Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Pro и contra: К истории вопроса 10
Глава II. Проблемы религиозно-философской эволюции Пушкина в его мировоззрении 37
Глава III. Мифопоэтические и религиозные мотивы в ранней лирике А.С.Пушкина (1813-1820) 69
Глава IV. Пути и перепутья: В поисках веры в лирике поэта периодов Южной и Северной ссылок (1820-1826) 91
Глава V. Внутренний диалогизм веры и безверия в поздней лирике Пушкина (1827-1836) 122
Заключение 146
Список использованной литературы 151
- Pro и contra: К истории вопроса
- Проблемы религиозно-философской эволюции Пушкина в его мировоззрении
- Мифопоэтические и религиозные мотивы в ранней лирике А.С.Пушкина (1813-1820)
- Пути и перепутья: В поисках веры в лирике поэта периодов Южной и Северной ссылок (1820-1826)
Введение к работе
Современное литературоведение радикально перестраивается после долгих лет застоя и господства схематизма, идеологического диктата. В науке постепенно совершается переворот: строится новая концепция истории русской словесности, острая необходимость в которой уже давно назрела. Эта концепция стремится учесть многоплановость русской культуры во всем ее многообразии, истоки и традиции национальной литературы, в том числе и религиозные. Создается новый критериальный подход к анализируемым текстам, ученые переосмысливают наследие русских писателей с точки зрения христианского православного идеала, чего по понятным причинам не могло сделать советское литературоведение. Прямым образом это коснулось и пушкинистики.
Целые десятилетия преимущественно и целенаправленно доказывался атеизм Пушкина. В других случаях «опасная» тема вовсе не затрагивалась. Так, в пушкинском семинарии конца 1950-х годов Б.С. Мейлаха и Н.С. Горницкой тема религиозности поэта и его героев вообще игнорируется.1
В нашу эпоху положение с изучением названной проблемы стало меняться. Показателен в этом отношении пушкинский семинарий Л.Г. Фризмана, вышедший в середине 1990-х гг. (240, 367с). В нем приводится целый ряд разработанных по данной проблеме тем, указана к ним минимальная литература.
Однако сегодня возникают сложности иного характера. В большом количестве тиражируются работы, бросающие читателей в другую крайность: в них Пушкин предстает глубоко верующим христианином, национальным православным поэтом, правда, заблуждавшимся вначале, но вернувшимся в конце своего жизненного пути в лоно церкви. Такая трактовка предстает не только в работах деятелей церкви, но и в исследованиях современных крупных ученых - пушкиноведов.
1 Мсйлах B.C., Горннпкая Н.С. Л.С. Пушкин: Семинарий/Б.С. Мейлах, Н.С. Горпицкая. - JI., 1959. -266с. В дальнейшем ссылка на пілаиие помешается в тексте согласно порядку it СПИСКЕ ИСПОЛЬЗОВАННОМ ЛИТЕРАТУРЫ: первая цифра обозначает цитируемую книгу, вторая - страницу.
Указанные крайности истолкования пушкинских позиций в интересующем нас аспекте («атеистически-материалистические» или безусловно конфессиональные) до недавнего времени были преобладающими. Однако следует отметить, что в современном изучении этого вопроса постепенно начинает брать верх некая «срединная» точка зрения, согласно которой эволюцию поэта, его постоянный поиск истины, в том числе религиозной, с однозначной определенностью нельзя отнести к какому-либо завершенному результату, нельзя сказать, что Пушкин в итоге своего сложного духовного развития пришел либо к законченному атеизму, либо к глубокой православной вере. Не случайно многие видные русские философы конца XIX - начала XX века, изучая отношение Пушкина к эгике и эстетике христианства, приходили к выводам о многосложности, многосоставности пушкинского мироощущения.
Безусловно, и мир художественных творений Пушкина, и биографические данные представляют интереснейший и богатейший материал для исследователя религиозности поэта. Ветхий Завет, Евангелие, Псалтырь, Деяния апостолов, - все это не только традиционно входило в круг чтения русского человека пушкинской эпохи, но и воспринималось изустно, во время обязательного посещения церковного богослужения, и не учитывать влияния Библии на творчество поэта - значит обеднять и искажать его реальное духовное содержание, измельчать смысловые глубины художественного образа.
