывается его принадлежность к поэтической культурной традиции. Автор говорит о «маргинальных» фигурах в русской поэзии советского периода, таких как О. Мандельштам, А. Ахматова, Н. Гумилев, М. Цветаева, Б, Пастернак, Д. Андреев, позже И. Бродский, А. Тарковский, О. Седакова, И. Жданов. Их нельзя считать просто «россыпью ярких талантов», Тюпа видит в их явлении «мощную тенденцию поэтической культуры
Куракина О.Д Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993. С. 110-111, 1 Там же. С 140.
XX века» , определяет их как «позднюю пушкинскую плеяду», «неоклассицизм». Среди основных парадигм на шкале литературного развития XX века - авангард, соцреализм, неотрадиционализм - названные поэты и Андреев причислены к последней. Неотрадиционализм, в типологии Тюпы, одна из неклассических парадигм художественности. Наиболее актуальны сущностные характеристики, даваемые автором этому модусу художественности: поэзия, «обращенная не к подсознанию, а к сверхсознанию»; «культурная литература, в смысле накопленной памяти»; «парадигма художественности, манифестирующая конвергентный модус сознания»; поэзия «духовной преемственности, расширяющая содержательную вместимоегь образа»; «метафизически-охранительная тенденция», эту традицию отличает «изначальная диалогизированность», персоналиетичность, это «дискурс ответственности» . Значение этой поэзии автор видит в том, что она знаменуем духовное возвращение русской культуры на магистральную линию ее развития. Дискурс неотрадиционализма описывается В.И. Тюпой через ei о противопоставление, с одной стороны, «дискурсу свободы» (авангард), а с другой -«дискурсу власти» (соцреализм). Теоретическое значение приобретает утверждение исследователя об альтернативном размежевании эстетических стратегий как характерной черте исторического развития русской литературы XX века, что позволяет выйти к пониманию глубинных процессов исторической жизни человеческого духа. Становление феномена Андреева осуществляется как процесс преодоления поэтом индивидуалистической культуры «уединенного сознания», которая получила максимальное воплощение в творчестве авангарда, с одной стороны, а с другой - как противостояние авторитарной, «коллективной» модели соцреализма. Предлагаемый угол зрения на творчество Андреева не опровергает выводов предшественников и не противоречит им. В.И. Тюпа описывает неотрадиционализм через категории всеединства и соборности. Не меньшую роль в понимании особого места Андреева в выделенной парадигме играют два утверждения автора монографии. Во-первых, положение о том, что дискурс Андреева - это «текст текстов»; а во-вторых, идея о религиозном, но не
Тюпа В.И. Посте им вол изіи; Теоретические очерки русской пеший XX пека. Самара, 1998. С. Уб.
1 Там же. С. 98 99,
«богословско-догматическом» характере творчества художников неоклассической
ветви ,
Общий обзор исследовательских стратегий и версий изучения наследия Андреева делает очевидным тот факт, что на первый план выходит задача изучения творчества художника в его системности и логике становления.
Цель нашего исследования - рассмотреть творчество Д. Андреева как культурно-исторический феномен в его целостности и эволюции. В монографии наследие писателя впервые изучается как философско-художественное единство.
Творчество Андреева в полноте своего содержания и смысла не может рассматриваться в рамках только философской или художественной парадигм; оно сформировалось на их «пересечении», когда литература обретает себя через философское учение, лежащее в ее основе, опирается на философскую концепцию или когда философия «претворяется» в художественное творчество. Специфика творчества Андреева заключается не в собственно философско-эстетическом труде «Роза Мира» и не в поэтических произведениях («Русские боги», «Железная мистерия», циклы стихов), а именно в их равной значимости, одинаковой роли в его креативной стратегии.
Творчество Андреева мы рассматриваем как жизнестроительную модель, выступающую в форме художественного мифопроекта. Цель всех размышлений Андреева - преображение бытия (мирового целого), а достигается «строительство» новой вселенской жизни средствами искусства. Он создает метафизическую религиозную концепцию Культуры, которая имеет в основе идею спасения человечества. Творчество Андреева свидетельствует о вере автора в реализацию идеи переустройства мира средствами новой мифологии, когда слово наделяется теургическими возможностями.
Среди современных исследований, в той или иной степени развивающих этот аспект по отношению к лгггературе первой половины XX века, следует назвать работы В А, Сарычева «Эстетика русского модернизма. Проблема
1 ТюпаВЛ Посгсинволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века, Самара, 1998. С. 106,99,
«жизнетворчества» (1991); «Александр Блок: Творчество жизни» (2004), СП. Бельчевичена «Проблема взаимодействия культуры и религии в философии Д.С. Мережковского» (1999), Л.М Борисовой «На изломах традиции. Драматургия русского символизма и символистская теория жизнетворчества» (2000), А. Хансена-Леве «Концепция «жизнетворчества» в русском символизме XX века» (Блоковский сб. Тарту. 1998).
Наследие Андреева - «русский» проект переустройства мира, который можно назвать вариацией концепции «неорелигиозного синтеза» (на языке Д. Мережковского), «теургическим проектом спасения» (согласно культурному коду символистов), новой «русской идеей» (по Н.Бердяеву)1. Творчество Андреева является логическим развитием традиций литературы XIX века, которая стремилась быть больше, чем литература, и ставила проблемы переустройства самой жизни* В этой связи повторим, что творчество Андреева предстает как глобальная «мифореалистическая» гипотеза, ориентированная на преображение человека и Вселенной, достигаемой средствами искусства. Сошлемся на авторитет А.А. Андреевой, которая настаивала на том, что Андреев «вовсе не философ, а только поэт и к его книге «Роза Мира» нужно относиться соответствующим образом»2.
Обоснование нашей позиции требует развернутой аргументации.
1. Творчество Андреева складывалось в эпоху «грез о новой культуре» . В ситуации крушения прежних ценностей в общеевропейском масштабе поэты начала XX столетия (прежде всего символисты) создают свои концепции новой культуры. От серебряного века, с которым Андреев тесно связан, он усваивает главную мировоззренческую интуицию, объединившую столь разных художников и философов, - представление «о духе и сознании как движущем факторе развития, и не только социума, но и бытия в целом»4. Мечты о новой культуре и реальное появление новых концепций культуры становятся определяющим фактором развития искусства 1920-1930-х годов.
Штеренберг М,И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. С. 161-213. 1 См. в кн.: Куракина ОД Русский космизм как социокультурный феномен. С. 7,
3 См. подробно: Семенова С. Грезы о новой культуре // Гачева А. и др. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х голов. М,: ИМЛИ РАН, 2003. С. 33-50, * Гачева А. и др. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. С. 59.
