Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Идеи и образы Востока как способ миропереживания поэта-символиста К.Д. Бальмонта .
1. Личностное переживание как форма бытия поэта 32
2. От восточных идей к внешней экзотике 70
Глава вторая. Мир «Востока» Н. Гумилева .
1. Восточная экзотика — средство и материал для создания поэтической реальности 78
2. Значение «персидской темы» в творчестве Н. Гумилева. 104
Глава третья. Идея Азии в поэзии В. Хлебникова .
1. Формы лирического сознания как принцип миромоделирования в поэме «Хаджи-Тархан» 121
2. Россия и Восток в поэме «Хаджи-Тархан» 141
Заключение 155
Примечания 160
Список использованной литературы 165
- Личностное переживание как форма бытия поэта
- От восточных идей к внешней экзотике
- Восточная экзотика — средство и материал для создания поэтической реальности
- Формы лирического сознания как принцип миромоделирования в поэме «Хаджи-Тархан»
Введение к работе
Эпоха рубежа ХІХ-ХХ веков в России - это время переоценок и открытий, время коренных изменений в общественной жизни и в общественном сознании. Рубежное "ощущение распада, конца, смерти всегда преодолевалось надеждой, верой в реальную возможность нового, лучшего и долговременного" (Мущенко, 1999: 14). Новому миру должно было отвечать новое самосознание. Все базисные идеи русской культуры требовали нового облика, назревала некая "некая обобщающая культурфилософская идея или модель, которая бы выражала сущность новой фазы культуры" (Хорунжий, 1994: 53). Важной составляющей "новой фазы культуры" явилась проблема отношения России к Западу и Востоку, к Европе и Азии.
Для XX века данная проблема не нова, она имманентна русской философской мысли. Историософская и культурологическая формула "Восток — Россия - Запад" стала своеобразным пробным камнем русской общественно-литературной и философской мысли. Именно она является основным стержнем так называемой русской идеи. Русская идея, вопреки широко распространенному мнению, не является прерогативой исключительно религиозной философии. Подавляющее большинство выдающихся деятелей русской культуры, веривших в будущее России и не считавших, что она обречена лишь бесконечно повторять чужие успехи и неудачи, пытались определить ее особый, "русский" путь в истории. По справедливому утверждению В.В. Сербиненко, «русская идея развивалась не как монолитная идеологическая доктрина, а как живой и плодотворный спор» (Сербиненко, 1994: 79), в ходе которого в общественной жизни возникали целые направления, с разных сторон и по отдельности освещавшие двуединую восточно-западную специфику отечественного исторического и духовного бытия ("любомудры", "славянофилы", "западники", "радетели официальной народности", "евразийцы" и т.д.). Вариантов воплощения русской идеи (начиная с истоков ее суще ствования) в отечественной культуре множество. Но одним из наиболее плодотворных, имеющих уже свою историю и традицию, является "вечный" спор о роли и месте России в противостоянии Востока и Запада.
Каждая историческая и культурная эпоха в России предлагала свои аргументы в этом споре, но ни одни из них не являются однозначными. Интерес к проблеме "Восток - Запад" то затихает (но не исчезает), то вновь вспыхивает с неожиданной остротой. До середины 1980-х гг. в отечественной философии и литературоведении данный вопрос оказался на втором плане. Лишь изредка в периодике появлялись работы, в которых делалась попытка обозначить методологические подходы к проблеме "Восток - Запад" в связи с мировоззрением и творчеством русских писателей (А. Шифман. Лев Толстой и Восток (1960); Ю.М. Лощиц и В.Н Турбин. "Тема Востока" в творчестве Хлебникова (1966); Вяч. Вс. Иванов. Структура стихотворения Хлебникова "Меня проносят на слоновых..." (1967); О.В. Сливицкая. Бунин и Восток (1971)). Представляет особый интерес статья Вяч. Вс. Иванова, в которой исследователь одним из первых в современном литературоведении обратился к восточным мотивам русской литературы XX века. Именно эта работа стала важным шагом в освоении творческого наследия Хлебникова и положила начало изучению темы и стилей Востока в художественных произведениях.
В 1982 году впервые выходит сборник "Восток - Запад: Исследования. Переводы. Публикации", который затем ежегодно пополняется новыми выпусками. В общественном сознании происходит актуализация культурологической дилеммы "Восток - Запад". Пик интереса к данной проблеме приходится на 90-е годы XX века, когда в печати появляются ранее недоступные широкому читателю работы философов-«евразийцев» и сразу же исследования евразийства как идейного направления (Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн (1993); Ю.К. Герасимов. Религиозная позиция евразийства (1995); П. Кузнецов. Евразийская мистерия (1996); Русский узел евразийства. Восток в русской мысли (1997) и др.). Наряду с открытием евразий 5 ства в 90-е гг. усиливается интерес в целом к "Русской идее". Исследователи пытаются найти ее истоки и проследить историко-литературные варианты существования этого феномена (Е.Б. Рашковский, В.Г. Хорос Проблема "Запад - Россия — Восток" в философском наследии П.Я.Чаадаева (1988); Ю.М. Лотман. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова (1993); В.А. Кошелев Историософская оппозиция "Запад - Восток" в творческом сознании Пушкина (1994); С.С. Хорунжий Трансформация славянофильской идеи в XX веке (1994); Л.Н. Пажитнов "Запад" и "Восток" в исканиях русской мысли второй половины XIX века (1996); Россия. Запад. Восток. Встречные течения (1996) и др.).
Опираясь на перечисленные и некоторые другие философские и литературно-критические работы по данной проблеме, попытаемся кратко обозначить основные вехи историко-литературного пути русской идеи до рубежа XIX-XX вв.
Первый ее вариант находим в послании псковского инока Филофея Великому князю Московскому, в котором размышления об исторической миссии России приводят к утверждению, ставшему афоризмом: "Москва — третий Рим" (Памятники литературы Древней Руси..., 1984: 453). Проецируя слова Филофея на мировую историю, мы видим, что изначально русская идея "зародилась с двумя ликами: один повернут на Запад, на первый Рим, павший в результате ереси, принявшей форму латинства, ... другой — на Восток, на Второй Рим - Константинополь" (Россия между Европой и Азией, 1993: 4).
В процессе дальнейшего существования данной идеологемы на первый план выходит стремление общественных деятелей найти и обозначить точки соприкосновения и отталкивания России с составляющими двучлена «Восток - Запад».
Важно отметить, что независимо от общей аксиологии его восприятия (то ли в качестве образца для подражания, то ли как воплощение зла цивилизации) Запад всегда казался русским мыслителям однородным, единым це
лым. Восток же с самого начала его освоения русской культурой включал в себя широкий спектр неоднородных понятий. Это не только родина христианства, но и легендарные восточные деспотии (Китайская империя, Персия), древние загадочные цивилизации, символом которых стали египетские пирамиды и сфинксы. С Востоком в России ассоциируются и дикость и варварство, в общественном сознании нашедшие воплощение в символических образах татар и монголов. Такой круг представлений о Востоке сложился в русской философской и художественной литературе уже в последней четверти XIX века, и их неоднородность привела к отсутствию однозначности в отношении к этой проблеме.
В пушкинскую эпоху для русской аристократии, полностью ориентированной на Западную Европу, Восток (Азия) был ещё неким единым целым, которое противостояло и России, и Западу. Европейский взгляд придавал прилагательному «азиатский» отчетливо негативный оттенок. «Противоположность Востока и Запада, - отмечал П.М. Бицилли в статье «Восток и Запад в истории Старого Света», - ходячая формула со времени еще Геродота. Под Востоком подразумевается Азия, под Западом — Европа, как выражаются философы истории: антагонизм их раскрывается как борьба начал свободы и деспотизма, стремления вперед (прогресса) и косности...» (Бицилли, 1993: 24-25). Не миновал этой бинарной оппозиции и А.С. Пушкин. С.А. Франк в работе «Пушкин об отношениях между Россией и Европой» дает характеристику восприятия поэтом Востока: «Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление «азиатского» начала - «европейскому», как низшего высшему" (Франк, 1987: 95).
Понятие «Восток» рождало в сознании человека пушкинской эпохи представление о "крупных «растленных», деспотических государствах, о некоем «застывшем» единстве национального бытия, опирающегося на традиции и неохотно «впускающего» в себя все новое, о философском смирении и сосредоточении, об изначальном представлении властного начала в жизни отдельной человеческой единицы» (Кошелев, 1994: 4).
Однако уже в первой трети XIX века восприятие Востока становится более дифференцированным. В употребление входит понятие "буддизм" как своеобразная отрицательная метафора для описания «азиатских» настроений. Это понятие, возможно, впервые применяется на практике и пополняет интеллектуальный оборот в цикле работ А.И.Герцена "Дилетантизм в науке» в статье, озаглавленной "Буддизм в науке" (1843). Метафора «буддизм» включает в себя представление о восточном деспотизме, этатизме, созерцательности, пассивности, неподвижности, мироотрицании, покорности судьбе.
А.И. Герцен использует термин "буддизм" по отношению к догматикам-формалистам, "примиренных в науке", а значит, и в жизни. Но русскому интеллигенту, по убеждению А.И. Герцена, "мало примирения; ему мало блаженства спокойного созерцания и видения, ему хочется полноты упоения и страданий жизни, ему хочется действования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека" (Герцен, т.2, 1955: 70).
Но в России Х1Х-го века был и другой взгляд на Восток. Однако он, как правило, наталкивался на стену непонимания.