Однако, думается, очень важно не сделать крен в противоположную сторону, не превратить Пушкина в национальный православный символ поэта-пророка, выпрямляя его динамичную духовную эволюцию, лишенную успокоенности, сотканную из противоречий, говорящую о напряженном поиске истины, постоянном диалоге-споре с собой. Нельзя не учитывать неустанный, подчас мучительный, поиск поэтом смысла жизни, веры, точки опоры в постоянно меняющемся мире, даже богоборческие мотивы. На наш
5 взгляд, Пушкина надо воспринимать не «выборочно», а во всей полноте жизненного и творческого пути.
Особую сложность для исследователя представляют ситуации непосредственного включения библейской (чаще - евангельской) цитаты, иногда сужающейся до одного слова, в авторский текст.
Современными учеными-философами и литературоведами остро ставится вопрос о методологических основах взаимодействия в рамках одного текста сакрального религиозного слова и авторского слова. Эта проблема исследуется в работах П.Е. Бухаркина (37), В.А. Котельпикова (114), Е.Г. Новиковой (157), И. Сурат (216) и др.
Е.Г. Новикова, изучая «механизмы включения евангельского текста в авторский контекст, принципы их взаимодействия между собой, то текстовое поле, которое возникает за счет их контакта, и те процессы и напряжения, которые происходят между ними и определяют специфику данного поля» (157, 8), вводит очень удачный, с нашей точки зрения, термин - «текст-контакт». Учитывая различную природу библейского текста (как божественного, хотя и зафиксированного людьми) и «земную» природу авторского текста, исследовательница, между тем, не приходит к выводу о непреодолимой ценностной иерархии двух типов текста. Новикова считает, что «введение евангельской цитаты в авторский контекст меняет их взаимный статус как собственно двух фрагментов текста и в этом текстовом качестве создает между ними новый тип отношений (коммуникации): отношения как акт со-положения двух фрагментов некоего становящегося «здесь и теперь» единого текста. Отсюда их со-отношение в этом качестве между собой, отношение равенства как двух фрагментов некоего теперь единого текста. Иначе говоря, такой акт коммуникации осуществляется как взаимо-отношение, взаимо-действие двух текстов» (157,9). Эти наблюдения ученого представляются особенно ценными для нашей работы, согласуются с нашей философской и методологической позицией. Понимание взаимодействия библейского и авторского текстов как образование нового
единого текста - контакта будет использоваться в диссертации при анализе лирических и прозаических произведений А.С. Пушкина.
Итак, важнейший аспект диссертации - анализ образно-идейного уровня литературного произведения, воплощенного в нем диалога религиозных мифологем, образов, идей с собственно пушкинским «основным эмоциональным іоном», «сверхнастроением» (113, 64), анализ вновь образовавшегося смыслового поля за счет столкновения порой противоположных и в чем-то дополняющих друг друга позиций.
Однако при исследовании проблемы религиозного сознания поэта невозможно ограничиться только рамками художественного текста. По справедливому замечанию П.Е. Бухаркина, «с неизбежностью встает задача расширить предмет наблюдений, выйти за пределы только литературного творчества и обратиться к другим сторонам культуры, в частности, к проблеме организации человеком своего духовного пути» (37, 49). Поэтому столь важным представляется проследить эволюцию взглядов Пушкина на религию, учитывая ее реальную сложность и неоднозначность.
Исследуя проблемы религии в мировоззрении и творчестве Пушкина, мы используем в качестве базисного достаточно широкое понятие -«религиозное сознание», а не, к примеру, «православное мышление» или «церковность», так как в последние определения не укладывается постоянно развивающийся, динамичный процесс становления взглядов Пушкина на религию. Касаясь соотношения церковности и христианства, сошлемся на мнение П.Е. Бухаркина: «Абсурдно отрицать близость и родство данных категорий - христианства и церковности. Однако при всем их сходстве они не тождественны. И христианство какого-либо писателя вовсе не означает обязательной его церковности» (37, 33). Так, в биографической и творческой судьбе Пушкина представления о церковности и христианстве то сближались, то резко разграничивались, но всегда эволюционировали.
Феномен религиозного сознания Пушкина рассматривается нами как одна из важнейших составляющих миропонимания поэта, где христианские
7 догматические установки постоянно подвергаются сомнению, где ищет, колеблется не только разум, но и сердце.
