Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. CLASS Любовь как "таинство" и "грех" в лирике Ахматовой 1910-х - начала 20-х годов CLASS 21
Глава 2. Мотивы пророчества и искупления в поэзии Ахматовой второй половины 10-х - 20-х годов 67
Глава 3. CLASS Идея соборности и мотив поминовения в поэзии Ахматовой 1930-1960-х г CLASS г 113
Заключение 153
Примечания 156
Литература 164
- Любовь как "таинство" и "грех" в лирике Ахматовой 1910-х - начала 20-х годов
- Мотивы пророчества и искупления в поэзии Ахматовой второй половины 10-х - 20-х годов
- Идея соборности и мотив поминовения в поэзии Ахматовой 1930-1960-х г
Введение к работе
АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ. К числу наиболее актуальных проблем ахматоведения можно отнести те из них, которые связаны с кругом вопросов о внутренней цельности поэтической «вселенной» Анны Ахматовой, обусловленной единством мироощущения, инспирирующего на каждом этапе творческого пути поэта внутренне связанный комплекс магистральных идей и мотивов.
Одной из констант, обеспечивающих единство философско-этической и «чувственно-эстетической» картины мира поэта, является феномен религиозной веры. Однако этот аспект художественного мира Ахматовой был долгие годы закрыт для российского литературоведения - в силу всем известных идеологических причин. Поэтому тема представленной диссертационной работы - «Православно-христианские основы творчества Анны Ахматовой» - не относится к числу хорошо изученных.
Конечно, нельзя говорить, что табуированная тема неисследована вообще. Прежде всего, следует назвать вышедшие в 10-е - 20-е годы и ставшие классическими статьи Н.Недоброво «Анна Ахматова» (1915) и Ю.Айхенвальда «Анна Ахматова» (1922), в которых «строй души» поэта трактовался именно как религиозный. Так, Н.В.Недоброво, в частное:и, утверждает, что Ахматова «сама указывает на религиозный характер своего страдальческого пути... Ахматова знает упоение молитвы. ... Для такой души есть прибежище в Таинстве Покаяния. Можно ли сомневаться в безусловной подлинности религиозного опыта, создавшего стихотворение "Исповедь"» (Недоброво, 1995. С.399-400).
Согласно Ю.Айхенвальду, в душе Ахматовой переплелось христианство и язычество. Критик пишет: «Она религиозна, она благочестива, этот отпрыск новгородской старины, верная дочь православной церкви, носительница древнего благочестия. Но эта христианка влюблена, а любовь - это язычество. И потому она верит в
приметы, она суеверна, она гадает, ворожит, колдует, христианка-цыганка .,. Вдохновения ждет она, как Божьей благодати; для нее творчество -священнодействие, с молитвой приступает она к стихам, причащается поэзии, как святых тайн» (Айхенвальд, 1994. С.491).
В тот же период опубликован ряд рецензий, очерков творчества Ахматовой, в которых так или иначе затрагивались проблемы, связанные с темой религиозной веры Ахматовой - как на уровне миропонимания (см.: Чулков, 1914; 1922; Гизетти, 1915; Жирмунский, 1916; Мандельштам, 1916; Слонимский, 1917; Иванов (Г.), 1921; Чуковский, 1921; Брюсов, 1922; Иванов-Разумник, 1922; Оксенов, 1922; Павлов, 1922; Шагинян, 1922; Колонтай, 1923), так и на уровне поэтики и стилистики (см.: Жирмунский, 1918; 1920; Виноградов, 1922; 1925; Эйхенбаум, 1921; 1923; Гроссман, 1926).
В.В.Виноградов, в частности, отмечал, что «слова «молить» и «молитва» становятся любимыми словами лирической героини, а значит - и самой поэтессы» (Виноградов, 1922. С. 109). Юрий Тынянов в статье «Промежуток» обращает внимание на то, что «Библия, лежавшая на столе, бывшая аксессуаром комнаты, стала источником образов» (Тынянов, 1977. С.449).
Литературоведы и критики старшего поколения, те же В.М.Жирмунский, К.И.Чуковский, В.В.Виноградов, а также Л.Я.Гинзбург, А.И.Павловский и др. в своих трудах, ставших классикой ахматоведения, блистательно проанализировали многие аспекты творчества поэта, однс-о относительно религиозной проблематики - нередко использовалась «фигура умолчания».
Вынужденный пробел в изучении мировоззренческих (в том числе религиозных) основ творчества Ахматовой в России в определенной мере восполнили изыскания литераторов и критиков «русского зарубежья» -К.Мочульского (Мочульский, 1989), Н.Струве (Струве, 1992), Е.Эткинда (Эткинд, 1995), И.Бродского (Бродский, 1989) и др. Однако их труды долгое
время были недоступны российскому читателю и стали известны в России только в конце 1980-х- начале 1990-х годов.
Столетний юбилей поэта, выпавший на рубеж 1980-х и 1990-х годов, дал новый толчок российскому - уже «неподцензурному» - ахматоведению, что ознаменовалось выходом в свет новых, более полных изданий сочинений поэта, целого ряда работ мемуарно-биографического характера, монографий, сборников научных статей и тезисов выступлений на конференциях.