2, А.А. Андреева оъчечала, что для Даниила Андреева изначально был
безусловен приоритет искусства перед жизнью1. Смещение вектора в сторону
искусства усилено трагической ситуацией 1930-1940-х годов; разрушение храмов
(что глубоко лично переживалось Андреевым как человеком религиозного
сознания) и утверждение атеистического мировоззрения определяют тот факт, что
для поэта искусство обретает значение релиши2. В этой связи приведем
высказывание Андреева: «„.как существует религиозное подвижничество, так же
существует подвижничество в области культуры» .
3. Показательна эволюция творчества Д, Андреева. Проблема его периодизации
еще не была предметом самостоятельного интереса. Исследователи
сосредоточивают свое внимание на поздних произведениях (чаще всего в поле их
зрения оказывается «Роза Мира», реже «Русские боги»); с другой стороны,
невнимание к творческой эволюции Андреева можно объяснить отсутствием текста
романа «Странники ночи», что осложняет научную периодизацию, подвергая
сомнению достоверность каких-либо суждений.
Критики, как правило, выделяют в творчестве Д. Андреева два этапа, не оговаривая их хронологически, подразумевая ранний (1930-1947) и зрелый - 1950-е годы. Первый из них связан с созданием ряда поэтических циклов и романа «Странники ночи» (1937-1946), уничтоженного в 1947 году при аресте. Эти два периода имеют основанием для выделения способ существования писателя: на свободе и в следственном изоляторе. Допустима более дробная периодизация внутри двух больших этапов; основанием художественной эволюции писателя следует считать развитие эстетического сознания, о чем свидетельствуют динамика жанрово-стилевых исканий и смена родожанровых форм. С этой точки зрения правомерно говорить о трех этапах в станоачении художника: первый из них связан с лирикой конца 1920-х и 1930-х годов, второй ознаменован появлением крупной эпической формы - романа «Странники ночи» (1937-1947); последний период творчества приходится на 1950-е годы; на протяжении этого времени
В книге «Плаванье к Небесному Кремлю» ею приводится следующее высказывание Д. Андреева: «Реальность искусства выше реальности жюнн, -..Искусство - жизнь, а реальная жизнь - абсурд» (Андреева Алла. Плаванье к Небесному Кремлю. С. 217),
" На эквивалентность искусства и религии указывает А.А. Андреева, приводя выражение писателя: «Религия и культура-два крыла, и с одним крылом полет невозможен». - Андреева А, А, Цит. шд, С. 90. 3 Цит. по кн.: Андреева Алла. Плаванье к Небесному Кремлю. С. 90.
Андреев создает основные произведения - «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира» (1950-1958), восстанавливает по памяти некоторые лирические циклы 1930-х годов, включая их частично в книге «Русские боги», тем самым «программируя» метатекстуальные связи, делая свое творчество единым актом высказывания и усиливая значение зрелых книг.
Однако остается принципиальным выделение «раннего» и «позднего» Андреева, как собственно «литературного» периода и обращенного к «философскому» заданию (на 1946-1950-е приходится творческая пауза, маркирующая слом в сознании}. Роман «Странники ночи» повествовал о жизни интеллигенции в 1930-е годы, се духовные устремления были значительно шире допускаемых советским строем пределов; но это было литературное произведение, репродуцировавшее мистические элементы и некоторые философские идеи через мировосприятие героев. Новая жизненная ситуация (физической несвободы) инициирует коррекцию творческой практики. Как человек духа, носитель творческого сознания, Андреев «существует» и обретает себя в пространстве культуры, исключительно в мыслительной реальности. Подчеркнем книжность Д. Андреева, его приверженность библиотеке, театру, интеллектуальный аристократизм. Метафизические конструкции художника в ключевых текстах 1950-х годов, появляющихся одни за другим, следует рассматривать как отталкивание от трагической реальности, очевидцем и участником которой он был, как форму спасения (способ выживания) и как вариант ее преодоления. Как интеллектуально и духовно развитая личность, Д. Андреев, находящийся в оппозиции к советскому строю, ничего не мог противопоставить идеологической современности, кроме внеопытных форм познания, «априорных» и таких же глобальных мыслительных моделей, только в противоположном модусе (согласно особенностям национальной ментальносте).
Следует подчеркнуть, что Андреев изначально был подготовлен к произошедшим в его творчестве трансформациям. По духовному складу личности, биографически и по образу жизни Андреев оказался связан со «строем мысли» литературы серебряного века: во-первых, генетически (от Л. Андреева); он изначально тяготел к сверхреальному, далекому, непонятному, представлял мир как бесконечное, сложное целое, его сознание было устремлено к духовным
сферам (завороженность - звездой Антарес в романе «Странники ночи», таинственность Индии). Во-вторых, в его окружение входил мистически настроенный поэт и писатель А. Ковалепский, оказавший большое влияние на поэта1. В-третьих, Андрееву был чужд реализм как способ отражения реальности, повествующий о «банальном» и «очевидном» .
Принципиальное отличие позднего творчества Андреева от раннего - в появлении философии. Г- Гачев указывает на разные причины востребованности философии в XX веке: в экзистенциальной ситуации середины XX столетия философия и культура «крепят» само существование человека, обнаруживается спасигелыгость Логоса"1. Русская религиозная философия стала той естественной фирмой, в которой находит опору и основу для самовыражения поэтический дар Д. Андреева. Художник реализует свои мистические проекты в сфере ментально близкой и знакомой (как известно, все воссоздавалось по памяти)4. Разговор о философских основах поэтической системы Д. Андреева пойдет в специальной главе, однако уже здесь необходимо указать на ее очевидность: связь Андреева с русской активно-эволюционной мыслью заключается в способе философствования, в функциональном предназначении написанного и в фундаментальных содержательных идеях.
Творчество Андреева может быть рассмотрено в логике методологии К.Г. Исупова («Русская эстетика истории», 1992)5; им задана продуктивная исследовательская парадигма в интерпретации литературных явлений XX века. Исупов утверждает, что эстетический метаязык начал складываться с конца XIX века и получил свое дальнейшее развитие в XX столетии (в этом аспекте им
1 См. подробнее: їіежчн Л. Даниил Андреев -Рыцарь Розы, М: Энигма, 2006. С. 96-103.
Приведем характерное высказывание из цикла «Устье жизни» (1950): «...дайте хоть помечтать немного,// .-.Или, боясь пораженья в споре, // Писать о том лишь, что несомненно?// Что Волга впадает в Каспийское море? //Что лошади кушают овес и сено?» Полемическую ноту в приведенном фрагменте Андреев вряд ли адресует конкретно АЛ. Чехову, в ней выражено несогласие с основными принципами реалистической эстетики (Андреев Д. Т. 3, кн. 1, С, 385).