Итак, спорная, проблематичная ситуация, сложившаяся в современной науке о литературе вокруг религиозности Пушкина, определяет актуальность' нашего исследования. Она состоит в рассмотрении проблемы религиозности А.С. Пушкина в контексте идейно-творческой эволюции поэта и его философского мировоззрения, в прочтении лирики Пушкина как отражения всего диалогически-многосложного спектра его религиозных и философских взглядов. Думается, такой подход позволит четче определить сущность и характер религиозности Пушкина. Научная новизна работы обусловлена исследовательским подходом, учитывающим разнополюсные тенденции сознания писателя, динамичный диалогизм его религиозных взглядов.
Практическая значимость работы определяется
возможностью использования результатов и материалов исследования в разработке лекционных курсов и практических занятий по истории русской литературы XIX века, при подготовке спецкурсов и спецсеминаров по проблемам пушкиноведения.
Пушкинский гений поистине могуч и универсален. Он проникает в разные эпохи, выступает носителем сознаний самых разных народов (в том числе и различных религиозных конфессий). Но гений - явление не статичное, движущееся, как и все в мире.
Главной цель ю нашего диссертационного исследования будет определение основных векторов пушкинского духовного развития, сочетания взаимоисключающих и взаимно дополняющих элементов религиозного сознания поэта, в том числе, соотношения в нем веры и безверия.
Объектом исследования являются лирика, письма,
автобиографическая проза, литературно-критические и исторические статьи
' Здесь и далее разрядка моя, курсив принадлежит цитируемым авторам.
8 Пушкина, а также переписка и воспоминания его современников, характеризующие своеобразие религиозных взглядов и жизни поэта.
Предметом исследования выступает особый сложный характер религиозного сознания А.С. Пушкина, диалогическое сосуществование в нем полярно противоположных элементов.
Задачами исследования являются:
рассмотрение и классификация трактовок религиозности А.С. Пушкина;
изучение влияния культурно-исторической и конфессиональной атмосферы в России в 1820-1830-х гг. на формирование религиозно-философских взглядов Пушкина и его противостояние ей, «самостоянье» поэта в поисках истины, в том числе и религиозной;
определение особенностей эволюции пушкинских религиозных воззрений, обозначение этапов в его творчестве.
исследование диалогичности и динамизма религиозных взглядов Пушкина на материале его литературно-критических, исторических статей и лирики.
М е т о д о л о г и я исследования. Впервые проблема религиозности А.С. Пушкина рассматривается с позиций методологии диалогизма, послужившего основой концепции человека и мира в философской системе великого поэта. Контрапунктный диалог, пронизывающий все творчество Пушкина, как и эволюцию его религиозно-философских взглядов, выявляется в работе на внутри текстуальном и межтекстуальном уровнях. Методология исследования опирается на труды М.М. Бахтина, Б.О. Кормана, Б.Т. Удодова, работы русских религиозных философов конца XIX - начала XX веков и других выдающихся русских ученых.
Структура исследования. Работа состоит из Введения, пяти глав, Заключения и Списка использованной литературы, включающего 263 наименования.
Pro и contra: К истории вопроса
Сегодня становится понятна вся сложность проблемы религиозности Пушкина, невозможность ее однозначных трактовок.
Чтобы более адекватно исследовать данную тему, возникает необходимость оглянуться назад и проследить, как решался вопрос о религиозности Пушкина в историческом развитии русской философско-критической мысли, какие аспекты этой многосложной темы наиболее часто и глубоко рассматривались, к каким выводам приходили критики и ученые в ходе этого острого, полемичного диалога - с современниками, предшественниками и во многом адресованного нам, потомкам.
Проблема религиозного духа в поэзии Пушкина при его жизни серьезно почти не затрагивалась. Однако проблема религиозности сознания Пушкина, соотношения в нем христианина и поэта была остро поставлена уже современниками Пушкина.
В решении этого сложнейшего вопроса, который в широком смысле может быть сформулирован как сущность творческой и конфессиональной религиозной природы и их соотношение, сложились две наиболее общие исторические тенденции.
Выразителем первой, более терпимой и либеральной по отношению к Пушкину, был митрополит Филарет (Дроздовский). По его убеждению, поэзия - занятие не богопротивное, не греховное само по себе, если при этом поэт, как и любой человек, не нарушает заповедей христианства.
Ко второй «партии», считающей поэзию вообще (и поэзию Пушкина, в частности) обольщением мирской «прелестью» и неизбежно греховно-чувственной по своей природе, можно отнести митрополита Серафима (Глаголевского), архимандрита Макария (Глухарева), писавшего в 1840 году по поводу поэзии Пушкина: «Мы успокоились, мы воздремали на лаврах и под песнями очаровательного стихотворца погрузились в сон; и наши юноши, в бреду усыпления и беспечности, наизусть произносили стихи очаровательного певца - слова часто гнилыя, но для ветхого человека чрезвычайно сладостныя» (232, 89-90).