Особенно ценны для нас воспоминания Л.К.Чуковской, А.Г.Наймана, В.Виленкина, семьи Ардовых, Н.Я.Мандельштам, И.Бродского и других мемуаристов, близко знавших Ахматову и оставивших живые свидетельства ее преданности церковному вероучению. Н.В.Королева в обстоятельных комментариях к ахматовскому шеститомнику указала важные биографические и текстологические источники к интересующей нас теме.
В статьях и монографиях, материалах к биографии поэта, опубликованных в последнее десятилетие, можно найти весьма ценные суждения, касающиеся творческого переосмысления религиозных образов в ахматовском творчестве. Л.Г.Кихней в монографии «Поэзия Анны Ахматовой. Тайны ремесла» (М., 1997. С.40-72) анализирует творчество Ахматовой конца 10-х - начала 20-х годов под мифопоэтическим, в том числе «библейским», углом зрения. Особенно часто исследователи обращаются к поэме «Реквием», пронизанной духом религиозной веры (см.: Хейт, 1991. С.114-122; Эткинд, 1995. С.343-368; Кормилов, 1998. С.87-94; Колпаков, 2000. С.19-22).
Особо отметим работы М.С.Руденко (см.: Руденко, 1995 (1), (2)), для которой религиозные образы в поэзии Анны Ахматовой стали предметом диссертационного исследования. Принятая в диссертации за основу методика изучения тезауруса писателя обусловила сосредоточение исследовательского внимания на сфере функционирования лексических единиц, имеющих религиозное значение. Так, М.С.Руденко выделяет и
анализирует такие единицы религиозной лексики, как Бог, Богородица, крест, рай, ад, сатана, грех, конец света, предсказание (пророчество), молитва, благодать, смерть, поглавно рассматривая функционирование данных лексем и родственных им семантических единиц. Этот подход позволил автору выявить ряд лексических «гнезд», описывающих художественное преломление религиозных образов, раскрыть библейские подтексты стихотворений. Однако выводы диссертации о том, что «вера в Бога носит у Ахматовой характер идеологии, а не «руководства» в ежедневной жизни», что вера «углубляет и расширяет творческие возможности, помогает создать неповторимый образно-символический строй поэтической речи, но никогда не поглощает всего существа ахматовской героини, прежде всего - женщины и поэта» (Руденко, 1995 (2). С. 17), нуждаются, на наш взгляд в существенных коррективах. Не вполне
корректно категорию веры у Ахматовой представлять как некий
вспомогательный идеологический принцип, который - если нужно -используется («помогает ей выстоять в испытаниях, сохранить верность своей стране, народу» (там же. С.17)), а-если не нужно-отбрасывается.
В частности, исследовательница пишет: «Есть и прямо нехристианское отношение к действительности, особенно в связи с темой смерти. Для человека, сознающего себя христианином, невозможно молить Бога о смерти, «томясь в неволе», а тем более утешать себя мыслями о самоубийстве. Но героиня даже просит на это благословения. ... Заметим также, что в ранних стихотворениях слово «рай» применимо обычно к другим: это путь другого; свое чаще — ад» (Руденко, 1995 (1). С.67).
Не вдаваясь в полемику, заметим, что вообще-то в Священном Писании приведены случаи, когда даже праведники молили Господа о смерти, ну, к примеру, Иов... Что же касается суждения о том, что путь лирической героини связывается ею самою с адом, а не с раем, то здесь автор просто не удосужился внимательно просмотреть ахматовские стихи. Приведем некоторые цитаты, опровергающие это утверждение: «Я вошла
вчера в зеленый рай, / Где покой для тела и души...» [1]; «А над смуглым золотом престола / Разгорался Божий сад лучей: / "Здесь она, здесь свет веселый / Серых звезд - ее очей"» (1, 109); «И все мне казалось, что в Раю / Я песню последнюю пою» (2, 32); «На пороге белом рая, / Задыхаясь, крикнул: "Жду!"» (1, 168).
В то же время М.Руденко усматривает в некоторых ранних стихах Ахматовой (в частности, в стихотворении «Тяжела ты, любовная память...») «стилистику «черной мессы», хлыстовства или распутинских бесчинств» (Указ. соч., С.75). Однако, если обратиться к тексту указанного стихотворения, а не к отдельной цитате («Для того ли, Господи, пела, / Для того ль причастилась любви?»), вырванной из контекста, то обвинения Ахматовой в кощунстве рассыплются в прах. У ранней Ахматовой действительно наблюдается апология любовной лирики, которая подспудно соотносится ею с библейским архетипом - Песнью Песней. Не случайно и стихи свои она чаще всего называет песнями (ср.: «Я песней смутила его...»; «Одной надеждой меньше стало, / Одною песней больше будет...»). И в рассматриваемом стихотворении «любовная память» - как источник вдохновения (а поэтическое вдохновение, в ахматовской концепции, - от Всевышнего) противопоставлена тем, кто «греет» «пресыщенное тело» на «костре» ее любовной муки, претворенной в высокую поэзию.
Возможно, не стоило бы столь подробно останавливаться на негативных умозаключениях М.С.Руденко (в диссертации которой есть ряд ценных и интересных наблюдений и суждений), если бы они в корне не искажали подлинный образ поэта, искренне верующего (нельзя верить наполовину!) и претворяющего свою веру в художественные образы и мотивы.