3 Ганге Г. Литературам философия на рубеже ХІХ-ХХ веков// На рубеже веков. М.: ИСБ, 1989. С. 28-31. Ситуация Андреева сопоставима с положением А, Лосева; Г. Гачен писал, что «импульс к философии» у Лосева имея икые корни, чем в серебряном веке, - не «устроение Бытия понять», a «or сердечной болич: чтобы не сломиться, он жил, «вперясь в Логос» и «идеи Платоновы». Спасение в культуре Г\ Гачев усматривает также в творчестве других художников середины века (А. Ахматовой и Б. Пастернака).
Среди конфискованных книг Д. Андреева {около 2000 томов) наряду с мировой и русской литературой были изъяты собрание сочинений В.Соловьева (9 томов), нИстория философии» Виндельбанда, История древнего Востока и Егип га, а также книги религиозного содержания - «Добротолюбие» (5 томов}, 5 Исупов К.1'. Русская эстетика истории, СПб.: РХГИ, 1992.
анализируется творчество В. Брюсова, А. Блока, П. Флоренского, Б, Пастернака, А. Платонова). Он включает имя Андреева в ряд актуальных для него явлений, не обращаясь конкретно к анализу содержания его наследия, Андреев, как и вся русская историософия (А. Хомяков, Н. Данилевский, К- Леонтьев, Л. Гумилев), строит «эстетизированную модель». С точки зрения ученого, эстетическое оправдание истории стало формой противостояния страху перед ней, что и находит отражение в концепциях метаистории XX века. Добавим, творчество Д. Андреева -кульминационная точка в процессе универсализации эстетического языка, его «апогей», которое в то же время знаменует переход от сакрализации культуры к ее профанации в намеченной К.Г. Исуповым мутации эстетического метаязыка от начала к концу XX столетия.
Андрееву справедливо определяют место в ряду мыслителей культурологической ориентации (К. Леонтьев, Н. Данилевский, Л. Гумилев)2,
Как бы мы ни определяли творчество Андреева - «вторичная мифология», художественная концепция Культуры, «эстетизированная модель истории», «эстетический метаязык», по содержанию и по форме оно оказывается неразрывно связанным с культурфилософией, по сути является ничем иным, как философией культуры. Со второй половины XIX века осуществляется качественный скачок в области культурфилософских изысканий. Выдвижение в центр размышлений о бытии и человеке культурфилософской проблематики в творчестве Андреева -закономерное развитие общих тенденций. Поколение 1900-1910-х годов вплоть до середины XX века изъяснялось на языке кулыурософии и претендовало на свои концепции культуры. Центральное место культурфилософской проблематики обусловлено тем, что Андреев разделяет и развивает тенденции осмысления культуры как духовного феномена, «полагающего вечные цели и ценности»; ему близка мысль начала XX века, что «философия и история культуры» (культурософия) начинают утверждаться как единственно подлинное, адекватное знание об истории человечества . Актуальность рассмотрения творчества Андреева в культурфилософском конпгексте русской литературы первой половины XX века не вызывает сомнения.
1 ИсуповК.Г Русская эстетика истории. СПб.: РХГИ, 1992, С. 23. Махнач В. Культурология Даниила Андреева//Урания. 1993, № 1. С, 20-24.
Творчество Андреева может быть вписано в русскую утопическую традицию, оно является утопическим проектом и содержит черты русской литературной утопии. Это версия модернистской интеллектуальной утопии, «креативно-теургической»2. Мы избегаем в понимании утопии ее негативной оценки, а рассматриваем «утопизм» как черту национального сознания, феномен русского миросозерцания, и поэтому как данность и факт. Нам близка точка зрения на русскую литературу как утопию по сути ,
Обобщим сказанное. Творчество Даниила Андреева представляет собой жизнетворческую концепцию, или концепцию Культуры, наделяемую жизнестроительными возможностями; оно впервые изучается как системное единство и органическое целое в его становлении и в контексте культурфилософских исканий русской литературы первой половины XX века. Предлагаемый нами аспект исследования позволяет наметить решение целого ряда историко-литературных и теоретико-методологических проблем: во-первых, снимается разрыв между философией и литературой («Розой Мира» и художественным творчеством): во-вторых, находит объяснение невиданная интертекстуальность его произведений; в-третьих, по-новому ставится проблема религиозного сознания и его преломления в литературе.
Для осуществления намеченной цели необходимо решить следующие конкретные исследовательские задачи:
проследить эволюцию творчества писателя от 1920-х к зрелым произведениям 1950-х годов;
выявить характер связи философии и литературы в дискурсах Андреева;
прояснить специфику метатекста и механизмов образования метатекстовой семантики;
3. определить место традиции русской религиозной философии в концепции
Андреева;
4, выявить значение восточной культурной парадигмы в антропологии
художника;
1 Искржицкая И, Культурологический аспект литературы русского символизма. М.т J997. С J8-20,
2 См, классификацию русской литературной утопии в монографин: Ковтун И,В, Русская литературная
утопия второй половины XX века, Томск: Изд-но Том, ун-та, 2005, С Л17.
5. определить характер связи творчества Андреева с гностической и оккультной
традицией;
6. очертить концепцию Культуры и ее основных составляющих в контексте
исканий русской литературы первой половины XX века; рассмотреть
неорелигиозную концепцию творчества Андреева в ряд;' модернистских
представлений о поэте и его предназначении;
изучить характер преломления в творчестве Андреева архетипов национального сознания и трансформацию концептов русской литературы серебряного века (миф о Городе, поэтика апокалипсиса, метафизика России, женский миф и т.д.);
проанализировать специфику мистериального миромоделирования в творчестве Андреева как репрезентацию этико-религиозиой концепции культуры;
10. показать органичность культурфилософской проблематики творчества
Андреева в контексте исканий литературы середины XX века (проблема «человек -
природа - культура - цивилизация»).
Материалом исследования стали произведения Андреева 1920-1950-х годов, то есть вес творчество писателя. Главное внимание уделяется трилогии 1950-1958-х годов - «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира». Анализируются ранние лирические циклы 1930-х годов («Лунные камни», «Древняя память», «Голоса веков», «Песнь о Монсальвате»); поэтические циклы рубежа 1950-х годов («Зеленой поймой», «Лесная кровь», «Устье жизни») и поэмы («Немереча», «Материалы к поэме «Дугтур»); привлекается роман «Странники ночи». В исследование включены теоретико-эстетические статьи и эпистолярное наследие.
Творчество Андреева рассматривается нами как открытая система, привлекается многоуровневый контекст: 1) философско-религиозный (В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский); 2) теоретико-эстетический (Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок, А. Лосев); 3) художественный (В. Соловьев, А. Блок, М. Волошин, Н. Гумилев, О. Мандельштам, Б. Пастернак, С. Есенин, В. Маяковский, А. Гастев и др.); 4) культурологический (К. Леонтьев, О. Шпенглер).