Некоторый интерес к индийской философии обнаруживается у П.Я.Чаадаева. Индийская философия "пришла" к нему от его парижского знакомого, барона д Экштейна. Чаадаев получил его статью о "Катха-упанишаде" и выразил свои взгляды на мировоззрение индусов в седьмом «Философическом письме». В индуистской мысли русского философа привлек "всемогущий принцип единства", которого он не находил в своем отечестве и обнаружил его воплощение в индийском "монизме". Следует заметить, впрочем, что интерес П.Я. Чаадаева к восточной мысли не получил дальнейшего развития и зафиксирован лишь как временное увлечение, как отзыв на прочитанную книгу: "Две вещи, больше всего поразившие меня в философии индусов, я нашел в Вашей поэме (Кахта-упанишаде). Во-первых, ... все заветы, все обряды, вся суровая гигиена души, за которую так ратуют их книги,
- все это направлено только на обретение знания. Во-вторых, стремление этой философии упразднить идею времени" (Чаадаев, т.2, 1991: 103-104).
Подобно тому как в начале XIX в. в Европе Восток был открыт разочарованными в просвещении и цивилизации романтиками, в России увидеть Азию непредвзято, без отрицательной оценки могли по преимуществу люди романтического склада, свободные от преклонения перед Западом. Например, у М.Ю. Лермонтова находим такие слова, сказанные им А.А. Краевскому: «Я многому научился у азиатов, и мне бы хотелось проникнуть в таинство азиатского миросозерцания, зачатки которого и для самих азиатов, и для нас еще мало понятны. Но поверь мне, там, на Востоке,
- тайник богатых откровений» (Лермонтов, т.2, 2000: 250). Таким образом, в уже устоявшейся оппозиции («Запад» со знаком «плюс» - «Восток» со знаком «минус») происходит трансформация. В то же время вопрос о месте России между Востоком и Западом рождает дополнительную антитезу «Север - Юг», в которой своеобразие русской культуры постигается в противопоставлении ее как Западу, так и Востоку: «Россия получала наименование Севера (в сравнении с Францией, Грецией или Италией — Е.К.) и сложно соотносилась с двумя первыми культурными типами, с одной стороны, противостоя им обоим, а с другой, выступая как Запад для Востока и Восток для Запада...» (Лотман, т.З, 1993: 10).
Широко распространено мнение о том, что славянофилы и почвенники предприняли попытку "повернуть" русскую культуру в сторону Востока. Однако большинство из них - А. Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков и др. (исключая, пожалуй, лишь Н. Данилевского и К. Леонтьева) - критикуя Запад, говорили только о самобытности России как христианского Востока, но ни китайский, ни буддийский, ни мусульманский Восток не был для них образцом. Отношение славянофилов к Азии оказалось совершенно европейским.
Для них Восток не выходил дальше Урала. "Это значит: не Китай, не Ислам, не Татары, а мир Славяно-Православный, наш единоплеменный и единоверный. В отличие от него Запад значит: мир Романо-Германский или Католико-Протестантский" (Самарин, т.1, 1991: 98).
Неожиданный «исход к Востоку» открывается в последнем выпуске «Дневника писателя» Ф.М. Достоевского. Мыслитель вдохновенно призывает Россию покончить с духовной зависимостью от Европы и обратить свой взор на Восток: «И чего-чего мы не делали, чтобы Европа признала нас за своих, за европейцев, а не за татар». Настало время, с точки зрения Достоевского, когда "надо прогнать лакейскую боязнь... Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как на европейцев, а не на азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать)» (Достоевский, т.27, 1984: 33). Однако эти слова не мешают Достоевскому смотреть на Азию «глазами европейца», поскольку миссия России на Востоке мыслится им исключительно как цивилизаторская: «В Европе мы были приживальщики и рабы, а в Азию явимся господами. В Европе мы были татарами, а в Азии и мы европейцы. Миссия наша цивилизаторская в Азии поднимет наш дух и увлечет нас туда, только бы началось движение» (Достоевский, т.27, 1984: 36).
Таким образом, парадокс русской интеллектуальной мысли XIX века состоит в том, что хотя Азия была рядом и покрывала часть огромной страны, но образованная Россия «всегда скрыто или откровенно стьщилась Азии, как стесняются перед авторитетными и просвещенными гостями бедного, некультурного и непредсказуемого родственника» (Кузнецов, 1996:164).
Рубеж XIX - XX веков дал нам целый спектр новых взглядов и подходов к проблеме «Восток - Запад». Если в XIX веке доминировала "западная" тема, то XX век пристальное внимание обратил на Восток. Формула "отношение России к Западу" сменилась на "отношение России к Востоку".
Начало XX века - это эпоха кризиса европоцентризма, когда особенно проявилось ощущение исторической ограниченности модели мира, которую за долгие века выработало европейское мышление. Интересную подборку фактов, характеризующих взлет мирового внимания к Востоку, находим в работе О.В. Сливицкой.
Она отмечает, что наряду с интересом к современной исторической жизни Востока общее внимание тогда привлекала японо-китайская война 1894-1895 гг. и стремительная победа в ней Японии. Начало нового века ознаменовалось восстанием ихэтуаней в Китае, а затем и русско-японской войной. На этом мрачном фоне идет активное освоение духовного наследия Востока. После присуждения в 1912 г. Рабиндранату Тагору Нобелевской премии его имя становится в России очень популярным, о чем свидетельствует массовое переиздание собрания его сочинений (за 1913-1917 гг. - более 50 раз). В 1914-1916 гг. переводятся книги о философских и религиозных учениях Индии: "Рамагахара - Религия и тайные учения Востока", Вивекананда - "карма йога". Они существенно расширили представление о древнеиндийской культуре русского читателя, уже знакомого с ней по переводу буддийских канонов, выполненных в 1890-1900 гг. Н.И. Герасимовым. Буддизм и личность Будды, как известно, привлекали внимание Л. Толстого. В 1911 году, уже после смерти писателя, выходит книга под его и П. Буланже редакцией "Жизнь и учение Сиддарты Гомата" (т.е. Будды), а в 1916 году в журнале "Единение" (№№1-2) появляется предисловие, написанное Толстым. В том же году В.Г. Чертков помещает в свою книгу "Из жизни Сиддарты, прозванного Буддой, т.е. святым" две главы, вышедшие из-под пера Л.Н. Толстого. Таким образом, "Восток" воспринимался сознанием эпохи не только в его соотношении с Западом и самобытностью России, но и как явление, имеющее самостоятельную ценность.
Видение Востока как "кладбища" мира получило широкое распространение в культуре XX века благодаря книге Освальда Шпенглера "Закат Евро пы", концепция которой созревала и оформлялась в интересующие нас годы: она была закончена к 1914 году, хотя опубликована лишь в 1918. По Шпенглеру, исторический процесс цикличен: история человечества знала несколько важных цивилизаций, которые, пройдя свой цикл, погибли. "Так было с Египтом, с Китаем, с Индией и с миром Ислама. Таков смысл всех эпох заката в истории" (Шпенглер, 1993: 117).
В 1915 году благодаря М. Волошину русское общество познакомилось с личностью Поля Клоделя и концепцией его книги "Познание Востока". Поль Клодель на Востоке стремился найти "общие корни" человечества.
Однако основной круг «восточной» проблематики в русской культуре и литературе Серебряного века определили философские труды B.C. Соловьева. Его неоднозначное отношение к Востоку, коренящееся в нерешенности проблемы исторической сущности этого понятия, привело к возникновению в русской культуре XX века концепции «двух Востоков»1. Ее наиболее точное и афористическое определение содержится в стихотворении Вл. Соловьева «Ex oriente lux»:
О Русь! В предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
Понятия «Восток Ксеркса» и «Восток Христа» имеют символическое значение. «Восток Христа» для Вл. Соловьева — воплощение философии деятельной любви и добра, с ними связан и определенный исторический оптимизм мыслителя, его понимание прогресса и смысла истории.
С «Востоком Ксеркса» соотносится эсхатологическое миропонимание В. Соловьева. Оно основано на его теории «панмонголизма», сущность которой — в предчувствии неотвратимого столкновения европейского Запада с объединенными силами азиатского Востока, угрожающего самому существованию западной культуры. Мистический страх Соловьева перед панмонголизмом, буддизмом и туранством находит воплощение в образе "Азии-чудовища". В статье "Враг с Востока" философ прогнозирует: "Есть основания думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии" (Соловьев, т.2, 1989: 432). Далее в этой работе В. Соловьев говорит не только о духовной,но и о физической (экологической) угрозе — о грядущем иссушении, обезвоживании русской почвы и превращении России в "азиатскую пустыню": "На нас надвигается Средняя Азия стихийно силою своей пустыни, дышит на нас иссушающими восточными ветрами, которые, не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доносят вихри песку до самого Киева" (Соловьев, т.2, 1989: 432). При всей категоричности высказываний В. Соловьева не следует забывать и о том, что отношение его к "желтой опасности" двойственно. Особенно ярко это проявилось в поздний период творчества мыслителя (со второй половины 90-х гг.), когда его философские и исторические воззрения претерпевают определенные изменения. Они оказались связаны с кризисом его христианской теократической утопии и неотделимого от нее исторического оптимизма2.
С одной стороны, пробуждение сил Востока страшит и одновременно притягивает философа, с другой стороны, русский мыслитель предчувствует грядущую кару как Европе, так и России за измену христианским заветам. Однако взгляды писателя на Россию все же не лишены оптимизма: «Упразднение идеи самого многовекового исторического раздора между Востоком и Западом - это значит найти для России новое нравственное положение, избавить от необходимости продолжать противохристианскую борьбу между Востоком и Западом и возложить на нее великую обязанность нравственно послужить и Востоку и Западу, примиряя в себе обоих ... Из начала провидение поставило Россию между нехристианским Востоком и западною формою христианства - между бусурманством и латинством; и в то время как Византия в односторонней вражде с Западом, все более и более проникаясь исключительно восточными началами и превращаясь в азиатское царство, оказывается одинаково бессильно против латинских крестоносцев и против мусульманских варваров и окончательно покоряется последними, Россия с решительным успехом отстаивает себя и от Востока, и от Запада, победоносно отбивая мусульманство и латинство» (Соловьев, 1991: 256-257).