В критический статьях Н.В. Гоголя мы находим одно из первых суждений собственно о религиозном духе творчества Пушкина. Гениально отражая духовную и материальную действительность, угадывая его сущность своим поэтическим чутьем, Пушкин, по Гоголю, осуществил тем самым высшее предназначение поэта - прославил творение Бога: «...из всего, как ничтожного так и великого, он исторгает одну электрическую искру того поэтического огня, который присутствует во всяком творенье Бога, - его высшую сторону, знакомую только поэту ... Он заботился только о том, чтобы сказать одним одаренным поэтическим чутьем: «Смотрите, как прекрасно творение Бога!» - и, не прибавляя ничего больше, перелетать к другому предмету затем, чтобы сказать также: «Смотрите, как прекрасно Божие творение!»(59, 353).
Думается, Гоголь воспринимал мир пушкинской лирики как некую поэтическую теодицею, с одной стороны, и своеобразный акт очищения собственного духа, с другой: «Даже и в те поры, когда метался он сам в чаду страстей, поэзия была для него святыня - точно какой-то храм. Не входил он туда неопрятный и неприбранный; ничего не вносил он туда необдуманного, опрометчивого из собственной жизни своей; не вошла туда нагишом растрепанная действительность. А между тем все там до единого есть история его самого»(59, 354-355).
Так сформировался итоговый образ Пушкина в характеристике Гоголя — образ «звонкого эха, откликающегося на всякий отдельный звук, порождаемый в воздухе» - вот что такое «сам поэт, иничего больше» (59, 353-3540), то есть ни мыслитель ( «Какое повое направление мысленному миру дал Пушкин? Что сказал он нужное своему веку?» (59, 353), ни личность ( « При мысли о всяком поэте представляется больше или меньше личность его самого ... У одного Пушкина ее нет» (59, 354).
В конце своей статьи Гоголь противопоставляет Пушкину иной образец поэта и ставит перед ним новую духовную задачу: «Нельзя служить и самому искусству, - как ни прекрасно это служение ... Нет, не Пушкин и никто другой должен стать теперь в образец нам: другие уже времена пришли ... христианским, высшим воспитаньем должен воспитаться теперь поэт(59, 381).
Ф. М. Достоевский, напротив, делал акцент на противоположном начале в художественном мире Пушкина — пророческом духе его поэзии.
Впервые о Пушкине как о пророке Достоевский сказал в своей знаменитой речи, посвященной открытию памятника Пушкину в Москве в 1880 году: «Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное явление русского духа», - сказал Гоголь. Прибавлю от себя: и пророческое. Да, в появлении его заключается для всех нас, русских, нечто бесспорно пророческое» (71, 152). Для Достоевского Пушкин был «направляющим светом», указывающим на величайшую цель для русского человека -«всемирное и всечеловеческое единение» (71, 163). Достоевский еще не переносил на личность поэта этих пророческих мерок, заданных его творчеством, его поэтическими образами. Может быть, поэтому он писал, что «Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем» (71, 166). Скорее всего, Достоевский здесь говорил о «тайне» Пушкина не как личности, а как художника.
Для многих поздних философов и критиков центр тяжести понятия «пророческий» сместился именно к личности поэта, и «гению, одаренному даром пророчества и мудрости» (по выражению Н. Минского) (141, 346), стало вменяться в обязанность соответствовать чуть ли не облику святого в своей житейской биографии.
Нами уже упоминалось плачевно однозначное отнесение Пушкина к безоговорочным атеистам в советском литературоведении. Об этом свидетельствуют даже названия целого ряда работ советских исследователей, в которых уже «запрограммировано» однозначное решение проблемы, связанное с вопросом об отношении Пушкина к религии ( в работах Тонкова, Грачевского, Ярославского, Малинина, Розенберга).
Нельзя сказать, что вдумчивое филологическое изучение Пушкина, постижение духовного смысла его произведений абсолютно отсутствовало у советских исследователей. В работах Б.В. Томашевского, Ю.Н. Тынянова, Г.А. Гуковского, Л.Я. Гинзбург и многих других было сделано немало ценных наблюдений и целостных разборов пушкинских произведений с точки зрения их художественной философии.