Н.В. Ковтун убедительно прописывает именно «гшіуіошзм» русской литературы от времени ее возникновении до конца XX века. См.: Ковтун ИВ. Русская литературная утопия второй половины XX века.
При формировании контекста мы придерживались нескольких принципов: 1) в первую очередь ориентировались на приоритетные для Д. Андреева имена философов и художников первой половины XX века; 2) учитывали многочисленные аллюзии, эксплицитные и скрытые отсылки к текстам предшественников; 3) в логике решения поставленных исследовательских задач нами были обнаружены дополнительные свои «контексты», на которые нет ссылок в алфавитном указателе имен к «Розе Мира» (К, Леонтьев, А. Лосев, М, Цветаева). В прописывании коррелирующих связей мы придерживались исключительно исследовательских целей.
Методы и приемы исследования. Особенности материала взаимосвязанность наследия Андреева с разными областями знаний XX века (философия, литература, религия, культурология, эзотерические знания) -определили методологическую базу диссертации. Методологической основой исследования стали труды по русской религиозной философии (В. Соловьев, С. Булгаков, П, Флоренский, С, Бердяев, Б. Вышеславцев, С. Франк); семиотические исследования (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), структурно-типологические (М.М. Бахтин, В.Н. Топоров, В.И. Тюпа), работы о мифотворчестве (КГ. Юнг, А.Ф. Лосев, ЕМ. Мелетипский, М, Элиаде и дрн), труды по теории и истории религии (С.С. Хоружий, М.М. Дунаев), Работа строится на сочетании элементов историко-генетического, типологического, культурологического и семиотического подходов к анализу литературных явлений; она ориентирована на широкое современное толкование исторической поэтики.
Научная новизна диссертации состоит в том, что она является первым в отечественной литературоведческой науке целостным исследованием творчества Д. Андреева; предложено его концептуальное прочтение в аспекте идеи жизнетворчества, что позволяет проанализировать органическое единство религиозно-философских, эстетических и художественной сторон наследия поэта. Конкретно научная новизна заключается в следующем:
1. Творчество Д. Андреева впервые изучается как философско-художественное единство. Философско-художественный синтез рассматривается как один из аспектов нетрадиционной эстетики первой половины XX века;
выдвигается идея продуктивности тенденции философско-художсственного синтеза в литературе первой половины XX века.
2. Значительно расширен и углублен философский генезис и контекст
творчества писателя: обосновывается связь концепции Андреева с философией
всеединства В, Соловьева: впервые анализируется роль историософии и
софиологии С. Булгакова в развитии идей Андреева и дефиниции восточного
миросозерцания в антропологической модели книг поэта.
Впервые рассматривается культурфилософская проблематика и контекст культурфилософских идей эпохи; для сопоставления привлекается поэзия М Волошина, О. Мандельштама, Н. Гумилева; теоретико-эстетические исследования Вяч. Иванова, А. Белого, П. Флоренского, С. Есенина, что открывает органичность исканий Андреева для литературы первой половины XX столетия.
Творчество писателя введено в литературный процесс 1930-1950-х годов, представления о котором уточняются и корректируются; в научный оборот введен ряд произведений Андреева, которые еще не стали предметом научной интерпретации,
На материале творчества Андреева исследована специфика порождения метатекстовой семантики.
Углубляются представления о сквозных мотивах и концептах русской литературы XIX-XX веков, а также об акгуальных парадигмах современной литературоведческой мысли («петербургский текст», «национальный космо-психо-логос»).
Теоретическое значение диссертационной работы определяется 1) вкладом в развитие филологических исследований в области эстетических стратегий XX века - анализом механизмов неклассического миромоделирования; 2) изучением харакгера связи философии и литературы в художественных системах; 3) описанием особенностей философско-художественного синтеза, в основе которого лежит философская система мировидения; 4) развитием парадигматического подхода к литературному процессу; 5) теоретическим обоснованием явления междисциплинарного синтеза; 6) исследованием процесса трансформации художественно-эстетического дискурса в культурологический.
Основные результаты исследования.
1. Творчество Даниила Андреева представляет собой реализованную в
различных жанрах мифопоэтическую концепцию Культуры, обладающую
жизнестроительными возможностями. Она является логическим продолжением
стратегий художников серебряного века; в отличие от концепций «творчества
жизни» предшественников (Вяч, Иванов, А. Блок, А. Белый, Д. Мережковский)
жизнестроительная модель Д. Андреева обретает универсальную метатекстовую
природу.
2. Андреев исходит из представлений о бытии как о Божественной онтологии
и упорядоченном космосе, как о метафизическом и материальном становящемся
целом, сущность которого постигается субъективно - в религиозном искусстве.
Культура участвует в становлении бытия и способна к его «коррекции» в
перспективе преображения, Андреев утверждает приоритет сознания над бытием и
отводит искусству высшую роль в развитии мира; онтологическим статусом
наделяется гносеологическая активность человека, максимально реализуемая в
религиозном художественном опыте познания (теургии). Такой «метод»
интерпретации действительности может быть назван теологическим модернизмом.
Философия всеединства В, Соловьева определила существенные особенности (черты) развития литературы XX века и подготовила появление философско-художественной тенденции: развитие литературы в рамках картины мира, заданной русской космической философией; репрезентативность для нее философской проблематики; близкие философии космизма принципы миромоделирования. В творчестве Андреева выражена философско-художественная модель мировидения. С другой стороны, специфика философско-художественного синтеза в его книгах подразумевает, что философская концепция становится содержательным ядром его произведений 1950-х годов («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира»); отдельные произведения трилогии выступают инвариантами единого «метасюжета».
В концепции культуры Андреева преобладает интуиция русской религиозной философии: генетически и типологически она располагается в русле идей В. Соловьева; Андреев наследует также традицию С. Булгакова (онтология, гносеология, историософия). Антропологическая модель, представленная в
творчестве Андреева, восходит к индийскому миросозерцанию; поэт актуализирует этическую парадигму восточной философии (категории кармы, идеи перевоплощения и метафизического пути человека).
5. Метафизическая религиозная концепция культуры берет на себя функцию
спасения и преображения бытия. Андреев развивает стратегии мифотворчества как
миротворчества; в его мистериальном искусстве универсальное значение обретает
миф: становится способом познания, прогнозирования, отражения реальности и
сохранения смыслов (удержания коллективной памяти). Миф принадлежит
реальности и сознанию: является онтологией, гносеологией и языком описания
скрытых сущностей бытия. Философия мифа Андреева выступает одной из версий
мифотворчества XX века.