Следует заметить, что примирение Востока с Западом и определение исторической миссии России в этом примирении стало одной из самых популярных идей, к которой обращаются мыслители, стоит им только затронуть вопрос о Востоке и Западе.
Философская система В. Соловьева, в частности его концепция "двух Востоков", оказала значительное воздействие на русскую литературу Серебряного века. "Азиатская эсхатология" Д. Мережковского нашла свое воплощение в статье "Грядущий Хам" (1906). Всеобъемлющая метафора Мережковского - Китай как царство "вечной средины", абсолютной посредственности и мещанства. "Духовная основа Китая - учение Лао-Цзы и Конфуция — совершенный позитивизм (западноевропейское учение! — Е.К.), религия без Бога, религия земная, безнебесная" (Мережковский, т. 14,1994: 10).
Концептуальным является разграничение "Востока Ксеркса" и "Востока Христа" в творчестве И. Бунина. При этом "Восток Ксеркса" интересовал его в той же мере, что и "Восток Христа"3.
Отражение идеи В. Соловьева находим в романе А. Белого "Петербург" (1911-1913). А. Белый во многом воспринял соловьевский взгляд на проблему Востока и Запада, однако внес в нее существенную новацию. Анализ романа в свете концепции "двух Востоков" В. Соловьева интересно представлен в работе В.Э. Молодякова4.
Так или иначе, но противостояние Востока и Запада в русской культуре всегда выходило на проблему самобытности русского национального характера. Вопрос о "славянской душе" стал предметом оживленной дискуссии в 1915-1916 гг. в связи со статьей М. Горького "Две души". Горький видел в Востоке корень мистики, суеверия, отпадения от реальности. Как Герцен в XIX веке, так и Горький в ХХ-ом клеймил "азиатскую" сторону "русской души" с ее пассивностью и пессимизмом, стремясь вызвать активное отношение к жизни. Статья Горького вызвала возражения Л. Андреева, Н. Бердяева, Е. Чирикова, высказанные, естественно, с разных точек зрения.
Н. Бердяев в работе "Азиатская и европейская душа", написанной в полемике со статьей М. Горького, говорит о том, что "не следует смешивать темного, дикого, хаотического Востока с древней культурой азиатского Востока, представляющего самобытный духовный тип, привлекающий внимание самых культурных европейцев. ... На Востоке — колыбель всех великих религий и культур... На Востоке должна быть пробуждена самобытная творческая активность, созидающая новую культуру, и это возможно лишь на религиозной почве" (Бердяев, 1990: 58).
Таким образом, и Н. Бердяев при расстановке вполне оригинальных смысловых акцентов все же указывает на неоднородность, даже антиномичность составляющих понятия "Восток". Возвращаясь к вопросу об "азиатской" стороне славянской психики, русский философ пишет о том, что «ни один народ не доходил до такого самоотрицания, как мы, русские. Отрицание России и идолопоклонство перед Европой - явление очень русское, восточное, азиатское. Именно крайне русское западничество и есть явление азиатской души» (Бердяев, 1990: 56-57).
Вопрос о своеобразии русского национального характера с особенной остротой встает в переломные моменты истории. Наиболее чутко на новые веяния в общественном сознании реагирует поэзия, поэтому интерес к
данной проблеме на рубеже XIX-XX веков приводит к возникновению в творчестве целого ряда поэтов скифской темы и понятия «скифство». В эпоху Серебряного века о скифах писали Вяч. Иванов («Скиф пляшет», 1891), В. Брюсов («Скифы», 1899), («Древние скифы», 1916), К. Бальмонт («Скифы», 1893), В. Хлебников («Скифское», 1908), Ф. Сологуб («Скифские суровые дали», 1908-1920), А. Блок («Скифы», 1918), М. Волошин («Дикое поле», 1920), Марина Цветаева («Скифские», 1923) и др. Поэты Серебряного века, взяв за основу историческую форму понятия «скиф», известную со времен Геродота, наполнили ее своим содержанием, т.е. мифологизировали. Скиф XX века - это один из вариантов существования философских идей, актуальных на рубеже веков. С одной стороны, в «скифах» XX века нашла художественное воплощение идея Ф. Ницше о «дионисийском» жизнеощущении. Для «скифства», как и для «дионисизма», характерны стихийность, безудержность, стремительность, вольные начала. Поэтами рубежа веков даже бытовое понятие «пьянство», которое отмечали историки у скифов, было мифологизировано и соотнесено с феноменом творческого, музыкального опьянения в «дионисизме».
С другой стороны, в основе «скифства» обнаруживаются «панмонголизм» В. Соловьева и вечная проблема «Восток - Запад». Обе популярные тенденции культурной жизни эпохи были восприняты писателями Серебряного века и нашли художественное воплощение в их «скифском» творчестве.
Образная система "скифских" произведений, как правило, группируется вокруг сильного наездника, кочевника, виртуозного стрелка из лука, поклоняющегося богу войны, носителя древних обычаев. Важно отметить, что за этими внешними историческими характеристиками в «скифской» теме прежде всего остро встала проблема цивилизации и стихии естественного бытия. В мифологии Серебряного века скифы часто предстают не столько варварским племенем, сколько очистительной стихией, уничтожающей все на своем пути. В этот образ вполне органично врастает мотив пьянящего вина, а также пьянящей полноты жизни - "алчи". Скифы оказываются мифологемой обновляющей стихии, близкой к естественной жизни, не знающей цивилизации.
Таким образом, понятие «скиф» в произведениях скрывало несколько значений. Оно вышло за рамки обозначения конкретного этноса, по историческим сведениям, обитавшего на территории современной России. Скифами стали называть себя те, кто хотел подчеркнуть особую патриархальность, «варварство», глубинную сопричастность российским древностям (часто нарочито в противоположность западному - условно эллинскому — типу), свое духовное здоровье и жадность жизни в отличие от «постепеновства» старой, одряхлевшей в своем развитии Европы.
Интерес к «скифской» теме в поэзии приводит к возникновению целой идеологии — "скифства". Она заявила о себе как об эстетической целостности в августе 1917 года, когда вышел в свет первый сборник «Скифы I». Второй появился в январе 1918 года. Их авторами были А. Белый, В. Брюсов, С. Есенин, Н. Клюев, М. Пришвин и др. Необходимо заметить: несмотря на то,что "скифство" начала XX века было достаточно заметным эстетическим явлением, в отечественном литературоведении оно остается малоизученным. Среди немногих работ по этой проблеме следует выделить статью Е. Дьяковой "Христианство и революция в миросозерцании скифов (1917-1919)", в которой исследователь обозначает ведущие направления поисков "скифской" группы.
Оформление эстетических идей "скифства" (состоявшееся с августа по октябрь 1917 года) шло на страницах газеты «Дело народа», в ее спецвыпусках «Литература и революция». Редактором этого спецвыпуска, а также и главным вдохновителем и теоретиком скифства был Р.В. Иванов-Разумник5.
Еще в 1910-1911 гг. в статье «Великий Пан» Иванов-Разумник назвал одной из важнейших задач современной ему литературы исследование «стихийной" (или народной, мировой) души. Великий Пан олицетворяет ее с присущим ему "чувством жизни". Автор не раз подчеркивает, что в царстве Великого Пана «зло, смерть, убийство, гибель - все прекрасно, все хорошо, ни в чем нет греха» (Иванов-Разумник, б.г.: 55). Для 1910-х гг. подобные идеи не новы, и сам образ Пана можно считать вариантом Диониса Ницше.
Размышления Иванова-Разумника о «чувстве жизни» были связаны прежде всего с эстетической проблематикой, с задачей обновления "усталой" культуры. Этой же проблеме посвящены многие страницы сборника «Скифы» 1917 года. "Скифская" тема, а затем и "скифская" идеология, по сути, утверждали прежде всего некую универсальную идею новизны, которая в начале XX века обретает качественный и категориальный характер. Новизна как эстетическая категория легла в основу формирования на рубеже XIX-XX в.в. эстетической универсалии "живая жизнь" (См.: Мущенко, 1993: 41-49). Множественность и безмерность "живой жизни" предполагает разные способы воплощения, подчас в неожиданных формах. Одной из них оказалось "скифство", по своим эстетическим установкам полностью вписавшееся в универсалию "живая жизнь".
"Скифство» осознавало себя своего рода лабораторией, в которой рождалось «новое миросозерцание», питаемое, подобно духу Великого Пана, «чувством жизни неиссякающим» и «вечной революционностью». Для «скифа» нет «Бога, который бы нашептал сомнения там, где ясен и звучен призыв жизни. Бог скифа - неразлучен с ним, на его поясе - кованый бог» (Скифы, 1917: 7), - говорилось в эстетическом манифесте, которым открывался сборник «Скифы» 1917 года.
В этом же манифесте (с подписью "Скифы") давались общие установки скифства как течения, отражающего «искания духа мятущихся духовных скифов» (Скифы, 1917: 6). Скифство приравнивалось к романтике простора и воли. В статье звучит восторженное принятие революционной стихии. Она воспринималась в качестве эстетического явления, как шаг вперед, к заветным целям: «Мы - продвинулись на полет стрелы. Революционная стихия объединила нас» (Скифы, 1917: 5). Таким образом, происходит мифологизация и поэтизация революционной стихии. В этом своеобразном манифесте скифства подчеркивалось, что не Эллин противостоит Скифу, а Мещанин, ибо «в подлинном Эллине всегда есть святое безумие «Скифа» и в стремительном «Скифе» есть светлый и ясный ум Эллина. Именно мещанин, рядящийся в платье эллина, но на деле превращающий революцию в мелкое реформаторство, жизнь — в прозябание - главный враг «Скифа», мелкий злобный и безустанный враг». Нетрудно увидеть в этих словах недвусмысленное предостережением тем, кто выступал против скифского максимализма.