Мы постарались учесть и результаты изысканий зарубежных славистов, которые, исследуя творчество Ахматовой, затрагивают проблемы, связанные с ее религиозным самоопределением (см.: France, 1982; Hingley, 1981; Ketchlan, 1986).
Наиболее полно религиозные мотивы ранней Ахматовой
представлены в монографии В.Росслин «The prince, the fool and the nunnery: the religious theme in the early poetry of Anna Akhmatova» («Принц, шут и монашество: Тема религии в ранней лирике Анны Ахматовой», опубликованной в Амстердаме в 1984 году, в которой исследование религиозной проблематики ранней Ахматовой сводится к более или менее подробному перечислению религиозных тем, образов и мотивов, а также к констатации факта религиозной веры поэта, но при этом никак не комментируется принадлежность Ахматовой к православной конфессии, в силу чего ряд особенностей творчества поэта как носителя православно-христианского мироощущения остается не раскрытым.
Среди работ, вышедших в последнее время, наиболее значительной представляется монография западногерманского ученого Вольфганга Казака (см.: Kasack W. Christus in der russischen Literatur: Ein Gang durch die Literaturgeschichte von ihren Anfaengen bis zum Ende des 20" (Muenchen, 1999), один из параграфов которой посвящен рассмотрению образа Иисуса Христа в творчестве Анны Ахматовой. Интересно прокомментированы В.Казаком стихотворения «реквиемной тематики» 1930-х годов, написанные Ахматовой, как справедливо указывает исследователь, «в годы сильнейшего преследования ее советским режимом». Так, анализируя стихотворение «В каждом древе распятый Господь...», В.Казак пишет: «Das Gedicht vermittelt das Leben der Dichterin mit Christus in dichtester Form: In jeder Erscheinung der Natur ist ihr Christus gegenwartig, das Gebet zu ihm gibt ihr in aller Not Hilfe und Kraft. Es „heilt". Sie schrieb es im Jahr ihrer schlimmsten Verfolgung durch das Sowjetregime» («В стихотворении объединена жизнь поэта и Христа в поэтической форме: В каждом явлении природы возникает Христос, молитва к нему дает во всякой нужде помощь и силу. Она "исцеляет"» (Kasack, 1999. Р. 116. Перевод наш-О.Ф.)).
Даже этот краткий обзор источников показывает, что при всем обостренном интересе исследователей - особенно в последние годы - к жизни и творчеству Анны Ахматовой, целостное, системное исследование,
выявляющее закономерности преломления религиозного мироощущения в ее творчестве, еще не написано.
Более того, на фоне начавшегося в последние годы интенсивного изучения религиозных аспектов мировоззрения и творчества писателей XIX века (Гоголя, Достоевского, Лескова, и особенно Пушкина), христианские основы художественного мира поэтов и прозаиков XX века (в частности, И.Шмелева, С.Есенина, Н.Клюева, Б.Пастернака, М.Булгакова и др.) остаются по-прежнему малоисследованными, и представленная работа по творчеству Ахматовой в определенной мере восполняет это пробел.
Все вышесказанное обусловливает актуальность настоящей диссертации.
ОБОСНОВАНИЕ ОСНОВНЫХ АСПЕКТОВ ИССЛЕДОВАНИЯ. ЦЕЛИ, ЗАДАЧИ И МЕТОДЫ РАБОТЫ. Религиозность Анны Андреевны Ахматовой - в свете опубликованных в последнее десятилетие воспоминаний, ее собственных дневниковых и мемуарных заметок -бесспорный факт. Чтобы не быть голословными, приведем некоторые свидетельства.
Отец Михаил Ардов: «Больше всего написанного на свете Ахматова любила Библию. Она великолепно знала Ветхий и Новый Завет. К цитатам из Писания она часто прибегала как в жизни, так и в творчестве...» (Ардов (MJ, 1990. С.657-658).
«Во время одного из наших свиданий в 1915 году, - вспоминает Б.Анреп, - я говорил о своем неверии и о тщете религиозной мечты. А.А. строго меня отчитывала, указывала на путь веры как на залог счастья. "Без веры нельзя"» (Цит. по: 1, 371).
В воспоминаниях Ахматовой о Н.С.Гумилеве - следующая знаменательная запись: «Когда в 1916 году я как-то выразила сожаление по поводу нашего в общем несостоявшегося брака, он сказал: "Нет - я не жалею. Ты научила меня верить в Бога и любить Россию"» (цит. по: Королева, 1998. С.531-532).
В.Ардов: «Я склонен полагать, что Ахматова как бы святая, так как она не обладала никакими пороками, была необыкновенно добра... Она была очень верущая. Главное, она чтила христианскую этику» (Ардов (В.), 1999. С.4).