6. Органической составляющей метафизической концепции культуры
выступает этико-религиозная концепция творчества. Она раскрывается через
категорию поэта-вестника: поэт выступает передатчиком божественных смыслов;
это поэт-пророк, боговдохновенный певец, который призван осуществить духовное
водительство в секуляризованном мире; выдвигается идея поэта-теурга, провидца и
визионера, мага, владеющего тайным оккультно-эзотерическим знанием. На этих
основаниях утверждается мысль о неразрывной связанности жизни и творчества,
подкрепленности «слова» судьбой поэта - подвижника и героя. Концепция
культуры Андреева сохраняет православную национальную традицию и
обращается к современным модернистским стратегиям.
Содержанием творчества Андреева становится концептосфера русской культуры как единой духовной ментальносте. Он осуществляет дальнейшее углубление метаязыка русской культуры, сформировавшегося в литературе серебряного века: Восток - Запад - Россия, природа - культура - цивилизация, земной город - Небесный град, Денница (Люцифер) - Логос, София (Вечная Женственность) - Блудница, аполлоническое - дионисийское, демиург (рыцарь) -Соборная Душа, живое (духовное, Божественное) - железное (дьявольское); развивается библейская парадигма русской культуры начала XX века (Апокалипсис, посев - жатва, Гефсимания, Экклезиаст, день - ночь и т.д.).
Творчество Андреева обнаруживает дальнейшую эволюцию идеала культурно-религиозного обновления, провозглашенного художниками начала XX
3]
столсгия. Он утверждает значение индивидуальной религиозности; реформация религиозных основ в его творчестве осуществляется с опорой на христианство -как одну из богатейших традиций наряду с другими (иудаизм, ислам, индуизм). В ситуации тотального «крушения гуманизма» (мирового мировоззренческого и антропологического кризиса) потребовалась консолидация разных исторически сложившихся в мировой традиции вариантов духовно-религиозных исканий и преодоление конфессиональных разногласий во имя сохранения самих религиозных основ существования.
Практическая значимость работы. Систематизированный в работе материал может быть использован в обобщающих трудах по истории и теории русской литературы XX века; при чтении лекционных курсов по истории русской литературы первой половины XX века. Результаты исследования могут быть также привлечены в специальных курсах, изучающих пути развития литературы серебряного века, проблемы трансформации символизма в последующие исторические периоды, философскую проблематику в русской литературе XX века; в спецкурсах, посвященных вопросам теории и поэтике мифа в XX веке и в спецкурсах по теории и истории поэзии XX столетия. Материалы исследования могут быть интересны для широкого круга филологов-словистов, а сю общие выводы - для изучающих культурологию и философию. Спецкурс «Русская космическая философия и литература XX века» читался в Томском госуниверситеге с 1998 по 2004 год.
Предлагается следующая структура работы. В первой главе обосновывается новый тип художественной онтологии, выраженной в творчестве Андреева: проясняется философско-художественная модель мировидения и выявляется специфика философеко-художественного синтеза в его дискурсах. Основная часть главы обращена к исследованию философских основ концепции Андреева: в частности, выявлению сущности традиции философии всеединства В. Соловьева, а также трансформации идей С. Булгакова в художественной онтологии Андреева («Философские основы мифопоэтической концепции Д. Андреева»).
Во второй главе в основном на материале «Розы Мира» рассматривается философия культуры Андреева; искусству поэт отводит ведущую роль в истории, с этими его представлениями связана этико-религиозная метафизическая
концепция культуры, составляющими которой становятся концепция поэта-вестника и философия мифа; она исследуется в контексте культурфилософских исканий русской литературы первой ииловины XX века («Религиозная концепция культуры как проект спасения и преображения реальности: эстетическая проблематика»).
Содержанием третьей главы становится анализ концептов русской литературы серебряного века в ранних лирических циклах и книге Андреева «Русские боги»; творчество Андреева будет представлено как «энциклопедия» русской культуры, «концептосфера русской литературы и архетипы национального сознания будут рассмотрены как содержательная основа творчества Д. Андреева.
Четвертая глава обращена в основном к «Железной мистерии». В ней паше внимание будет сосредоточено на анализе истоков «мистерии спасения» в творчестве Андреева, на характере преломления «мистериального сюжета» в разных книгах (археосюжста и мифо-ритуальных мошвов в «Русских богах); особое внимание будет уделено библейской парадигме и историософии Андреева, воплощенной в мистерии.
Становление художественной онтологии: обоснование «нетрадиционной» эстетики Д. Андреева
Русская литература всегда была тесно соотнесена с философской мыслью, для нее характерно «любомудрие», порождающее особенность ее художественности. На разных этапах развития русской словесности соотношение философии и литературы принимало различный характер. В первой половине XX века ее «сквозную концепцию» определила русская космическая философия, сближение философии и литературы в ней осуществляется под знаком философии, В самом первом приближении можно указать, что этот тип творчества сложился в рамках картины мира, заданной русской религиозной философией как единой мировоззренческой системой, выражающей особый взгляд на мироздание в онтологическом, антропологическом, гносеологическом, аксиологическом аспекіах. Появление философско-художественного дискурса - отражение процесса взаимодействия русской религиозной философии и литературы, начавшегося в середине XIX века и хронологически растянувшегося до середины XX столетия. Развитие русского космизма как самостоятельной национальной мысли, инициированное философско-религиозными исканиями В. Соловьева, определило новый характер связи философии и литературы, повысило роль философского знания в художественном творчестве. Процесс «сближения» и взаимодействия русской религиозно-философской мысли и литературы нашел воплощение в поэтических системах Д. Мережковского, Вяч. Иванова, А. Белого, А. Блока, М. Волошина, В. Хлебникова, Он Мандельштама, Б. Пастернака, М. Пришвина и других, обрел максимально полное выражение в творчестве Д. Андреева. Опубликованные к концу XX века почти полностью труды русских философов позволили по-новому увидеть «пересечения» философии и литературы. В современной литературоведческой практике и философских исследованиях высказано много существенных и верных мыслей об их глубинной связи, обретшей в XX веке новое качество. 1. Генезис и характер их взаимодействия выявили и осветили сами философы (впервые и наиболее обстоятельно Н. Бердяев в «Русской идее»). Стало общим местом утверждение, что русская религиозная философия возникла в диалоге с литературой XIX века, прежде всего с Л-Н- Толстым и Ф.