Итак, в 1917-1919 гг. понятие «скифства» получает идеологическое оформление. Для него характерно возведение скифов в предмет эстетизации. Скифами любовались, их видели детьми свободной природы. Многие авторы воспринимали скифское нашествие как очистительное движение, способное уничтожить пережитки прошлого.
Другую характерную особенность «скифства» составляла поэтизация национальной самобытности. Мысль о противопоставлении дерзкого в своей здоровой красоте и силе племени одряхлевшей западной цивилизации присутствует в самом названии «Скифы». Эта мысль находит свое выражение и в стихотворении Вяч. Иванова «Скиф пляшет», и в «Древних скифах» В.Брюсова, и особенно в «Скифах» А. Блока. Стихотворение А. Блока стало кульминацией в развитии скифской темы. «Скифы», - пишет Р.В. Иванов-Разумник, - с новой силой ставят старый, вечный вопрос - о Востоке и Западе, о России и Европе» (Иванов-Разумник, 1990: 567).
Оценивая «Скифов» А. Блока, критик стаит их в один ряд с произведениями А.С. Пушкина, Ф.И. Тютчева, B.C. Соловьева, которые выступают определяющими вехами на пути «русского поэтического сознания за последние сто лет в вечном вопросе о России и Европе, или — еще шире - о Востоке и Западе» (Иванов-Разумник, 1990: 567). По словам критика, «Скифы» - пламенное обращение поэта новой России к старому миру Европы, обращение "жадного" духовного "скифа" к европейскому мещанину» (Иванов-Разумник, 1990: 567), заставляющее верить, «что эти призывы восточных «скифов» долетят раньше или позже до «скифов» западных» (Иванов-Разумник, 1990: 579).
Интересно отметить отсутствие А. Блока среди непосредственных авторов двух «скифских» сборников. Однако не вызывает сомнения идейная связь его «Скифов» с эстетической позицией создателей этих сборников.
И января 1918 г. А. Блок записывает в своем "Дневнике": «Вы уже не арийцы больше. И мы широко открыли ворота на Восток. Мы на вас смотрели глазами арийцев, пока у вас было лицо. А на морду вашу мы взглянули нашим косящим, лукавым, быстрым взглядом; мы скинемся азиатами, и на вас прольется Восток. Ваши шкуры пойдут на китайские тамбурины. Опозоривший себя, так изломавшийся — уже не ариец. Мы — варвары? Хорошо же. Мы и покажем вам, что такое варвары. И наш жесткий ответ, страшный ответ - будет единственно достойным человека» (Блок, 1989: 260-261).
По мысли П. Кузнецова, в восприятии Блоком "скифов" возникает сюжет, "который во многом станет архетипическим для нашего времени, когда духовный аристократ, воспитанный на утонченной европейской культуре, влюбленный в готику средневековья, великое прошлое Европы, предает эту культуру анафеме, пытается сбросить опостылевший сюртук и провозглашает "крушение гуманизма", ... этого побочного дитя западного христианства ... Личность ... не выдерживает собственного напряжения и пытается развоплотиться, раствориться в духе музыки, в древних безличных стихиях, все еще доносимых до цивилизованной Европы ветрами Востока" (Кузнецов, 1996: 177).
Второй сборник «Скифы» выходит всего через полгода после первого, но по тональности отличается от него разительно. Одна из основных причин этого отличия заключается в том, что принятие Октябрьской революции во всем ее трагическом воплощении требовало от «Скифов» нравственногго оправдания происходящего перед собой и перед миром: «В буре пожаров надо суметь увидеть то новое, то надысторическое, что таится перед нами в пыли, грязи и крови. Отвратительны часто внешние формы нового, и так легко за тусклой формой не увидеть светлой сущности», - пишет Р.В. Иванов-Разумник весной 1918 года. Несомненно, революция и необходимость нравственного оправдания ее деяний искривили естественный ход эстетико-философского поиска участников "скифской" группы.
Так в XX веке из скифа исторического вырастал скиф духовный, и его образ связывался с русскими судьбами и прежде всего с будущим новой России. Заслуживает внимания характеристика "скифской" идеологии, данная Вяч. Полонским: «Скифство - последняя романтическая формация русской самобытности, романтика деклассированной интеллигенции, эстетизм революции, поэзия силы, пусть жесткой, звериной, прервобытной» (Полонский, 1920: 81). Эта мысль о поэзии «звериной», "первобытной силы", направленной на разрушение изветшавшего старого общества, подчеркивалась и в рисунке на обложке обоих «скифских» сборников, сделанном Петровым-Водкиным. «На фоне «горящих зданий» (К. Бальмонт) - сияющая дикарской грацией мускулатуры, с луком и стрелой в руках фигура скифа, спокойно погрузившегося в созерцание гибнущей цивилизации; сзади к его плечу кротко и ласково прильнула обнаженная девушка с прозрачно-светлым русалочным взором и загадочной полуулыбкой на томном лице» (Михайлов, 1990: 140).
«Скифская идеология народилась у нас во время революции. Она явилась формой одержимости революционной стихией людей, способных к поэтизированию и мистифицированию этой стихии ... Скифская идеология - одна из масок Диониса ... Скифы должны искупить грехи свои подчинением культуре и ее суровой школе», — дает итоговую оценку «скифству» Н. Бердяев, при этом называя его "последним мифом символизма" (Бердяев, 1970: 228-229). Со "скифской" группой полемизировали Л.И.Шестов, Е.И.Замятин. Не менее яростным ее противником был И. Бунин. В его понимании скифов нет мифологизации: «Бесценными "сокровищами» объявлены уже не честь, не стыд, не свобода, а как раз наоборот - бесчестие, бесстыдство, поганский кнут, и "рожа" именуется уже солью земли, воплощением, идеалом ... новой России, ее будто бы единственно-настоящим ликом и именуется не просто, а с величайшей и даже миссианской гордостью: «Да, скифы мы с раскосыми глазами!» - пишет И.Бунин в статье «Инония и Китеж». - Скифы! К чему такой высокий стиль? Чем тут бахвалиться? Разве этот скиф не «рожа», не тот же киргиз, кривоногий Иван, что еще в былинные дни гонялся за конем сраженного Святогора» (Бунин, 1990: 360-365).
«Скифская» группа просуществовала недолго. К 1920 году она уже распалась. Но вопрос о специфике русского национального характера остался открытым, так же, как вечный вопрос о Востоке и Западе. Не случайно М. Цветаева в 1923 году вновь обращается к "скифской теме" - правда, в уже ином аспекте. Скифия М. Цветаевой — это особое мирочувствование, таинственное, не поддающееся пониманию явление. Скифия - огромное чуждое пространство, которое нельзя преодолеть в физическом смысле (перебежать, переехать), вместе с тем это пространство сохраняет свою непреодолимость и в отношениях между людьми.
Конечно, «скифское движение" было периферийным по сравнению с магистральными духовными вопросами, волновавшими русское общество в те годы. Однако нельзя не оценить важность "скифских" исканий (наряду с более поздним движением евразийцев) для национального самосознания России - именно поэтому они не миновали наиболее чутких художников.
Взаимодействие европейских и восточных культур — серьезнейшая научная проблема, внимание к которой особенно усилилось в последние десятилетия. Многочисленные работы, посвященные отдельным ее аспектам, подтверждают предположение о том, что начало XX в. явилось временем, «когда неожиданно раздвинулись рамки европейской культуры» и вопрос об усвоении "неевропейских культурных традиций для Европы" был осознан как одна "из важнейших проблем будущего" (Иванов, 1967: 161)6.
С другой стороны, начало XX века - это эпоха пристального внимания к национальным первоосновам. В 1914 году увидела свет статья Н. Рериха "Индийский путь", в которой он научно обосновал факт этнической близости России и Индии, подтверждавший тезис об обсуждавшейся уже на протяжении нескольких столетий психологической близости России и Востока. Одновременно с Н. Рерихом Ю. Айхенвальд в 1913 году выдвинул идею о том, что русской культуре и литературе присуще стремление осознавать свою самобытность («тоску по родине») через знакомство с другой культурной традицией, которая часто воспринимается по отношению к родине как «экзотическая» («тоска по чужбине»).
В обстановке сложной идейной борьбы конца XIX - начала XX вв. явления восточной культуры привлекались для идеологической поддержки разных позиций и осваивались в их наложении на различные идейно-художественные течения. С одной стороны, интерес к Востоку в XX веке наследован от века предыдущего, с другой - Серебряный век вносит принципиальную новизну в осмысление феномена «Восток». Представляется возможным наметить основные общие линии в освоении этого понятийного комплекса русской литературой рубежа веков: - "Восток" как составляющая понятия "Русская идея", актуализировавшегося в конце XIX - начале XX веков и нашедшего художественное воплощение в различных мотивах и образах, реализуется в двух аспектах: во-первых, Восток является своеобразным идейным стержнем, на котором держатся религиозно-философские, историко-государственные и провиденциальные искания, имеющие эсхатологический оттенок; во-вторых, Восток проецируется на проблему-русского национального характера.
- Вне контекста «русской идеи» Восток продолжает осмысляться как антиномичное Западу явление. Так, интерес к Востоку в русской культуре XX века носил характер своеобразного "руссоизма": примитивная простота восточных народов противопоставлялась «скверне» европейской цивилизации. Данная тенденция связана с именем Гогена и его книгой (ставшей широко известной в России в 1914 г.) о путешествии на Таити. Понятие "Восток" становится не территориальным, а эстетическим и поэтому теряет четкие географические критерии: под Востоком понимается Азия, Индия, Китай, Персия, Африка, Египет, Мексика и др.