Л.К.Чуковская (рассказывая о поездке с Ахматовой в Сергиев Посад 1 мая 1953 года): «Отвечая на расспросы..., она рассказывала нам о Сергие Радонежском, о возведении Лавры... Мы вошли в Патриаршую церковь. На паперти копошились нищие, совершенно суриковские. Анна Андреевна, сосредоточенно крестясь, уверенной поступью торжественно шла по длинному храму вперед, а мы плелись за нею. (Мне в церкви всегда неловко.) Пение было ангельское. Из Патриаршего храма мы вышли в другой, поменьше. Вокруг нас шептались: «Мирские, мирские!» Тут пели не только певчие, но и прихожане. Пение стройное, сильное, будто не люди, а сама церковь поет... Анна Андреевна опустилась на колени перед иконой Божьей Матери, а мы вышли. Скоро она присоединилась к нам» (Чуковская, 1996. С.60).
А.Ильинская: «Однажды Л.Бруни, с которым часто беседовал старец Нектарий, разговорился с ним об Ахматовой и попросил: «Благословите эту поэтессу». Батюшка сосредоточился, прикрыл глаза, а потом тихонько вымолвил: «Она достойна... и праведна... приехать в Оптину пустынь» ... Ахматовой передали старческое слово о ней, и она приехала как паломница. Отец Нектарий благословил ее поселиться в келье...» (Цит. по: Ахматова, 1999.Т.З. С.401),
А.Найман: «В советские годы, когда регулярное посещение церкви было для поэта практически невозможно, она по-прежнему говорила о себе как о человеке верующем, а время отмеряла по церковному календарю: "светлый, светлый Духов День", "Страстная неделя", "Святки", "разрешенье вина и елея", "канун Крещения"» (Наймай, 1989. С.50).
В.Виленкин: «...на вопрос, верит ли она в Иисуса Христа не только как в историческую личность, Ахматова ответила: "разумеется, - как и все более или менее интеллигентные люди"» (Виленкин, 1990. С.48).
И.Бродский: «В разговорах с ней, просто в питье с ней чая или, скажем, водки ты быстрее становился христианином - человеком в христианском смысле этого слова, нежели читая соответствующие тексты или входя в церковь. Роль поэта в обществе сводится в немалой степени именно к этому» (Цит. по: Волков, 1988. С.14).
Любопытное высказывание Ахматовой, характеризующее ее отношение к современным теософским течениям приводит Н.А.Струве: «И теософию и антропософию не люблю ... Все это мне чуждо. Я, как православная христианка, отрицаю это, осуждаю и не понимаю» (Струве, 1992. С.244).
Ахматова была не только верующим, но и «церковным» человеком. Ее «церковность» «включала в себя интерес к церковной архитектуре, к житиям святых, церковной службе и церковному календарю. В церкви она вела себя уверенно, чувствовала себя в родной обстановке» (Королева, 1998. Т.1.С.531).
Когда А.В.Любимова в разговоре с Ахматовой в послеблокадном Ленинграде, посетовала, что чувствует себя виноватой за то, что осталась в живых, и что «оставшихся в живых, надо как-нибудь, хоть немного наказать», Ахматова сказала: "Наложить покаяние"» (Любимова, 1991. С.425).
Записные книжки Ахматовой пестрят заметами, касающимися церковных праздников. Так, в рабочей тетради РГАЛИ, е.х. 114 («Лермонтов») записи последнего месяца жизни Ахматовой обозначены как «16 февраля. Сретенская Анна», 19 февраля - «суббота на Масленой», «20 февраля - «Прощенное воскресение», о 21-ом февраля записано: «Завтра - Чистый Понедельник. («Господи, Владыка живота моего...» и звон, который запомнился с детства)» (цит. по: Ахматова, 1998. Т.1. С.531-532).
Факты, доказывающие глубокую религиозность Анны Ахматовой, ее принадлежность к православной конфессии, легко умножить. Но возникает вопрос о взаимоотношении веры и творчества. В какой мере православное вероисповедание Ахматовой воздействовало на ее творчество? Было ли
оно только мировоззренческим феноменом, или «вживлялось» в художественное сознание?
Достаточно бегло полистать томик Ахматовой, чтобы заметить, что образный «фон» многих ахматовских стихотворений насыщен православно-христианской символикой и церковной атрибутикой. Здесь и образы православных храмов (Исакиевского, Иерусалимского, Казанского, Софийского), и фрагменты церковных ритуалов, и ссылки на Священное писание и житийную литературу, и особенно часто встречающиеся лексемы молитвы, моления. Ср.: «А юность была - как молитва воскресная...», «Молюсь оконному лучу...», «Помолись о нищей, потерянной, о моей живой душе...», «Так молюсь за Твоей Литургией...», «А когда сквозь волны фимиама / Хор гремит, ликуя и грозя...», «Торжественно гудят колокола...», «А над кроватью надпись по-французски / Гласит: "Seignuer, ayez petie de nous"» («Господи, помилуй нас» - фр.).
Однако фиксация религиозной атрибутики в творчестве поэта, не снимает проблемы, так как сами по себе христианские мотивы не являются доказательством религиозности автора, а могут представлять сферу его философско-культурологических интересов (достаточно вспомнить «Мастера и Маргариту» Булгакова или «Евангелие от Марка» Борхеса).
Отсюда цель нашей работы - рассмотреть христианское миропонимание Ахматовой в качестве конституирующего начала е творчества, а именно авторской «модели мира», «строя души» лирической героини, мотивно-образной структуры стихотворений, поэтической стилистики.