И все же стоит прислушаться к замечанию Г.О. Винокура, который в 1937 году сетовал, что советской пушкинистикой утрачены исследования философско-литературного типа в отличие от зарубежной пушкинистики, которая не испытывала на себе мощного давления официальной идеологии и иных внешних факторов (44, 68-69).
Проблема религиозного сознания Пушкина по-настоящему глубоко впервые была поставлена мыслителями нашего религиозно-философского Ренессанса рубежа веков. По С.Л. Франк даже в 1933 году, будучи за рубежом, констатировал: «Из всех вопросов пушкиноведения эта тема менее всего изучена; она, можно сказать, почти еще не ставилась» (237, 380). Итак, обратимся к рассмотрению точек зрения крупнейших русских философов конца ХГХ - начала XX века на христианское начало в сознании поэта, отраженное в его творчестве.
Проблемы религиозно-философской эволюции Пушкина в его мировоззрении
Любой вере, как и безбожию, присущи национальные и эпохальные черты. Ведь религия - это не только мировоззрение, доктрина, догматика, это еще и значительный пласт культуры. А потому представляется необходимым, рассматривая проблему религиозности Пушкина, обратиться к культурно - историческим особенностям, характеризующим ту эпоху и социальную среду, обычаи и нравы которой впитывал поэт и отражал в своем творчестве.
Пушкин - дитя культуры Нового времени, а значит секуляризованной культуры. С тех пор как европейская культура отделилась от церкви, от ее незыблемых в своей устойчивости канонов, в основание ее исторического процесса лег принцип изменчивости, движения, непостоянства. В духовном мире и житейской биографии гениального явления, которое мы называем Пушкиным, принцип движения, эволюции, поиска является определяющим. Попытаемся обозначить главные векторы духовного развития поэта и, в частности, его религиозного пути. Следует прежде всего обратить внимание на ту среду, в которой формировалась личность поэта.
Формально родители Пушкина не были чужды бытового Православия: они иногда служили молебны, приглашали на дом приходских священников, раз в году говели. Но случалось нередко, что после исповеди и причащения Святых Тайн, вечером того же дня, Сергей Львович или Василий Львович декламировали стихи Парни, в которых автор издевался над церковными таинствами и обрядами.
В семье Пушкиных, как и во многих других дворянских семьях того времени, вообще господствовало несколько ироничное отношение к религии, Церкви и духовенству. Несомненно, Пушкин в детстве бывал свидетелем подобного отношения, к тому же, он нашел в огромной библиотеке отца массу атеистической и эротической французской литературы, с которой стал жадно знакомиться. В результате домашнего образования Пушкин овладел французским языком настолько, что «в двенадцать лет, прежде чем поступить в лицей, прочел все, что было в библиотеке отца» (64, 93), состоявшей по преимуществу из книг французских просветителей и вольнодумцев. И, как вспоминал лицеист С.Д. Комовский, в лицей «Пушкин привез с собою из Москвы огромный запас любимой им тогда французской литературы. За ним даже закрепилось прозвище «француз» (64, 93).
Вольтер произвел особенно сильное впечатление на юного поэта. В лицейские годы Пушкин открыто восхищался ироничным французским мыслителем - деистом. Так, в «Городке »(1815) читаем: Поэт в поэтах первый, Ты здесь, седой шалун! Он всё, везде велик Единственный старик!1 В незаконченной поэме « Б о в а » (1814) поэт писал: О Вольтер! О муж единственный!... Будь теперь моею музою! (I, 44) «Орлеанскую девственницу» Вольтера. Пушкин называл «катехизисом остроумия» (I ,44). Возможно, именно эта фривольная, но тем более соблазнительная поэма вдохновила впоследствии Пушкина на написание « Г а в р и и л и а д ы » . Юный Пушкин часто соотносил свое жизненное поведение с замечаниями Вольтера. Вот его дневниковая запись 1824 года: «Вышед из Лицея, я почти тотчас уехал в Псковскую деревню моей матери. Помню, как обрадовался сельской жизни, русской бане, клубнике, и проч., но все это нравилось мне недолго. Я любил и доныне люблю шум и толпу и согласен с Вольтером в том, что деревня est le premier...» (первое (фр.). - С. К.) (IX, 15). Надо полагать, что именно это увлечение французской литературой «галантного века» обусловило наличие таких стихотворений в его лицейской лирике, как «К Наталье» (1813), «Монах» (1813), «Тень Баркова» (1815). В лицее вся атмосфера, по свидетельству многих современников поэта, была проникнута духом Французской революции, духом сомнения и отрицания. Так, барон Корф свидетельствовал, что даже у Е.А. Энгельгардта, назначенного в марте 1816 г. директором лицея, не было «никаких особых религиозных воззрений, ни даже слишком глубоких религиозных убеждений» (109, 116). О Пушкине - лицеисте Корф вспоминал следующее: «В нем не было ни внешней, ни внутренней религии, ни высших нравственных чувств; он полагал даже какое-то хвастовство в высшем цинизме по этим предметам: злые насмешки, часто в самых отвратительны картинах, над всеми религиозными верованиями и обрядами, над уважением к родителям, над всеми связями общественными и семейными, все это было ему нипочем» (174, 286). Такой суровый приговор юному поэту, конечно, слишком категоричен, и потому необъективен. Наверное подобные переживания и высказывания в биографии юного Пушкина в значительной степени были обусловлены и общей атмосферой лицея, и пылким темпераментом самого поэта.