- Поиски общих корней человечества вели на Восток деятелей русской культуры, поэтому не ослабевало внимание к истории Древнего Востока, к библейским сюжетам и мотивам, начавшими разрабатываться еще в пушкинскую эпоху. - Предпринималась попытка создания новой культуры, нового философского мышления путем объединения западных и восточных начал на российской почве. Так, в авангардизме и модернизме заметно проявилось стремление к утверждению универсального миропорядка и мировосприятия; возникли своеобразные философские концепции Е. Блаватской, Н. Рериха. С позиции универсализма активно осмысляются некоторые восточные религии: буддизм, индуизм, да-лалаймство и др. Русские писатели в этих религиях ищут общие законы жизни , гармоничного существования человечества. При этом религиозные идеи часто являются лишь средством создания своих эстетических концепций. - Восток зачастую остается "чужим" явлением, будоражащим воображение и притягивающим своей таинственностью. Поэтому в художественные произведения он входит как "восточная экзотика" и "восточный колорит". Обширный пласт литературных произведений, в которых так или иначе заявлена восточная тема, требует поисков общих принципов их изучения. Еще в начале XX века Ю. Айхенвальд одним из первых заметил, что русских писателей нового столетия (И. Бунина, Н. Гумилева, К. Бальмонта) "чужбина" привлекает сильнее, чем "родина", в силу того что "чужбина" приобрела экзотичность. Яркие впечатления и краски писатели XIX в. (в том числе и крупнейшие - А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов) искали на Кавказе, который для них был экзотичен. В XX веке "экзотика" все больше удаляется от временных и географических границ России и получает общее обозначение "Восток". Учитывая данную особенность русской литературы, Ю. Айхенвальд предложил так называемую "Схему к изучению русской художественной литературы", в основе которой лежит принцип борьбы двух начал в общественных судьбах и литературе России — "тоски по родине и тоски по чужбине" (термины Канта). В этих началах сосредоточиваются центростремительная и центробежная силы, статика и динамика, оседлость и скитальчество, патриотизм и космополитизм (в русской общественности — западничество и славянофильство) (Айхенвальд, 1994: 30). Указанная схема может быть использована и для изучения писателей-классиков XX века. Она с успехом проецируется не только на весь литературный процесс этого столетия в целом, но и на его более частные проблемы - "натуры и культуры", города и деревни, оседлости и странничества, Пана и Логоса, статики и динамики. С этой точки зрения появление в русской литературе рубежа веков большого количества произведений с "чужбинной" восточной тематикой представляет собой попытку на "желанной чужбине" найти "тоску по родине", стремление к синтезу "своего" и "чужого", восточного и западного в "единой стране своей личности" (Айхенвальд, 1994: 31).
В свое время обозначенная Ю. Айхенвальдом "Схема к изучению русской художественной литературы" не была затребована литературоведением и осталась неучтенной в большинстве специальных работ. Однако, на наш взгляд, подход Ю. Айхенвальда предоставляет исследователю обширные возможности для творческого изучения художественной литературы как некоего целостного феномена, основанного на духовной преемственности.
Следует отметить, что не только идейный, мировоззренческий и культурно-духовный Восток "будоражил" художественное сознание эпохи конца XIX — начала XX вв. Западные и русские писатели в равной степени активно развернули стилевые и формальные поиски в пространстве восточной художественной традиции. Своеобразию стилевых поисков как западных, так и отечественных писателей и их соотношению с духовной традицией Востока посвящена работа Вяч. Вс. Иванова "Темы и стили Востока в поэзии Запада" (1985). На наш взгляд, данная работа заслуживает отдельного изучения и дальнейшего развития некоторых ее идей, лишь пунктирно намеченных автором. Обширный материал, затронутый исследователем, закладывает основу для понимания Востока и Запада в мировой поэзии не в их противоположении, а в двуединстве. Вяч. Вс. Иванов выделяет три этапа "в том новом освоении Востока европейской поэзией, которое можно понимать в XX веке и как перевоплощение восточной поэзии в европейские языковые одежды" (Иванов, 1985: 447). Первый этап литературовед связывает с поисками духовных основ, сближающих древневосточные учения с европейским символизмом первых десятилетий. Представители этого этапа — Рильке, Иейтс, А. Белый, А. Блок. Второй этап вмещает в себя творчество тех поэтов, которые искали синтез Востока и Запада (В. Хлебников). Третья веха развивается, с точки зрения Вяч. Вс. Иванова, в период первой мировой войны, когда творческие акценты переносятся «на особенности поэтического языка и стиха» (Иванов, 1985: 448). В соответствии с указанным делением автор работы предполагает некоторые пути анализа "проблемы Востока в поэзии Запада". Исследователь считает, что обозначенная тема носит прежде всего духовный характер. Однако ее духовность не отрицает важной роли "сопоставлений поэтических форм, которые Западом уже начиная с античных истоков новой европейской литературы заимствовались из поэзии Востока" (Там же: 430). Обнаруженные в восточной и западной поэтических школах формальные сходства определялись "более глубинным током мыслей, настроений, образов, шедшим из очагов восточносредиземноморской культуры — духовной колыбели современного человечества" (Там же: 431). Поэтому Вяч. Вс. Иванов предлагает в ряду восточных в широком смысле мотивов русской литературы, "восходящих отчасти и к более ранней древнерусско-церковной традиции", изучать вариации на темы ветхозаветных текстов и сюжетов, начинающихся с переложений псалмов Ломоносовым и продолжающихся вплоть до Ахматовой. В качестве такой вариации исследователь рассматривает тему "поэта как пророка".
Другой путь анализа, предлагаемый Вяч. Вс. Ивановым, заключает в себе попытку описать не только влияние на западную поэзию глубинных восточных традиций духовных поисков, но и воздействие на нее «внешних поэтических форм и самого быта Востока» (Иванов, 1986: 446). Такая исследовательская программа выводит на первый план прежде всего проблему распознавания подлинных и "условно-восточных" поэтических приемов.
Наконец, в особый предмет изучения Вяч. Вс. Иванов выделяет рассмотрение того, "как Восток в Европейской поэзии сказывается в самой форме сочинений о Востоке" (Там же: 451).
Таким образом, литературоведческие изыскания Ю. Айхенвальда и Вяч. Вс. Иванова, касающиеся разработки общей методологии изучения литературного процесса, предоставляют современному исследователю широкие возможности для построения вполне адекватных культурологических концепций, способных прояснить различные аспекты закрепившейся в научной литературе проблемы соотношения «Востока» и «Запада» в художественном сознании рубежа XIX — XX вв.
Следует отметить, что некоторые современные исследователи демонстрируют тенденцию к изучению произведений русской литературы с использованием различных "схем", в той или иной степени подобных "схеме" Ю. Айхенвальда.
Продуктивная идея, частично соотносимая с концепцией Ю. Айхенвальда, обнаруживается в работе С. Ключникова "Восточная ориентация русской культуры". Говоря о "евразийском измерении русской литературы", исследователь рассматривает соотношение в ней принципа "оседлости" ("леса") и принципа "кочевничества" ("степи") как взаимодействие определенных точек зрения на вечную оппозицию Восток - Запад. "Принципиальную возможность постановки данной проблемы и реальное присутствие двух борющихся принципов подтверждается не только двумя типами названий художественных произведений и основных образов ("Степь" Чехова -"Русский лес" Леонова), но и двумя национальными типами, нашедшими свое художественное воплощение: тип кочевника и тип оседлого человека" (Ключников, 1997: 64-65) . Вместе с тем замеченный в теоретических разработках Ю. Айхенвальда и Вяч. Вс. Иванова объяснительный потенциал далеко не нашел еще своей реализации в современном литературоведении.
Актуальность диссертационного исследования обусловлена необходимостью изучения феномена «Востока» в литературе эпохи Серебряного века. Реальный научный результат может быть достигнут при учете как традиционных смыслов, выработанных предшествующей эпохой, так и принципиально новой интерпретации, заданной культурно-философскими и эстетическими исканиями рубежа XIX-XX вв.
В немногочисленных работах, посвященных изучению ориентальной темы в творчестве поэтов Серебряного века, исследователи обращают внимание прежде всего на историко-биографические причины (К.Н. Азадовский, Е.М. Дьяконова, А. Давидсон, П. Тартаковский, Г. Бонгард-Левин), предпринимаются попытки выяснить происхождение того или иного восточного мотива (Н. Богомолов, Н.А. Гаджиева, X. Йенсен, Ю.М. Лощиц, Л. Слободнюк, И.П. Смирнов и др.)- Большое внимание разработке темы Востока уделяется в работах Вяч. Вс. Иванова. Вместе с тем, несмотря на возросший в последнее время интерес исследователей к восточной теме в литературе XX века, остаются без должного внимания понятие «Восток» как эстетическое явление, его индивидуальное осмысление поэтами Серебряного века в соотнесении с общими тенденциями эстетических поисков эпохи.
Объектом и материалом исследования стали стихотворные тексты К. Бальмонта, Н. Гумилева, В. Хлебникова, а также письма, теоретические работы, прозаические произведения указанных авторов.
Предмет исследования - образ Востока, его составляющие в художественной картине мира каждого из указанных поэтов.
Цель настоящего исследования — определить своеобразие поэтического Востока в творчестве ведущих поэтов Серебряного века, представителей различных эстетических направлений - К. Бальмонта, Н. Гумилева, В. Хлебникова. При этом основное внимание сосредоточено на выявлении художественных категорий, в которых, по нашему мнению, может быть описано освоение восточной темы.
Цель исследования диктует следующие задачи:
1. Осмыслить содержательность и многоаспектность понятия «Восток» в философии и культуре рубежа XIX-XX вв.
2. Проследить мировоззренческие, эстетические и стилевые функции восточных тем и образов в творчестве К. Бальмонта, Н. Гумилева, В. Хлебникова.
3. Выявить концептуальность ориентальной темы в контексте творчества каждого из указанных поэтов.