Трудность достижения означенной цели обусловлена недостаточной разработанностью методологического алгоритма исследования подобных проблем. В связи с этим работы, посвященные рассмотрению христианского миропонимания русских писателей и поэтов XIX-XX веков, отражению библейских источников в литературе представляют для нас методологический интерес. В этом плане весьма ценными являются исследования И.Есаулова о категории «соборности» в русской литературе
(Есаулов, 1994; 1995); М.М.Дунаева о православии и русской литературе {Дунаев, 4.1-5, 1996-1999); Н.Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание» {Лосский, 1994. С.6-249); И.А.Виноградова «Гоголь -художник и мыслитель: Христианские основы миросозерцания» (М., 2000); И.Ю.Юрьевой «Пушкин и христианство» (М., 1999); сборники научных трудов «Евангельский текст в русской литературе XVfll-XX веков» (Петрозаводск, 1994); «Пушкинская эпоха и христианская культура». Вып. 1-9 (СПб., 1991-1996); «Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе ХІХ-го века» (М., 1997); «А.С.Пушкин: путь к православию» (М., 1999).
Понятно, что прежде чем обратиться к ахматовскому творчеству, следует определить понятие религиозной веры.
Существует множество богословских и философских толкований этого понятия (см., к примеру: Булгаков (С), 1994. С.8-87; Бердяев, 1991. С.293-314; Ильин, 1993. С.135-153; Розанов, 1990. Т.1. С.22-46; Ясперс, 1991. С.420-508; Пивоваров, 1996. С.63-71), методологически значимых для нашего исследования.
Но чтобы избежать смысловой полисемии, приведем обобщающую дефиницию С.С.Аверинцева, который определяет веру как «мировоззренческую позицию» и в то же время как «психологическую установку», во-первых, на «приятие определенных утверждений (догматов)» и «решимость придерживаться этих догматов» (несмотря на сомнения и соблазны); во-вторых, «личное доверие к богу как устроителю жизни», «спасителю», посылающему страдания как испытания верующему; в-третьих, «верность богу, на «служение» которому верующий отдает себя» (Аверинцев, 1983. С.77-78).
Любая религиозная вера основывается на сакральных традициях и догматах, она объединяет людей в особое, связанное культом сообщество и неотделима от обряда и мифа. Религии присуща вера в реальную связь человека с трансценденцией.
Православная доктрина зиждется, как известно, на Священном Писании и Священном Предании (основу которого составили решения Вселенских и Поместных соборов IV-VIII веков, святоотческая литература). На 1-м Вселенском (Никейском) соборе в 325 году были приняты (а в 381 году на 2-м Вселенском соборе канонизированы) важнейшие догматы христианства, составившие его Символ Веры. Основополагающими среди них являются: догмат о триединой сущности Бога (предполагающий веру в Единого Бога, выступающего в трех ипостасях: Бога-отца, Бога-сына, Бога-духа Святого), догматы Боговоплощения, Искупления, Воскресения, Вознесения Иисуса Христа. Символ Веры призывает также веровать в «единую святую, соборную и апостольскую церковь».
Алексей Федорович Лосев в работе «Диалектика мифа» логически и иерархически разграничил понятия религии, обряда и мифа. Обратимся и мы к его концепции, послужившей методологической основой настоящей диссертации.
Согласно Лосеву, духовно-интеллектуальное постижение мира (интеллигенция, в его терминологии) подразделяется на три этапа: а) познание или «теоретический разум», Ь) воля или «практический разум», и с) чувство или «эстетический разум». «Ясно, - пишет философ, - что и религиозная сфера должна отразить на себе эти три этапа ... . И не трудно догадаться, что воплощенностью познания и науки в этой сфере будет не что иное, как богословие; воплощенностью же воли и поведения, нормированной деятельности и в этом смысле «морали» будет религиозное поведение и главным образом, - обряд». Воплощением же «чистого чувства» (аналогом которого, по Лосеву, является художественный образ) в религии становится миф (Лосев, 1990. С.572-573).
В систему религиозного постижения мира, предложенную Лосевым, вписывается художественный мир Ахматовой, отразивший все три аспекта религиозного миропонимания: а) христианскую догматику и богословие, б) религиозную этику и православную обрядовость и в) христианскую мифологию.
Отсюда вытекают задачи работы:
а) выявить особенности преломления христианского вероучения и догматики в творчестве Ахматовой посредством анализа мотивно-образной структуры стихотворений;
б) рассмотреть модели поведения лирической героини, жанрово- стилевые структуры поэтического текста - как отражение авторских религиозно-этических установок и православной обрядовости;
в) проанализировать мифопоэтику Ахматовой в проекции на сюжеты и образы Священного Писания и агиографической литературы.
Выдвинутые задачи требуют некоторых пояснений и оговорок.
Во-первых, православие Ахматовой явлено в ее творчестве прежде всего в так называемой лирической ипостаси. То есть биографическая личность Анны Андреевны Ахматовой не адекватна ее поэтической личности. Отождествление поэтической модели поведения с реальными морально-психологическими установками в ряде случаев приводит к недоразумениям, доходящим до обвинений Ахматовой в кощунстве (из последних работ см.: Руденко, 1995. С.75-76).