М. Достоевским; она реализовала себя в интерпретации проблематики произведений русских классиков и в развитии поставленных ими историософских вопросов (статьи о Толстом и Достоевском писати К Федоров, В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Шестов, В, Розанов и др.). Литература определила мировосприятие и «проблемное поле» религиозной философии. 2. Намечены новые подходы к изучению «сближений и перекрестков» двух сфер гуманитарного знания. К.Г. Исупов подчеркивает распространенность «лромежугочного» типа высказывания как черту литературы начала XX века, отмечает «стирание границ» между профессиональной философией и литературным трудом; указывает, что русская мысль начала XX века определила новые пути развития для последующих поколений: «Дело философа и труд писателя не поменялись местами, а слились в общем проблемном поле» (выделено нами. - О.Д.); Исупов намечает эволюцию «механизмов» взаимодействия философии и литераіурьі от конца XIX - к первой трети XX столетия: в XIX веке литература «философствовала», в XX - философия «литературничает» . 3. Исследователи отмечают, что само национальное сознание таково, что оно не может быть только философией или только литературой. Русская философия представляется «интуитивным мистическим творчеством», близким художественному созерцанию2. Проблемы, волнующие русских мыслителей, как отмечают современные исследователи, не укладывались «ни в рамки традиционных философских школ, .„ни в отвлеченные богословские рассуждения 0 тонкостях культа», что объясняет появление русской религиозной философии, спецификой которой оказывается ее органическая связь с литературой # Не случайно наряду с понятиями «русская литература» и «русская культура» вводится в обиход XX века близкое им как необходимое уточнение и обозначение пределов широты мысли - «русская философская культура», выступающая органической частью русской культуры как таковой, указывающая на границы национального «духовного космоса». 4. В рамках современных философских исследований актуальна мысль о том, что философия и литература представляют собой две взаимосвязанных стороны, разные формы единого высказывания; русская фрілософия рассматривается иногда как разновидность литературы, а русская литература - как форма существования философии. В современном понимании очевидно, что русская философия развила и продолжила духовный опыт русской литературы, создала «художественный стиль философствования», их часто нелегко разделить, Утверждение о первичности «эстетическою стиля» вовсе не означает, что все идеи философов «можно свести к эстетической проблематике», но многие проблемы, «рассмотренные с точки зрения искусства и творчества, получают новое звучание и в исследовании открываются новые перспективы»1. Философе ко-художественный синтез образовался как следствие и процесс взаимодействия философии и литературы в русле широкого явления самоидентификации национальной культуры как мысли «самобытно русской» -Национальное самоосознание осуществляется средствами философии и литературы одновременно, литература благодаря вербальной форме выражения имеет наибольшие возможности в воплощении философских идей. Характерный для русской культуры литературоцентриэм играет в этих явлениях важную роль. Одна из причин такого тесного взаимодействия двух типов іуманитарного знания заключается в младенчестве национальной мысли: именно поэтому философия для нее необычайно авторитетна и тяга к ней велика; философия же «пробивает» свое русло через более развитую словесную форму.
Концепция метакультуры в контексте культурфилософских идей первой половины XX века
Концепт метакультура - окказионализм Андреева, он возможен вследствие глубокого развития константы «культура». Контекстом для его понимания следует считать не только ближайшие культурфилософские системы XX века, ключ к его толкованию содержится в историографии понятия «cultur».
В широком спектре значений термина изначально выделяются три основные группы смыслов: 1) «обрабатывать», «возделывать»; 2) «взращивать»; 3) «обитать», «населять». Все они связаны с индоевропейским глагольным корнем «coio», «colire» - колесо, круг, горизонт; в своем исходном смысле корень имеет значение «находиться где-либо», «вращаться». Андреев вводит образ «колеса культур»; «культур загудевшее веретено» возникает на «заре человека» (цикл «Дикий берег»); таким образом, Андреев позиционирует все три указанных смысловых контекста термина. Первичные значения корня определили дальнейшую концептуализацию понятия- Цицерон впервые использовал термин «cultura animi» (агрокультура) как метафору; применил «сельскохозяйственное» значение к человеческой душе, артикулировал идею «возделывания дути» и -шире - «взращивания этоса человека» .
Этимология консташы «культура», определившая её толкования в XX веке, восходит в западно-европейском лексиконе к трем смысловым блокам. Во-первых, в XVIII-X1X веках в социально-исторической и философской литературе отстоялось представление о культуре как цивилизации, понятия стали использоваться как взаимозаменяемые; во-вторых, в новое время развивается концептуальное противопоставление культуры и природы («Kultur und Natur»), культура понимается как особая, противопоставленная природе форма человеческой активности. Культура как «выращивание» («культивирование»), а также как образование, воспитание все более утверждается в теоретико-философских трудах XVIII - рубежа XX веков; она включает аспект «humanitas», идущий от итальянских гуманистов, понимаемый как нравственный пафос человека, основанный на высоком философско-риторическом образовании (Фр. Петрарка, А. Брупо) . В-третьих, в XVII столетии в трудах энциклопедистов намечается разграничение культуры как цивилизованности и природное как дикости и варварства (Ф. Бэкон, Г. Лейбниц, Локк, Монтень, Декарт). Лейбниц под культурой понимает свободный и непрерывный прогресс; устанавливается представление о культуре как способе совершенствования и «возделывания» Земли; понятие «культура» используется для обозначения планетарного процесса органическою самосовершенствования и саморазвития; этот универсальный процесс происходит, однако, как целенаправленное совершенствование природы культурой.
У отдельных мыслителей намечаются подходы к толкованию понятия «культура», которые будут созвучны культурфилософским исканиям русского модернизма начала XX века. Итальянский ученый Джамбаттиста Вико (1668-1744) впервые формулирует «идею культуры», выделив в качестве ее главного аспекта «humanitas» (так он обозначает культуру в трактате); народ, делает он вывод, на высшей ступени цивилизации впадает в состояние варварства хуже природного. Гуманизм он понимает не в обычном для итальянского возрождения смысле (высокое философское образование), он связывает его с религиозным началом. Для него мир культуры - мир наций и народов, он впервые связывает культуру с национальным феноменом, устанавливает корреляцию «этническое» и «культурное». Д. Бико обнаруживает общие основания, свойственные разным национальным культурам, все имеют три человеческих обычая: религию, торжественно заключают браки и исполняют священную церемонию поірсбения . Вико вводиг методологическое положение: «Мир культуры, очевидно, создан людьми, почему принципы его «развития возможно открыть в видоизменениях самого человеческого сознания» .