Научная новизна диссертации заключается в рассмотрении феномена «Востока» в качестве важной составляющей образной картины мира и поэтического мировосприятия К.Д. Бальмонта, Н.С. Гумилева, В. Хлебникова. Ведется анализ разработки ориентальной темы в контексте творчества каждого из названных поэтов, при этом в первую очередь учитываются смысловые константы, организующие мировидение художника.
Методологической основой исследования послужили философские и литературоведческие работы, рассматривающие специфику художественной картины мира и поэтического сознания (Б.О. Корман, Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров, И.П. Смирнов и др.), работы по теории лирики (Л.Я. Гинзбург, Ю.М. Лотман, Т.И. Сильман, М. Дарвин и др.), труды М. Бахтина, Д.С. Лихачева, Вяч. Вс. Иванова, X. Барана и др., предложивших различные подходы к литературному произведению, исследования по истории и теории футуризма (Б. Лившиц, В.Ф. Марков, В.А. Сарычев и др.), символизма ( .А. Белый, Е.В. Ермилова, А. Пайман, Л. Силард, Н. Хансен-Леве), акмеизма (Н.Ю. Грякалова, Р.Д. Тименчик, Л.Г. Кихней, О.А. Лекманов и др.), культурологические и философские труды по религиям Востока (Т.Л. Григорьева, В. Кожевников, В. Корнев, Д.Т. Судзуки, М. Элиаде).
При системном анализе художественных текстов мы руководствовались историко-литературным, мифологическим и структурно-семантическим методами анализа текста, разработанными в трудах отечественных и зарубежных литературоведов (Ю.М. Лотман, Л.Я. Гинзбург, Т.И. Сильман, Б.О. Корман, А. Хансен-Леве, X. Баран и др.). В качестве приема, структурирующего исследование, использован метод, впервые предложенный Вяч. Вс. Ивановым применительно к произведениям В. Хлебникова, получивший разработку в трудах А.Е. Парниса, Р.В. Дуганова и др., затем названный X. Бараном «открытым методом интерпретации» и примененный им же к целому корпусу модернистских поэтических текстов.
Теоретическая значимость работы заключается в уточнении и расширении представлений о взаимодействии форм авторского сознания в литературе Серебряного века («герой в маске», различные способы выражения авторского сознания), в осознании принципов межкультурных связей, что, на наш взгляд, особенно важно в «театрализованной» атмосфере эпохи рубежа ХІХ-ХХ вв.
Практическое значение. Материалы работы могут быть использованы в дальнейших исследованиях творчества К. Бальмонта, Н. Гумилева, В. Хлебникова, в вузовских курсах, спецкурсах, семинарах по истории русской литературы XX века, в школьном преподавании литературы.
Положения, выносимые на защиту:
1. Своеобразие «Востока» в русской поэзии Серебряного века обусловлено тем, что, сохраняя свои духовно-религиозные контуры, Восток в творчестве ведущих поэтов разных направлений (К. Бальмонта, Н. Гумилева и В. Хлебникова) служит преимущественно решению эстетических задач.
2. Мысль А. Блока о том, что «у Лермонтова был свой Восток, у Полонского свой, а у Бунина свой», точно характеризует ситуацию рубежа ХІХ-ХХ вв.: у каждого русского поэта был свой Восток, своеобразие которого обусловлено как установками того или иного поэтического направления, так и собственно авторским, индивидуальным осмыслением, выражающим творческое самоопределение поэта.
3. Особенности творческого осмысления восточных идей и образов в поэзии К.Д. Бальмонта, при всем их многообразии, обусловлены в ранний период творчества концепцией символизма и концепируют индивидуальное мировидение поэта, основанное на личностном переживании "мига-бытия", а в более поздний период приобретают черты традиционной восточной экзотики.
4. Ориентальная тема в творчестве Н. Гумилева выстраивается по прямо противоположной логике: поэт начинает с описания внешней экзотики, но «Восток» помогает ему воплотить в творческой практике собственно акмеистические задачи. Позднее восточные мотивы выходят за рамки ориентальной темы и способствуют обретению поэтом творческой зрелости.
5. Поэтический Восток В. Хлебникова реализуется в идее Азии, проецированной в футурологическом аспекте на национально-историческую судьбу России, при этом степень обобщения материала приближается к мифологическому уровню.
Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены в докладах на научных конференциях в Воронежском государственном университете (1998, 2001, 2002), Липецком государственном педагогическом университете (2001) и ВЭПИ (2003).
Структура работы. Работа состоит из Введения, трех глав, Заключения, примечаний и ссылок, списка использованной литературы. Основной текст изложен на 164 страницах. Общий объем работы составляет 196 страниц. Список литературы включает 358 наименований.
Личностное переживание как форма бытия поэта
«Ориентализм» в России конца XIX - начала XX вв. не был однороден, под его знаменами не создавалось школ и направлений, не было манифестов и программ, но «восточные» настроения проникали сквозь групповые препоны, объединяя писателей, художников, музыкантов «открытостью» Востоку. Освоение русской литературой Востока — процесс достаточно длительный и сложный.
Особенности отечественной ориенталистики в концепции Востока и в его художественной интерпретации исследуются в монографии «Русская литература и Восток. Особенности художественной ориенталистики XIX-XX вв.» (1988). Обозначим основные ее положения.
Одним из важнейших признаков возникновения и развития собственно русской ориентальной традиции является "совмещение, своеобразное переплетение прямых творческих воздействий Востока и влияние художественной ориенталистики Запада" (Русская литература..., 1988: 6). Первый этап такого освоения, считают авторы работы, связан с посредником - Западом. Именно в западных (французских, английских, немецких) переводах Россия познакомилась с восточной литературой (сказки "Тысячи и одной ночи", притчи Саади, "Шахнаме" Фирдоуси). С другой стороны, на формирование собственно русской ориентальной традиции оказали влияние оригинальные произведения западных авторов на восточные темы, поэтому начиная с XVIII в. Восток входит в русскую литературу как подражание образцам "вольтеровских повестей", притчам, условный Восток просветительской прозы, как развлекательно-экзотический мир восточных сказок, где восточное не считается национальным.
Уже в первых русских "ориентальных" текстах заметна закономерность, определившая развитие русской поэзии начала XIX в.: " ... возникают первые приметы стиля не столько ориентального, сколько романтического, и "восточное", таким образом, оказывается одним из стилеобразующих факторов русской романтической поэзии в целом" (Там же: 9). Так в русской поэзии зарождается стиль "роскоши и неги", "сладостный" и красочный "восточный стиль" русского романтизма. В данном случае под романтизмом понимается не историко-литературное направление, а "тип мышления и художественного творчества, определяющий, в свою очередь, специфику поэтического стиля" (Там же: 16).
В поэтике "восточно-романтического" стиля авторы работы выделяют такие "общие" места, как:
1) пейзаж с восточным колоритом, создаваемый типично романтическими отвлеченно-эмоциональными эпитетами;
2) лишенные изобразительной конкретности портретные описания, включающие в себя весь "набор будущих традиционных формул романтической любовной лирики" (Там же: 16);
3) канонические формулы "пышного" "восточного" слога, несущие в себе отвлеченность романтической эмоции (Там же: 17).
В большинстве случаев необъясненные, непонятные непосвященному читателю приметы "восточного" колорита превращаются в знаки, в абстрактные формулы восточного стиля, создается браз отвлеченный "волшебной страны" в восточном оформлении, который воплощает не реальные приметы живого Востока, а типичную для романтизма отвлеченную идею двоемирия.
Далее, по мнению исследователей, романтический стиль с "восточным колоритом" трансформируется в русской литературе в две противоположные тенденции. Индивидуально-авторские образы в поэзии подменяются закрепившимися формулами, олицетворяющими усредненный романтический стиль. Это приводит к возникновению в русской поэзии "ущербной псевдоромантической ориентальной линии, олицетворявшей перерождение романтизма в экзотизм - в лишенное животворной струи изображение книжного, экзотического, придуманного Востока, Востока формул, а не образов, штампов, а не живых примет" (Там же: 31).
Другая тенденция - наполнение романтического ориентального стиля национальным содержанием и обретение нового качества — ведет к "возникновению и прокладыванию в русской поэзии пути реализма" (Там же: 31). С этой точки зрения Восток входит в литературу не далеким, малознакомым, поэтому экзотическим миром, а равноправной составляющей окружающей поэта живой, реальной действительности. Отмеченные особенности русской поэтической ориенталистики на этапе ее зарождения и становления переросли конкретно-временные, хронологические рамки и определяются авторами данной концепции как типологические приметы русской ориентальной поэтической традиции в целом.
Позволим себе не согласиться с авторами данной концепции по некоторым положениям. На наш взгляд, поэтическая ориенталистика конца XIX-нач. XX вв. намного шире и богаче по своему содержанию, и ее невозможно свести только к тенденциям, обозначенным исследователями — реализму и экзотизму. Видимо, под влиянием идеологических установок времени, в которое была опубликована монография, авторы не избежали односторонности: установка на единственно верный путь литературы к реализму привела к упрощению и схематизации русской ориентальной традиции XX века. Однако, с нашей точки зрения, некоторые идеи данной концепции действенны и применимы к литературному процессу рубежа XIX-XX вв. В частности, весьма устойчивой в поэзии Серебряного века оказалась ориентально направленная романтическая стилевая тенденция. Несомненно, она по-своему преломилась сквозь призму модернистского мировосприятия, но ее стилевую доминанту продолжает определять романтический тип художественного мышления. Наиболее показательным в этом отношении представляется творчество К.Бальмонта — поэта «старшего» поколения русского символизма.
В начале 90-х гг. появляются манифесты и сборники стихов русских символистов, которые воспринимаются современной им критикой как типическое явление «болезненной» литературы «конца века», пронизанное декадентским настроением, несущим «грех безнадежности и безверия, эстетизма и нигилизма, утверждение приоритета искусства над жизнью», «эстетическую игру с «вечными ценностями» (Ермилова , 1989:25).