Во-вторых, Ахматова отнюдь не духовное лицо и писала не духовные стихи. Как поэт она имела право на отражение тех внутренних конфликтов, которые переживала, в том числе и конфликтов, связанных с ее религиозным мировосприятием.
Не следует забывать, что в начале XX века в Петербурге развернулась бурная деятельность Религиозно-философского общества, основанного Д.Мережковским и З.Гиппиус, в которое входили многие представители клира, писатели и поэты, а тон задавали православные философы. Хотя Ахматова, по нашим сведениям, не посещала религиозно-философского собрания, но общалась со многими его членами, и конечно эта атмосфера живых обсуждений религиозных вопросов влияла на нее.
Так, вокруг некоторых богословских вопросов развернулись религиозные дискуссии, и многие православные философы отнюдь не разделяли позицию официальной церкви. Мы имеем в виду, например,
проблему имябожия (или имяславия), осужденную церковью как ересь; или софиологические концепции, разрабатываемые рядом религиозных философов. И разве можно отказать отцу Павлу Флоренскому или отцу Сергию Булгакову на основании их расхождений с ортодоксальной церковью в подлинном богомыслии, причем богомыслии христианском (ср.: Струве, 1997).
В-третьих, христианскую догматику и обрядовость Ахматова воспринимала и, соответственно, отображала не только прямо, но и опосредованно: а) через атрибутику национально-религиозных обычаев (напомним, что религиозный быт до 1917 года был неотъемлемой частью национального быта эпохи); б) в мифопоэтическом преломлении народного сознания, в котором элементы православия тесно переплелись с элементами дохристианских верований и обычаев.
И еще одно предварительное пояснение, касающееся предмета рассмотрения. На каком уровне наиболее полно проявляется христианское мироощущение поэта? Мы полагаем, что на уровне мотива и образа лирического героя. В силу родовых особенностей лирики именно эти формально-содержательные структуры аккомодируют такие начала авторского сознания как миросозерцание и вера.
В прозе религиозные идеи, проблемы веры получают сюжетно-тематическую разработку. Возьмем, для примера, «Иуду Искариота» или «Жизнь Василия Фивейского» Леонида Андреева. Или вспомним богословские вариации на тему Второго Пришествия в «Трех разговорах» Вл.Соловьева и в «Легенде о Великом инквизиторе» Ф.М.Достоевского. У Ахматовой подобных произведений просто нет. К.И.Чуковский отмечал, что «церковные имена и предметы никогда не служат ей Ахматовой - О.Ф главными темами; она лишь мимоходом упоминает о них, но они так пропитали ее духовную жизнь, что при их посредстве она лирически выражает самые разнообразные чувства» (Чуковский, 1988. С.180-181).
Термин «мотив» мы используем в достаточно широком и, в то же время, в специфическом смысле. Нами, разумеется, учтены классические дефиниции мотива А.Н.Веселовского (Веселовский, 1989. С.301), В.Я.Проппа (Пропп, 1928. С.21), Б.В.Томашевского (Томашевский, 1996. С.191-199). Однако вышеназванные исследователи определяли этот термин применительно к эпическим жанрам [2]. В нашей же работе рассматриваются мотивы, бытующие в лирическом пространстве. Поэтому под мотивом (лирическим) мы понимаем выраженные в «поэтической формуле» идейно-содержательные комплексы, сюжетно-тематические ситуации и элементы, восходящие к определенному инварианту. Иными словами, мотив -это инвариантная смысловая единица, выступающая как организатор текста.
Следует оговорить нетождественность понятий мотива и темы применительно к лирическим текстам (ср. с определением «темы» в системе «порождающей поэтики»: Жолковский, Щеглов, 1996. С.21). В этом плане одна и та же тема, например, «любовная», может по-разному «разыгрываться» посредством различных «мотивных ключей».
Особо отметим важность в контексте нашей работы категории лирического героя, по преимуществу являющегося «ретранслятором» авторского сознания в лирике. Однако феномен «лирического героя», как это впервые отметила Л.Гинзбург (см.: Гинзбург, 1974. С.159-161), - тоже своего рода собирательная (инвариантная) структура, что объединяет его с понятием мотивной структуры.
Специфика исследуемого материала заставляет принять во внимание еще два момента. Во-первых, религиозные мотивы в творчестве Ахматовой выстраиваются в определенную иерархическую систему. Есть мотивы, непосредственно содержащие религиозную семантику - на сюжетном или образно-лексическом уровне, а есть и производные, как бы опосредованные религиозным сознанием. Скажем, в стихотворениях «В Киевском храме Премудрости Бога...» или «Высокомерьем дух твой помрачен...» религиозная экзистенция выражена прямо - в мотиве молитвы, в церковных атрибутах, в лексемах типа «грешна», «безбожна». А, к примеру, в стихотворении «Все отнято: и сила, и любовь...» мотив
совести сугубо религиозным нельзя назвать, но он обусловлен религиозным самосознанием автора, а именно его представлениями о грехе и религиозном покаянии.