Так, в 1816 г. Пушкин в письме П.А. Вяземскому жалуется на лицейское «несносное уединенье», «заточенье», не знает, как ему еще «целый год дремать перед кафедрой», заключая, что «безбожно молодого человека держать взаперти» (IX, 66 - 67). Эти высказывания, разумеется, не отменяют глубокой привязанности поэта к своим лицейским товарищам, к поэтической атмосфере, которой они не были чужды в свих повседневных занятиях. Это лишь страстный порыв молодости, жаждущей более деятельного и свободного участия в жизни.
О «бешеном» темпераменте поэта, проявившемся уже в лицейские годы, впоследствии писали многие его знакомые. «В стихах и жизни Пушкина ощущаются пыл и зной Африки; по свидетельству лиц, близко наблюдавших его, он иногда чувствовал такую горячность, что должен был освежать себе голову водою, для чего вдруг посреди оживленной беседы убегал в другую комнату» (22, Т. 1,319).
В том цитировавшемся письме к Вяземскому 1816 г. Пушкин называет себя «ветреным племянником» Василия Львовича, «несчастным царскосельским пустынником» (IX, 66). Создается ощущение, что юный Пушкин сам нарочито акцентирует внимание на своей «ветрености», беспечности, даже бесшабашности: ему пока нравится эта маска.
Также не стоит, я думаю, судить об истинном отношении Пушкина к религии по следующим строчкам из этого письма: «...недавно говел и исповедовался - все это вовсе не забавно» (IX, 67). Восприятие Пушкиным вопросов веры, смертности человека и бессмертия его души уже в этом юном возрасте было гораздо более сложным. Поэт мучительно размышляет над ними, что отразилось в не по летам серьезном и глубоком «Безверии» (1817).
Следует особо подчеркнуть показательную двойственность сознания Пушкина - лицеиста: с одной стороны, фривольный цинизм в вопросах религии, преимущественно в ее внешней, обрядовой стороне, с другой -мучительный поиск веры, потому что только она дает надежду на бессмертие души.
Мифопоэтические и религиозные мотивы в ранней лирике А.С.Пушкина (1813-1820)
Рассмотрим ранние лирические тексты А.С. Пушкина, в которых затрагиваются религиозные мотивы, в контексте тех произведений, где специально о религиозности Пушкин не разхмышлял. Думается, такой анализ позволит объективнее подойти к решению проблемы.