Примечательно, что почти одновременно с первыми манифестами символизма в 1894 году в «Вестнике Европы» была опубликована статья В. Соловьева «Буддийское настроение в поэзии», посвященная анализу творчества поэта Голенищева-Кутузова. Основной недостаток поэм Голенищева-Кутузова,. по мнению В. Соловьева, - это настроение «безнадежности», «бессмысленности жизни», которое критик называет буддийским. Важно отметить, что В. Солов бев говорит о «буддийском» настроении не только по отношению к творчеству анализируемого поэта, но и применительно к широкому кругу современников: поэмы Кутузова являются «в нашей поэзии крайним воплощением взгляда, хотя ложного и несостоятельного, но имеющего определенное значение и с разных сторон и в разных формах овладевающего современным сознанием» (Соловьев, 1991:446).
Следовательно, можно сказать, что отношение к миру, которое В. Соловьев называет «буддийским», созвучно такому значительному явлению в русской литературе конца XIX — начала XX вв., как символизм. Не ставя перед собой такой цели, В. Соловьев тем не менее точно обозначил один из главных мировоззренческих аспектов увлечения Востоком на рубеже веков. Кроме того, существовало и вполне осознанное целенаправленное изучение художественного опыта восточных стран.
От восточных идей к внешней экзотике
Всю творческую деятельность К. Бальмонта отличает постоянное тяготение к мировой культуре в ее разнообразии, стремление к освоению ее глубинных пластов. Освоение культуры происходило многими путями. Бальмонт знал почти все западноевропейские языки, занимался переводами стихотворений славянских, литовских, японских поэтов. Свое увлечение иностранными языками он объясняет желанием постичь единое духовное бытие людей: «Когда я захотел прикоснуться к творчеству чужих и для меня близких, великих исторических народов, я сумел овладеть немецким и шведским языком, французским и испанским, я победил преграду многих чужестранных языков и научился полнотою души жить в разных эпохах и с самыми различными народами» (Бальмонт, 1918: 9).
Можно сказать, что отличительной чертой Бальмонта-поэта-путешественника является то, что первоначальное его знакомство с другими странами происходило через творческое освоение и переработку их духовного наследия и опыта. Поэтому в первую очередь в его творчестве появляются почерпнутые из книг идеи и образы восточной философии и мифологии.
Свое страстное желание совершить реальное путешествие на Восток К.Бальмонт осуществляет только в 1907 году, посетив Балеарские острова, затем он планирует путешествие в Египет. В 1912 году поэт отправляется в кругосветное путешествие по маршруту из Кейптауна через Мадагаскар на остров в Тихом океане Тонгатабау, затем в Океанию, на остров Ява, в Индонезию, Новую Гвинею, на Сайгон, в Индию, на Цейлон. В 1916 году в ходе очередной гастрольной поездки на Дальний Восток Бальмонт посетил Японию. Готовясь к любому путешествию в новую для него страну, он изучал ее культурные памятники, читал научную литературу, переводил ее поэзию на русский язык. «Читаю «Мифы китайцев» и прошу поискать ... книги «Первый период китайской истории» (3 р.) и «Принципы жизни Китая» (2 р.50 к.). Сам же я заказал ... «О корневом составе китайского языка» и «Анализ иероглифической письменности китайцев». Осенью найду себе китайца и буду читать с ним Лоа-Цзе» (Цит. по: Азадовский, 1991: 33), - рассказывает он в письме Е.К. Цветковской.
Таким образом в творческом наследии Бальмонта появились переводы стихотворений из первой китайской поэтической антологии «Шицзин» (VI-VII в.в. до н.э.), известных китайских поэтов (Ду Фу, Ли Бо, ван Чанлина), философской книги древнего Китая «Дао дэ цзин» (V в. до н.э.), принадлежащей перу Лао-цзы, перевод санскритской поэмы Ашвагхоши «Жизнь Будды», драм Калидасы (См.: Бонгард-Левин, 1990); многочисленные переводы японской поэзии и самостоятельные опыты. Любая страна, с которой знакомился Бальмонт, отражалась для него в творчестве народа. Древняя поэзия мыслилась им как высочайшая эстетическая ценность, в ней запечатлено изначальное единство человека и природы. Особое восхищение вызывали у по- эта «маленькие шедевры» стихотворного жанра — танка и хокку, в которых, по его мнению, запечатлелась «душа» Японии.
Видимо, японская поэзия оказалась созвучной настроению лирики Бальмонта с ее тяготением к импрессионизму, к «смутности». Однако и переводы Бальмонта, и его попытки создать свои танка и хокку по традиционным канонам далеки от оригинала. Хокку и танка Бальмонта отличает прежде всего личностный аспект, тогда как классический оригинал — это безличностная поэзия, анонимная. Об этом писал и сам Бальмонт: «Будучи идеальным явлением Искусства, я хотел бы сказать, будучи совершенным явлением Природы, японская танка, в столетиях своей поэтической жизни, в значительной степени утрачивает свой личностный характер, ибо она так выражает свойство целого народа, что приобретает характер видовой» (Бальмонт, 1991: 162).
Несмотря на то, что интуитивно поэт достаточно глубоко почувствовал поэтический дух Востока, стихотворные переложения восточных поэтов, выполненные Бальмонтом, вписаны в поэтику европейской традиции, и многие из них могут служить образцами классических переводов для европейского читателя, незнакомого с восточным культурным метатекстом.
Свои впечатления от "экзотических" стран, где он побывал и культуру которых стремился постичь, К.Д. Бальмонт воплотил в многочисленных очерках: "В странах Солнца" (1905), "Змеиные цветы" (1910) — Мексика, "С Балеарских берегов. Путевая паутина" (1908) - Балеарские острова, "Край Озириса" (1910-1911) - Египет, "Из южных далей" (1912) - Южная Африка, "Острова счастливых. Тонга", "Острова счастливых. Самоа" (1913-1916) -Полинезийские острова; не изданная при жизни поэта книга "Океания" и книга "Солнечные Видения" — очерки о путешествиях в Мексику, Египет, Индию, Японию, Океанию и др. Конечно, это очерки не путешественника-исследователя, а путешественника-поэта, поэтому личностное переживание в восприятии неизменно преобладало над очерковой подлинностью. Например, достоверные описания и реальные наблюдения часто соседствуют (а подчас и затмеваются) с поэтическими восторгами и любованием непознаваемостью, таинственностью "первозданного" мира и его обитателями. Большая часть того, нашло отражение в прозаических очерках, не прошло мимо поэзии К.Бальмонта.
Восточная экзотика — средство и материал для создания поэтической реальности
Поэтический «Восток» Н. Гумилева многогранно представлен не только географическими реалиями, но и всем богатым образным строем, включающим определяющие категории его поэтической картины мира.
В 1908 году, когда молодой поэт вернулся из Европы (Парижа) в Петербург, уже увидели свет два его сборника: «Путь конквистадора» (1905) и «Романтические цветы» (1908). Отзывы на эти сборники были различны , но практически все критики обратили внимание на экзотическую тематику стихотворений. Валерий Брюсов, мэтр символизма, «учитель» и наставник Гумилева, характеризуя сборник «Романтические цветы» в целом как ученический, пишет о некоторой близости стихов молодого поэта к «парнасской» лирике: «Сближает его с парнасцами и любовь к экзотическим образам: он любит выбирать для своих баллад и маленьких поэм как декорацию, юг с его пышной пестротой, или причудливость тропических стран, или прошлые века, еще не знавшие монотонности современных дней» (Брюсов, 1990: 262). В основном положительный отзыв о книге стихов «Романтические цветы» дал И. Анненский, однако отметил некоторую их декоративность: «Тут целый ряд тропических эффектов, и все, конечно, бутафорские: и змеи-лианы, и разъяренные звери, и «изысканный жираф», жираф-то особенно» (Анненский, 2000: 349). А.Я. Левинсон в рецензии на тот же сборник четко определяет географические корни «экзотики» Н. Гумилева, находящиеся, по мнению критика, во «французской поэзии в эпоху романтизма и его завершения в парнасстве», при этом критик отмечает органическую связь выдающихся носителей этих течений со сказочным миром«Востока», а Гумилева он именует «молодым французским поэтом на русском языке» (Левинсон, 1909: 189).
Таким образом, «восточная экзотика» Н. Гумилева определялась как подражательно-ученическая, ориентированная на европейскую литературу, в которой эпоха романтизма породила «условно «ориентальный» или «ориен-талистический» стиль (Иванов, 1986: 447), характеризующийся некоторым набором восточных образов, иногда и примет восточного быта, а также сопутствующих им поэтических приемов. Исследователи ориентальной традиции в отечественной литературе также отмечают наличие «восточного» стиля в романтизме. Этот стиль в силу своей устойчивости (шаблонности) и универсальности (восточная обстановка прежде всего экзотична, поэтому Восток равнозначен фантастическим и неизведанным странам) становится определяющей константой в «позднейших ответвлениях романтизма» - в так называемом «неоромантизме» (прежде всего символизме)15. Поэтому под романтизмом в данном случае следует понимать не литературно-историческую эпоху, а явление художественного сознания, не ограниченное конкретными временными рамками. Такая концепция позволяет говорить о многообразии форм проявления романтического стиля у самых разных авторов. Так, личные впечатления Константина Бальмонта от реальных восточных стран преобразились в духе романтико-символистского поиска инобытия, с сохранением внешнего «востокообразия», но опирающегося на смысловые координаты символизма.
Творческая биография Николая Гумилева начинается в русле господствовавшего тогда символизма. Истоки его сам поэт видел в поэтике романтической (Гумилев, 1990а: 248-252). Поэтому закономерно, что первые его поэтические сборники носят следы романтического влияния, в нашем случае «литературной стихии восточности» (Иванов, 1986: 410), и символистского подражания.