В горизонте становления философии культуры Андреева значимы исследования Я. Коменского (1592-1670) и В. Гумбольдта (1767-1835). Культура Б представлениях Я. Коменского служит для обозначения стремления человека к совершенству, к «обновлению образа совершенного творца в человеке»4. «Cultura universalis» (универсальная человеческая культура) - так Коменский определил способ облагораживания формирующейся человеческой личности; понятие «культура» становится у мыслителя выражением стремления к гармонии, к целостности и единству. «Человек облагороженного образа» - дает определение Андреев человеку будущей эпохи, рожденному в процессе эволюции метакультуры; по своему смысловому наполнению оно близко выражению Коменского. Исследователи справедливо отмечают, что «cultura universalis» -форма преодоления частичного характера человеческого бытия у Коменского -близка понятию «цельного знания» и «всеединства» у В, Соловьева5,
В. Гумбольдт впервые поставил вопрос о гармонизации культуры и природы на принципиально иных основаниях: он не зовет «руссоистски» «бежать к природе», а утверждает их единство на пути «завершения самой культуры». Он выделяет три периода в мировой истории: «только природа», «только культура» и период «завершенного воспитания» (природа и культура)1, тем самым Гумбольдт подходит к мысли о необходимости преодоления «темного» начала (хаоса) в природе, который будет развит сначала тоже у Соловьева, а потом в концепциях XX века. Ученым надвинута идея множественности исторических культур; он сближает язык и культуру, выдвигая концепцию «языкового мировидения»; язык HL: просто «отпечаток идей народа, а язык - «объединенная духовная энергия народа».
Рыцарский сюжет» русской литературы и автобиографический миф: «блоковский текст» в «Материалах к поэме «Дуггур»
У истоков концепции Андреева, выраженной в трилогии («Русские боги», (Железная мистерия», «Роза Мира»), стоят несколько «переходных» произведений рубежа 1950-х годов, в которых оформляются идеи главных книг. Особое значение среди них имеют «Материалы к поэме «Дуггур»; важная как творческая лаборатория писателя, книга имеет методологическое -значение: в ней постулируется поворот к новой эстетической парадигме, «Материалы...» - лирическая книга стихов, в которой собраны произведения 1920—1940-х годов1» Ее содержательной основой становится история увлечения лирическим героем культурой серебряного века; поэзия Андреева (в его рецепции) продолжает развитие «рыцарского сюжета» русской литературы, главная фигура которого в XX веке - Блок. Сюжетная основа «Материалов...» - история становления мифопоэга, которая осуществляется через переосмысление собственной эстетики, возникшей под влиянием поэзии Блока - рыцаря Вечной Женственности. Опенка раннего поэтического творчества дана Андреевым с позиций нового мироощущения. В связи с этим важно обратиться к мифообразу Блока и концепции его творчества в книгах Андреева. Рефлексия Андреева о Блоке складывается из четырех фрагментов: первая часть - «Материалы к поэме «Дуггур» (1923-1950); вторая представляет собой отрывок из неоконченной поэмы «Встреча с Блоком» (1950); по времени написания она примыкает к стихотворению «Александру Блоку» (1950), помещенному в «Русских богах», и, наконец, завершает «блоковский текст» в творчестве Андреева глава «Розы Мира» - «Падение вестника» (1958). «Блоковский текст» в «Материалах к поэме «Дуггур»: эстетика, поэтика, прагматика В «Материалах...» лирический герой живет в пале притяжения мировой и русской литературы, пронизанной идеей о «женственности ангельских сфер». Тяготение к невозможному, «нерассказуемому», таинственному - изначальные свойства людей, одаренных духовно. Для лирического героя мир озвучен «шагами ее гонцов» («В отблесках голубого сияния», 1950): знаки «голубого цветка» он находит в произведениях Новалиса, Гете, Соловьева, Блока, Коваленского; каждый из поэтов слагает свой «хорал» «Неугасимой Звезде». Увлечение потусторонним несет опасность, так как «тварность» человека (носителя «эйцехоре») повреждена. В нем живет возможность отступничества, повторения люциферического бунта. По Андрееву, каждый «черпал из духа... опыт восстания» против Творца, которое отражает стремление личности к свободе и осознание неограниченных возможностей; в каждом живет знание разрушительных сил. Особенно опасны эти изначально заложенные в человеке настроения для творчески одаренной личности. Искусство имеет магическую силу воздействия на человека. В предыдущей главе мы говорили о значении темы «Поверженного Демона» Врубеля у Андреева; в «Материалах...» она возникает вновь (стихотворение «Перед «Поверженным Демоном» Врубеля»). Бунт Люцифера, эстетизированный автором полотна, возбуждает в лирическом герое таящиеся и дремлющие до поры эмоции, чреватые жалостью к отступнику. Демон Врубеля в прочтении Андреева вызывает не осуждение бунта (как должно было бы быть согласно христианским представлениям), а восхищение проявленной силой воли, так как на полотне воплощается невиданная творческая мощь. Под влиянием картины, к которой вновь и вновь возвращается лирический герой, происходит нарушение его гармоничного мироощущения, в нем рождается «ответный огонь» бунтарю («Юношеское»): Мы - лучи Люцифера, восставшего в звездном чертоге, Сострадая мирам, ненавидя, любя и кляня; Мы - повстанцы вселенной, мы - боги Легендарного дня (здесь и далее выделено нами, - О.Д.)1. Идентификация «Богоборца» и лирического героя подкреплена лермонтовско-блоковскими аллюзиями. Измененная цитата Блока восходит к лермонтовским мотивам и образу Демона, отражающим в оптике мифологии Андреева противоречивость человеческой природы, почувствованную русскими поэтами-мистиками1, Лермонтов и Блок для Андреева - поэты, отразившие вторжение демонического в земную реальность (книга «К. метаистории русской культуры» в «Розе Мира»). Овладение героем inferno отражено в логике трех частей книги: «Вехи спуска» -«Московские предвечерия» - «Похмелье». Его отступничество изображается как погружение в лилово-фиолетовые миры, в этом описании Андреев опирается на текст поэзии Блока второго и третьего томов, В первой части «Вехи спуска» основная смысловая нагрузка ложится на несколько текстов: «Перед «Поверженным Демоном» - «Подмена» - «Холод пространств» - «Разрыв» - «Саморазрушение», Она связана с трансформацией женского образа, с «подменой» «Ее», превращаюгцейся из Светлой Девы в непреклонную «Кримгильду Мира», «Дочь сурового Отца», которая «считает мертвые сердца светло и строго» («Подмена»). «Другая» - вестница демонических миров, ее появление влечет «раздвоение» сознания лирического героя, «прослоение» добра и зла («хлябь рванулась в расщелины веры»). Смысл судьбы Блока Андреев отразит в формуле «падение вестника» (см. «Роза Мира»); отраженный в стихах жизненный опыт имеет огромное значение для последователей поэта, идущих тем же путем: он выполняет функцию предупреждения, играет роль «гнозиса» для лирического героя Андреева. Поэзия Блока в книге становится «строительным» материалом для мифологизированной автобиографии, точкой отсчета для оформления новых принципов искусства. Андреев создает автобиографический миф, реконструируя логику пути лирического героя Блока. В его концепции Блок - поэт, изменивший высоким идеалам и своему предназначению, попавший в сети Девы Сумрака. Андреев воссоздает в «Материалах...» смысловые акценты и стилистику поэзии Блока. Идентификация лирического героя Андреева и Блока осуществляется через систему мотивов и образов книг «Снежная маска» и «Страшный мир»: это мотивы обмана, маски и незнакомки, холода пространств, метели и снегов, падения и измены.