Лицейский период - во многом еще «книжный» и заемный в плане тем и образов, используемых в лирике юным поэтом. Нерастраченный любовный пыл юного Пушкина облекался поначалу в условные и расхожие образы и мотивы, населявшие его стихи купидонами, амурами, фавнами, сатирами, пастушками, Хлоями и Клименами, бесшабашными юными эпикурейцами. В пятнадцать лет Пушкин призывает главного Бога своей юной жизни, «проказливого Эрота»:
Нет! мне, видно, не придется С Богом сим в размолвке жить, И покамест жизни нить Старой Паркой там прядется, Пусть владеет мною он! (I, 38) Первое опубликованное стихотворение «К другу стихотворцу» (1814) также изобилует античными образами и отсылками к сюжетам известных древнегреческих мифов. Арист! и ты в толпе служителей Парнаса! Ты хочешь оседлать упрямого Пегаса, Под сенью мирною Минервиной эгиды Сокрыт другой отец второй «Тилемахиды». Страшись бесславия! - Что, если Аполлон, Услышав, что и ты полез на Геликон, С презреньем покачав кудрявой головою, Твой гений наградит - спасительной лозою? (I, 19). В «Рассудке и любви» (1814) всесильный «плут Эрот» единовластно царствует над людьми, побеждает все доводы рассудка. И вот она с томлением в глазах К любезному в объятия упала... «Будь счастлива!» - Эрот ей прошептал. Рассудок что ж? Рассудок уж молчал (I, 30). Однако, думается, такое ярко выраженное пристрастие юного Пушкина к античной мифологии вызвано отнюдь не модной «расхожестью» этих образов в те времена. Наверняка поэту было близко античное мироощущение, воплощавшееся в его поэзии. Именно поэтому подражательные в основе своей стихотворения уже отмечены крылом юного поэтического гения. Характерно, что во многих из них мы сталкиваемся с причудливым сопряжением, казалось бы, несовместимого - любви и смерти - мотивом, свойственным ранней лирике Пушкина и получившим углубленное развитие в следующие этапы творчества. Любовь как главная ценность жизни и самое большое ее наслаждение фатально неумолимым, роковым образом должна прерваться смертью. Постоянная угроза конца призвана у Пушкина активизировать волю к неге, обострить чувственное и духовное наслаждение всеми дарами Бытия. Эта близкая юному поэту античная философия воплощается в текстах Пушкина с помощью античной же образности. Так, в « О п ы т н о с т и » (1814) читаем: Веселиться - мой закон. Смерть откроет гроб ужасный, Потемнеют взоры ясны. И не стукнется Эрот У могильных уж ворот (I, 38). Смерть в духе греческой мифологии трактуется как «ужасное», бесконечно чуждое человеку явление, и «добрые» боги живут и действуют по эту сторону бытия, дают людям мудрые советы. Так, в «Блаженстве» (1814) Сатир поучает пастушка: Вот тебе совет полезный: Миг блаженства век лови, Помни дружбы наставленья: Без вина здесь нет веселья, Нет и счастья без любви... (I, 40) Призыв Анакреона в стихотворении «Гроб Анакреона» (1815) выступает как бы своеобразным эпиграфом к лирике Пушкина 1813-1815гг. Смертный, век твой привиденье: Счастье резвое лови; Наслаждайся, наслаждайся; Чаще кубок наливай; Страстью пылкой утомляйся И за чашей отдыхай! (I, 116) Ощущение земной красоты как явления недолгого, мимолетного обретает трагическую окраску. Однако, осознание этой трагичности вызывает еще больший взрыв бесшабашного гедонизма. Твоя краса, как роза, вянет; Минуты юности бегут. Ужель мольба моя напрасна? Забудь преступные мечты: Не вечно будешь ты прекрасна, Не для себя прекрасна ты (1, 223). Та же серьезная мысль о быстром увядании земной красоты обыгрывается Пушкиным в иронически сниженном плане в «философической оде» «Усы» (1816) Гордись, гусар! Но помни вечно, Что все на свете скоротечно Летят губительны часы, Румяны щеки пожелтеют, И черны кудри поседеют, И старость выщиплет усы (I, 124). Подобное античное мироощущение находим и в стихотворении-послании « К н я з ю A.M. Гор чако ву» (1814). Юный поэт, поздравляя своего лицейского приятеля с именинами, создает, казалось бы, традиционные стихи «на случай». Однако в этом стихотворении, хотя и написанном в шутливом тоне, поэт размышляет над серьезной проблемой. Он рассматривает и сопоставляет различные варианты счастья, рисуя заманчивые картины наивысшего человеческого благополучия: это и дар долголетия, и радости семейной жизни, богатство, военная фортуна и всеобщая слава: Что должен я, скажи, в сей час Желать от чиста сердца другу? Глубоку ль старость, милый князь, Детей, любезную супругу, Или богатства, громких дней, Крестов, алмазных звезд, честей? Не пожелать ли, чтобы славой Ты увлечен был в путь кровавый, Чтоб в лаврах и венцах сиял, Чтоб в битвах гром из рук метал И чтоб победа за тобою, Как древле Невскому герою.