Как отмечают современные исследователи, Н. Гумилев испытал заметное воздействие К. Бальмонта, слава которого в годы юности поэта вошла в свой блистательный зенит. До знакомства с Брюсовым Гумилев считал Бальмонта своим учителем, славу которого мечтал превзойти. Так, в 1903 г. Н. Гумилев, преподнося в подарок своей знакомой бальмонтовскую книгу «Будем как солнце», написал: «От искренно преданного друга, соперника Бальмонта, Н. Гумилева», а далее следовали два восторженных, но явно ученических стихотворения с упоминанием имениучителя. Вот одно из них: Гордый Бальмонт, сладкозвучный созидал на диво миру Из стихов своих блестящих разноцветные ковры. Он вплетал в них радость солнца, блеск планетного эфира И любовь и поцелуи — эти знатные миры, Ранней юности мечтанья, блеск полуночных желаний, Все богатства, все восторги нашей радостной земли. Он их создал и отделал эти пламенные такни, Чтобы Вы ступать могли. (с6)"
Обозначая поэтические особенности творческой манеры Бальмонта, Н. Гумилев тем самым (возможно, еще не вполне осознанно) называет некоторые доминирующие категории своих будущих стихотворений: красочность, радость, любовь, мечта, многообразие миров - все то, что назовут «экзотикой». Позже в переписке с Брюсовым Гумилев скажет: «Я ... его Бальмонта верный читатель, а отчасти в прошедшем и ученик» (Переписка с Н.С. Гумилевым, 1994: 416).
Таким образом, после выхода в свет первых сборников стихов Гумилева одним из центральных вопросов, обсуждаемых в критике, становится вопрос так называемой «экзотики», поисков ее истоков и перспектив пути поэта в этом направлении. По справедливому замечанию А.И. Павловского, «экзотические» стихи в сборнике «Романтические цветы» были едва ли не «главной находкой Гумилева, именно ими он впервые обратил на себя внимание своих немногочисленных читателей» (Павловский, 2000: 14).
После следующего сборника стихов «Жемчуга» (1910) упреки критиков в адрес Н. Гумилева по поводу «экзотичности» его творчества не ослабевают, однако отзывы невольно обнаружили особенности «экзотики» Гумилева по сравнению с давно сложившейся литературной традиции стихов о/Востоке. В. Брюсов комментирует новые стихи поэта: «Его поэзия живет в мире воображаемом и почти призрачном. ... Он сам создает для себя страны и населяет их им самим сотворенными существами: людьми, зверями, демонами. В этих странах, - можно сказать, в этих мирах, - явления подчиняются не обычным законам природы, но новым, которым повелел существовать поэт , и люди в них живут и действуют не по законам обычной психологии, но по странным, необъяснимым капризам, подсказываемым автором-суфлером. И если встречаются нам в этом мире имена, знакомые нам по другим источникам, ... то все они как-то странно видоизменены, стали новыми, неузнаваемыми» (Брюсов, 1990: 359-360) (Весь курсив наш. - Е.К.). В. Львов-Рогачевский уже не в столь доброжелательной форме пишет: «У Н. Гумилева большое тяготение к Востоку, он любит придумать «что-нибудь этакое экзотическое», он любит «небывалые плоды», «нездешние слова» ... Впрочем, тут целый зверинец: «Изысканный бродит жираф». Встречаются «свирепые пантеры», слоны, львы, обезьяны, какаду, «перья страуса». Только все это не живое, все это декорация и обстановочка и от картонных львов пахнет типографской краской, а не Востоком» (Львов-Рогачевский, 2000: 381). Другой критик, наоборот, видит «своеобразную жизненность героев поэта: «Но не мертвы все эти прихотливые фигуры ... Холодный мрамор одухотворен ваятелем» (Ауслендер, 2000: 369) (курсив наш - Е.К.).
Формы лирического сознания как принцип миромоделирования в поэме «Хаджи-Тархан»
«Восточный ветер», который ворвался в литературу начала XX в., не мог не затронуть Велимира Хлебникова — поэта, с рождения ощущавшего себя включенным в великое и странное деление Мира на Восток и Запад. В «Автобиографической заметке» 1914 года В. Хлебников писал: «Родился ... в стане монгольских исповедующих Будду кочевников - имя «Ханская ставка», в Степи - высохшем для исчезающего Каспийского моря ... В моих жилах есть армянская кровь и кровь запорожцев ... Принадлежу к месту встречи Волги и Каспия-моря. Оно не раз на протяжении веков держало в руке весы дел русских и колебало чаши...» (Хлебников, 1987: 641). Указывая на место своего рождения, В. Хлебников одновременно и зашифровывает его: как известно, в Калмыкии ханство было упразднено в начале XIX века. Исследователь А.Е. Парнис, установивший подлинное место рождения поэта — зимняя ставка Малодербетовского улуса, сейчас это село Малые Дербеты - пишет: "Ханская ставка - не топоним, а метафорическое название подлинного места рождения" (Парнис, 1996: 14). Данной метафорой В. Хлебников указывает на свое приоритетное отношение к одному из составляющих оппозиции "Восток - Запад".
С уверенностью можно сказать, что больше нет ни одного поэта, который бы столь же сильно, долго и сознательно «мучил себя Азией», как В. Хлебников. Почти каждое его произведение несет в себе «восточные мотивы», которые проявляются либо открыто (например, в стихотворении «О, если б Азия сушила волосами...»), либо уходят в подтекст, а в тексте оставляют лишь ряд ассоциаций.
Вяч. Be. Иванов о причинах обращения Хлебникова к Востоку пишет: «Одним из первых в начале века Хлебников понял, что образы художников стран Азии и символы великих азиатских религий вторгаются в европейское искусство как предтечи будущих исторических потрясений» (Иванов, 1967: 162). Именно Вяч. Вс. Иванову принадлежит "открытие" для исследования Востока в творчестве Велимира Хлебникова. В этой связи следует отметить его интересную и содержательную работу, посвященную анализу стихотворения Хлебникова "Меня проносят на слоновых" (Иванов, 1967: 157-171). Для понимания этого стихотворения исследователь предлагает рассмотреть и сопоставить со стихотворением индийскую миниатюру, которая изображает перенесение Вишну на слоне, образованного сплетением женских фигур. Пластическая двуплановость миниатюры соотносима со смысловой двупла-новостью стихотворения; и здесь, с точки зрения автора статьи, заключается широкое и глубокое понимание Хлебниковым искусства и науки, что позволило ему предвосхитить современную оценку вклада индийской мысли в мировой запас идей. Литературовед проводит детальнейший анализ отдельных элементов поэтического языка (начиная с фонем) и обнаруживает, что «тонкое сплетение всех элементов языка стихотворения складывается в единый образ - «подобно женским фигурам на индийской миниатюре, вдохновившей Хлебникова» (Иванов, 1967: 170). Данная исследовательская работа является "отправной точкой" в современном "хлебниковедении", поскольку произведения Хлебникова требуют не столько тематического анализа, сколько структурно-семантического. Почти одновременно с работой Вяч.Вс.Иванова тема Востока в произведениях Хлебникова была обозначена в статье Ю.М. Лощица и В.Н. Турбина (Лощиц, Турбин, 1966: 147-160). "Восток" Хлебникова не остался без внимания у зарубежных исследователей (Mirsky, 1975). Значительный вклад в разработку "восточных мотивов" в произведениях поэта внесли труды П.И. Тартаковского. П.И. Тартаковский освещает данный вопрос с точки зрения взаимодействия национальных культур России и Востока. Его интересуют концепции человека Востока, созданные поэтами в произведениях на "восточные темы".
Несмотря на появление ряда работ на указанную тему, восточные мотивы в творчестве Хлебникова до сих пор рассмотрены недостаточно глубоко, преимущественно без учета его эстетической программы.
Восток для Хлебникова - это, с одной стороны, уникальное явление его творческой биографии. Так, после гражданской войны он побывал в Иране и там получил прозвание местного дервиша - Гуль-мулла, что в переводе означает "священник цветов", т.е. персидское прозвище поэта. Будучи студентом, Хлебников вклеил в свою тетрадь стихов и черновиков ранее составленную им хронологическую таблицу дат по истории восточных стран, которые теперь называют "третьим миром". По своим расчетам он угадал возникновение в Африке великого независимого государства, а затем и создание в будущем организации независимых африканских государств.
С другой стороны, Восток Хлебникова - неотъемлемая часть эстетической программы русского футуризма. Давая оценку русскому футуризму, К.И. Чуковский замечает: "Странный, согласитесь, футуризм - вотяко-персидский, башкиро-китайский, ассиро-вавилонско-египетский. Похоже, что ... этот футуризм только притворился футуризмом, а на деле он что-то другое... Там, в глубине, пробивается какое-то другое течение, - коренное, нутряное, очень русское, очень национальное" (Чуковский, 1914: 125). Абсолютное неприятие русскими футуристами буржуазной цивилизации, воцарившейся в странах Западной Европы, приводит их на Восток. И уже с точки зрения примитивного сознания (примитивное = восточное со знаком "плюс") они ощущают себя разрушителями западной культуры.
Исследователи творчества Хлебникова отмечают своеобразный «историзм» его произведений: «В поэтической системе Хлебникова действуют два до некоторой степени противоречивых фактора. Прежде всего это стремление к достоверности изображения. Хотя Хлебников по образу жизни никак не напоминал кабинетного ученого и всячески избегал указаний на источник, он все же, как правило, был чрезвычайно точен в том, что описывал. Проследив происхождение какого-нибудь из его образов или мотивов и установив первоисточник, можно убедиться, что он не искажен. Подобно какому-нибудь первобытному сказителю, Хлебников не терпит приблизительности, погрешности в наименовании, заставляя читателя, который хотел бы понять его, приобщиться, например, к его познаниям» (Баран, 19931 205).