Во-вторых, православно-христианские мотивы в творчестве Ахматовой зачастую представляют собой элементы другой системы, «встраиваемые» автором в свои тексты и участвующие в создании новой лирической ситуации. Это могут быть фрагменты религиозного догмата, обряда, мифа, укоренившиеся в народном (фольклорном, бытовом) сознании, а могут быть аллюзии на тот или иной церковный текст. А это, в свою очередь, выдвигает на первый план проблему цитатности или, как сегодня принято говорить, интертекстуальности смысловых единиц.
Здесь возникает следующий вопрос. Ахматова по праву считается одним из самых «интертекстуальных» поэтов XX века. Можно ли приравнивать библейские рецепции к другим литературно-мифологическим аллюзиям, или же Библия была для поэта поистине Священным Писанием, то есть сакральным текстом?
Если последнее предположение верно, то, очевидно, следует разграничивать мифопоэтические (как правило, библейские) мотивы и образы, имеющие статус культурных архетипов, и идейно-образные элементы (а также жанровые, стилистические и т.п. рецепции), обусловленные православным миропониманием, живой религиозной верой, тесно связанной с обрядом и ритуалом.
Распознавание и интерпретация религиозных мотивов и образов осложняется еще и тем, что некоторые из них намеренно завуалированы автором и присутствуют в тексте в виде зашифрованных отсылок и реминисценций.
Причин этому - несколько. Одна из них кроется в особенном религиозном целомудрии автора, не считавшего нужным выставлять напоказ свою религиозность, как глубоко сокровенное переживание. О религиозном целомудрии как о важнейшей эстетической установке
акмеистов писал в своей программной статье «застрельщик» и «мэтр» акмеизма Николай Гумилев (см.: Гумилев, 1991. Т.З. С.19).
Вторая причина связана с авторским приемом образной полисемии, «полицитатности» (термин Т.Цивьян). Суть этого приема в том, что образы или ситуации того или иного произведения вызывают ассоциации сразу с несколькими реальными или «цитатными» источниками, благодаря чему текст обретает несколько прочтений. Если бы цитация была явной, семантическая многозначность была бы утрачена.
Третья причина утаивания религиозных мотивов носит внелитературный характер. Она связана с антицерковной политикой советского государства, которая, как известно, распространялась и на литературный процесс. В этих условиях жестокой цензуре и беспощадной критике подвергались не только стихи Ахматовой, написанные после революции, но и стихи, вошедшие в ранние сборники («Вечер» и «Четки»). Приведем отрывок из внутреннего отзыва на готовившуюся к выходу в свет в 1940 году книгу «Тростник»: «...Два источника рождают стихотворный сор Ахматовой и им посвящена ее поэзия: Бог и «свободная любовь», а художественные образы для этого заимствуются из церковной литературы» (цит. по: Бабиченко, 1991. С.66). Подобные условия несвободного, «подцензурного» творчества инспирировали появление в
постреволюционной лирике Ахматовой особого поэтического кода, который она в «Поэме без героя» назовет «зеркальным письмом».
Отсюда задача осмысления явно обозначенных библейских реалий осложняется задачей выявления и интерпретации зашифрованных отсылок к сакральным текстам.
В зависимости от рассматриваемых аспектов, мы обращались к системному, сравнительно-типологическому и ритуально мифологическому МЕТОДАМ исследования. При анализе поэтических текстов по мере необходимости использовались принципы структурного и герменевтического анализа.
НАУЧНАЯ НОВИЗНА РАБОТЫ заключается в новом ракурсе рассмотрения творчества Ахматовой - сквозь призму ее христианского мироощущения. Именно этот подход позволяет скоррелировать православную веру как психологическую установку и мировоззренческий феномен с их художественным воплощением в поэтическом мире Ахматовой. В силу этого, новую - религиозную - мотивировку получает ряд стихотворений, лирических циклов, поэм, что проливает дополнительный свет на творчество Ахматовой как на своего рода мифопоэтическую систему.
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ определяется тем, что в ней охвачен широкий пласт недостаточно изученных проблем взаимовлияния, типологической близости религиозной, философской и поэтической мысли, объясняемой единством исходных посылок и общим эпохальным контекстом. Методика мифопоэтического анализа конкретных текстов может быть применена при рассмотрении творчества других поэтов, онтология которых вписывается в религиозную парадигму.
Результаты работы могут быть использованы при чтении общих и специальных курсов по истории русской литературы XX века, теории литературы, культурологии и религиоведению. Материалы диссертации могут найти применение при написании обобщающих исследований о русской литературе XX века, составлении учебных пособий для студентов-филологов, учителей-словесников.
СТРУКТУРА РАБОТЫ. Важно отметить, что в различные периоды творчества в ахматовской картине мира доминировали разные аспекты религиозной экзистенции. Однако, доминирование одного аспекта не исключает параллельного возникновения и развития другого.
Структура диссертации соответствует хронологическому развертыванию творчества Ахматовой - с учетом вышеизложенных оговорок. В первой главе рассмотрена религиозная онтология Ахматовой и ее любовная лирика первой половины 1910-х - начала 1920-х годов, ьо
второй главе эсхатологические установки автора, возникшие в контексте эпохальных катастроф, рассматриваются как религиозно-философская основа новой концепции поэта, инспирировавшая мотивы пророчества и искупления, развертываемые в период первой мировой войны и революции. Тематической доминантой третьей главы становится православная идея соборности, которая трактуется нами как своего рода интегратор тем, мотивов и образов, объединенных семантикой поминовения.