Пути и перепутья: В поисках веры в лирике поэта периодов Южной и Северной ссылок (1820-1826)
В лирике Пушкина периода Южной и Михайловской ссылок о его атеизме вроде бы свидетельствуют многие факты, в частности, письмо Н. Гнедичу от 24 марта 1821 г., где поэт ставит в один ряд языческого бога и Богородицу: «Не скоро увижу я вас; здешние обстоятельства пахнут долгой, долгою разлукой! молю Феба и Казанскую Богоматерь, чтоб возвратился я к вам с молодостью, воспоминаниями и еще новой поэмой...» (IX, 84). В письме А. Дельвигу от 23 марта 1821г. поэт пародирует молитву Ефрема Сирина: «Желаю ему (В. Кюхельбекеру. - С.К.) в Париже дух целомудрия, в канцелярии Нарышкина дух смиренномудрия и терпения, об духе любви я не беспокоюсь, в этом нуждаться не будет, о празднословии молчу - дальный друг не может быть излишне болтлив» (IX, 82).
В послании «В.Л. Давыдову» (1821) тоже проявляется «пафос безбожия»; в тексте, как замечал академик В. В. Виноградов, наблюдаются «антирелигиозные сближения церковных предметов с бытовыми» (42, 227).
На этих днях, [среди] собора, Митрополит, седой обжора, Перед обедом невзначай Велел жить долго всей России И с сыном Птички и Марии Пошел христосоваться в рай...
А мой ненабожный желудок «Помилуй, братец, - говорит, -Еще когда бы Кровь Христова Была хоть, например, лафит... Иль кло-д-вужо, тогда б ни слова, А то - подумай, как смешно! -С водой молдавское вино» (I, 258). В стихотворении «Xристос Воскрес» (1821) Пушкин допускает прямое богохульство, в «Десятой заповеди» (1821) - шутливое фамильярничание с Богом, сего заповедями, где поэт признается в невозможности соблюдения им целомудрия: Добра чужого не желать Ты, Боже, мне повелеваешь, Но меру сил моих ты знаешь -Мне ль нежным чувством управлять? Обидеть друга не желаю, И не хочу его села, Не нужно мне его вола, На все спокойно я взираю: Ни дом его, ни скот, ни раб, Не лестна мне вся благостыня. Но ежели его рабыня Прелестна...Господи! я слаб! И ежели его подруга Мила, как ангел во плоти, -О Боже Праведный! прости Мне зависть ко блаженству друга... Как можно не любить любезных? Как райских благ не пожелать? (1,280-281). Иронично-шутливое «Раззевавшись от обедни...» (1821) пронизано не только неуважением к обрядовой стороне христианства (к обедне), но и издевательской отсылкой к Ветхому Завету: Вот еврейка с Тадарашкой. Пламя пышет в подлеце, Лапу держит под рубашкой, Рыло на ее лице. Весь от ужаса хладею: Ах, еврейка, Бог убьет: Если верить Моисею, Скотоложница умрет! (I, 283). Кощунственно выглядит смешение христианских и языческих образов в стихотворениях « Е м у ж е » (1822) и « К » (I826). Обращаясь к своему приятелю Баратынскому, поэт вставляет в христианские формулы пожелания языческих богов: Я жду обещанной тетради: Что ж медлишь, милый трубадур! Пришли ее мне, Феба ради, И награди тебя Амур (I, 291). В стихотворении «К », посвященном земной женщине, святотатственно для верующего выглядят такие строки: Ты Богоматерь, нет сомненья, Не та, которая Христа Родила, не спросясь супруга. Есть Бог другой земного круга Ему послушна красота, Он Бог Парни, Тибулла, Мура... Он весь в тебя - ты мать Амура, Ты Богородица моя (II, 91). «Гаври илиаду», относящуюся к этому же периоду, В.В. Виноградов назвал «стилистическим экстрактом антирелигиозно-эротических образов. ... Тут пародическое переосмысление церковно-библейской фразеологии приобретает широту и разнообразие...» (42, 227). О культурно-историческом контексте «Гавриилиады» мы говорили ранее (см. II гл. работы). Религиозное пародирование имеет место и в стихотворении «Из письма к Вигелю» (1823), где Пушкин рисует Кишинев, иронически используя библейские аллюзии: Проклятый город Кишинев: Тебя бранить язык устанет. Когда-нибудь на грешный кров Твоих запачканных домов Небесный гром, конечно, грянет, И - не найду твоих следов: Падут, погибнут, пламенея, И пестрый дом Варфоломея, И лавки грязные жидов: Так, если верить Моисею, Погиб несчастливый Содом (I, 319). Среди произведений Пушкина этого периода творчества, наряду с образами и мыслями, связанными с религиозным православием, по-прежнему встречаются античные символы божественного вдохновения, и исповедование античного многобожия.