Белая Лилия...» В. Соловьева: у истоков мистериальнои парадигмы в литературе первой половины XX века
Пьеса «Белая Лилия, или Сон в ночь на Покрова» (1878-1890) занимает центральное положение в творчестве Соловьева: это единственная «полнометражная» драма из трех действий, в отличие от одноактных пьес «Альсим» (1878) и «Дворянский бунт» (1891), то есть самое крупное художественное произведение; она «стягивает» идеи философской концепции (в нее включены шесть стихотворений из собственного творчества В. Соловьева).
В основе «Белой Лилии...» лежит сюжет странствий героя, тема «таинственного похода». Сюжетная основа мистерии-шутки - путешествие кавалера де Мортемира в поисках Белой Лилии. Тема «таинственного похода» - ключевая в поэзии Соловьева (ближайший контекст- «Сон наяву» и «Три свидания»). Во всех трех произведениях («Белая Лилия,..», «Сон наяву», «Три свидания»), хотя и в разных вариантах, присутствует мотив «путешествия» героев к неведомой «встрече», которая выступает итогом длительных временных процессов, завершаясь таинственным (чудесным, мистический) «переходом» к иному состоянию бытия. Лирический герой в них устремлен к «загадочной цели»; в «Сне наяву» он слышит голос, напоминающий о ней: «Лазурное око / Сквозь мрачно-нависшие тучи.,./ Ступая глубоко / По снежной пустыне сыпучей, / К загадочной цели / Иду одиноко»; «И вслух тишина говорит мне: нежданное сбудется скоро» . Тяжесть пути и одиночество героя не снимают некой неизбежности, «положительного» результата, то есть «встречи», ее безусловности и закономерности.
Главный герой «Белой Лилии...» кавалер де Моргемир - духовный двойник лирического героя поэзии Соловьева, хотя и сниженный его вариант. Это персонаж, особо семантически нагруженный в структуре действия пьесы, несущий на себе его основной смысл: он человек «пути», движимый высокой целью - ищет идеал, он рыцарь (кавалер); его связь с лирическим героем закреплена тем, что в его монологи включены стихи из основного корпуса поэзии Соловьева («Приятно пахнут эти розы»), наконец, только он слышит голос из «четвертого измерения» и переходит в него. В то же время он, «богатый, но совершенно разочарованный землевладелец», устраивающий бал в своем Зимнем саду в Петербурге, является частью земного мира с его пороками, «мертвого» мира, конечного и временного («морге» в переводе с латыни означает «смерть»). Однако имя героя - Мортемир -имеет двойной смысл, именно ему дана возможность этот мир спасти. Его разрыв с прежним образом жизни принципиален. Бывшая возлюбленная героя Галактея дарит ему три красные розы - символ земной любви, которые он растаптывает. Розы и Лилии выступают в общем корпусе поэзии Соловьева, как правило, синонимами (см., например: «И в зеленом саду у царицы моей / Роз и Лилий краса расцвела»), семантически выступая символом божественного начала, истины и духовности, В мистерии они разводятся по смыслу; белая лилия связана с Божественной тайной, означает невинность и чистоту, красная роза символизирует порочную страсть. В наименовании «Белая Лилия..,» удваивается аспект божественности и духовности, это священный цветок; состоящий из трех лепестков, символизирующих истину, добро, красоту в системе мышления В. Соловьева.
Мортемир выступает в пьесе исполнителем космической миссии. Целеполагание Мортемира - ответ на запрос самого бытия. Он слышит ее «зов», улавливая свое предназначение. Именно ему приготовлен свиток из Тибета (символ восточного эзотерического знания) с тайным шифром. Спасение осуществляется, с одной стороны, «сверху», так как голос из «четвертого измерения» напоминает герою о его высшей цели, однако, с другой стороны, сам «тварный мир» стенает в ожидании Царицы Красоты. Солнце, птицы, растения, животные (волки) связывают с ней свое «преображение». Голоса «тоскующей природы», в том числе из нижнего мира (кроты, совы), тоже тянутся к свету; жтотные тяготятся своей кровожадностью, жаждут добра. Мортемир «подхватывает» в своем монологе услышанное «в природе», излагает «программу» преображения вселенной и рисует картину единения вселенной в любви,
Мортемир- Она! везде она! о ней лишь говорят / Все голоса тоскующей природы. / Я не один, - река, и лес, и горы, / Деревья, звери, солнце и цветы / Ее, ее зовут и ожидают. / Явись она, .../ Кругом нее львы, барсы, носороги / Счастливою и дружною семьей / Все соберутся вместе и служить / Ей будут; быстрые и шумные потоки / Вдруг остановятся. Сам бурный океан / В последний раз вскипит и, / весь свой жемчуг / К ногам ей бросивши, утихнет и замрет...»]
Проблема общего кризиса жизни и необходимости спасения заострена в высказываниях героев-резонеров, эпизодических персонажей, играющих «вводную» роль» Пьеса начинается тремя монологами - Сокрушенного помещика, Скептика и Отчаянного поэта; все трое находятся на «переломе» жизни, в «пороговой» ситуации, утратили ее цель и смысл, потеряли веру как некую опору своего существования. В их монологах «стягиваются» основные мотивы мистерии: Сокрушенный помещик не понимает смысла четвертого измерения, о котором размышляет; поэта не посещают больше сны «о ней», но главное то, что отсутствие пути лишает их нравственных ориентиров. Скептик: «Какую мне избрать дорогу? / Кого любить, чего искать? / Идти ли в храм молиться богу, / Иль в лес - прохожих убивать?» «Размытость» границ между добром и злом, нравственная релятивность {все равно «молиться» или «убивать») сближают «голоса природы» и речи людей: «вырождение» последних коррелирует с потребностью «восхождения» первых.
Таким образом, явление Царицы Красоты - ожидаемое спасение Божественной силой, «разрешение» всех противоречий и «мук» «тварного мира» как целого; оно связывается с завершением длительного космоэволюционного процесса. Главной проблемой мистерии становится вопрос о путях его становления и о путях преображения эмпирической реальности. В основе структуры действия мистерии лежит «любовный сюжет», которым, по сути, исчерпывается ее содержание. В мистерии действуют четыре пары героев, точнее, одна и три, линия Мортемира и три ее сниженных варианта, что тоже важно, учитывая смысловую нагруженность чисел в художественном творчестве Соловьева; автор акцентирует «сакральность» числа «три» (в пьесе три действия, монолог Мортемира состоит из трех частей, герои бегут в лес три дня и три ночи, в пьесе есть три резонера, трем розам соответствуют три лепестка у Лилии и т.д.).