Любовь как "таинство" и "грех" в лирике Ахматовой 1910-х - начала 20-х годов
Религиозная онтология в раннем ахматовском творчестве не выражена прямо. Она аксиоматична, подразумеваема и косвенно воплощается на уровне хронотопа, в сакрализации причинно-следственных связей; в мотивах Божьей воли или благодати, Божьей милости или немилости. Основные законы мироустройства мыслятся как божественные. Личностное бытие также ставится в зависимость от Божьей воли. Сам Господь мыслится как устроитель и хранитель судьбы, Спаситель и Судия. Вот некоторые примеры: «Первый луч - Благославенье Бога» (1, 116); «...Только сердцу прожить без обмана / Было Господом не дано» (1, 117); «Уже судимая не по земным законам...» (1, 117); «...Страна Господня, / Прими к себе меня!» (1, 139).
Течение времени во многих стихотворениях исчисляется православными датами. Чаще всего это великие праздники - Рождество, Крещение, Пасха, Благовещенье, Вознесение. Ср.: «Все обещало мне его: / Край неба, тусклый и червонный, / И милый сон под Рождество...» (1, 87); «О нем гадала я в канун Крещенья...»; «...Через неделю настанет Пасха» (1, 125), «Горят твои ладони, / В ушах пасхальный звон...» (1, 52); «Выбрала сама я долю / Другу сердца моего: / Отпустила я на волю / В Благовещенье его...» (1, 107); «Твой месяц - май, твой праздник - Вознесенье» (2, 103).
Более того: эти православные даты знаменуют своего рода сакрально-христианскую телеологию, в рамках которой возникают совершенно особенные причинно-следственные отношения, придающие символико-провиденциальный смысл описываемым в стихотворениях событиям. Ср.: «Все обещало мне его: /...И Пасхи ветер многозвонный» (1,87), «А Смоленская нынче именинница...» (1, 166); «Небо мелкий дождик сеет / На зацветшую сирень. / За окном крылами веет / Белый, белый Духов день» (1, 113); «А вечером в Вербную субботу, I Из церкви придя, сказала...» (1, 125), «...Но воссиял неугасимый свет / Тому три года в Вербную субботу» (1, 140).
Здесь не стоит усматривать серьезного нарушения ортодоксальных догматов, нам в этом видится та самая «вера в чудо», о которой писал А.Ф.Лосев, как об основе религиозного мироощущения. В том же ряду стоит и апелляция к именам святых, чудотворцев, большей частью православных: к преподобной Евдокии: «Плотно сомкнуты губы сухие. / Жарко пламя трех тысяч свечей. / Так лежала княжна Евдокия / На душистой сапфирной парче...» (1, 62); к святому Егорию (Георгию Победоносцу): «...Да хранит святой Егорий / Твоего отца» (1,173); к святой великомученице Софии (см.: 1, 174); к преподобному Серафиму Саровскому и к преподобной Анне Кашинской (см.: 1,155).
Трансцендентные начала бытия в стихах Ахматовой вписываются в народно-православную миромодель - с апокрифичесими образами рая и ада (ср.: «На пороге белом рая / Задыхаясь, крикнул: «Жду»...» (1, 168); «В городе райского ключаря...» (2, 32); «...Пусть хоть голые красные черти, / Пусть хоть чан зловонной смолы...» (1, 63); «А та, что сейчас танцует, / Непременно будет в аду» (1, 48)). При этом бинарная оппозиция «рая» и «ада» как онтологических категорий оборачивается морально-этическим противостоянием должного и недолжного, божественного и демонического, святого и грешного.
Поэты-современники называли Анну Ахматову «Сафо XX столетия». Действительно, как и Сафо, Ахматова много стихов посвятила любви -особенно это касается раннего периода творчества. Но возникает вопрос: как согласуется религиозная вера поэта, аскетические установления христианской этики с поэтическим воспеванием любовной страсти?
Л.Г.Кихней утверждает, что у Ахматовой «сложилась собственная философия любви, воплощение которой стало открытием в русской лирике XX века [1]. «Сущность любви, по Ахматовой, драматична. В мотивах несостоявшейся встречи, разрыва, обманутой надежды, видится следующая закономерность: в самой природе любви, любовной страсти заключена некая недосягаемость блаженства, постоянства, гармонии, взаимности» (Кихней, 1997. С. 11).
Думается, что в таком понимании любви косвенным образом отразилась религиозно-философская драма Ахматовой. В христианской этике чувственная любовь, не освященная таинством брака, осознается как грех. Не греховна только любовь венчанной жены к судьбою данному мужу. Церковный обряд венчания предполагает освящение супружества Божественной Благодатью. На всю последующую жизнь, полную искушений, венчающиеся становятся друг для друга, в полном смысле этого слова, царем и царицей до тех пор, «пока смерть не разлучит их»: «...повинуйтесь друг другу в страхе Божьем. Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же спаситель тела... посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть...» (Еф. 5 : 22-24, 31). Ср. у Ахматовой: «Что ты бродишь, неприкаянный, / Что глядишь ты не дыша? / Верно, понял: крепко спаяна / На двоих одна душа. / Будешь, будешь мной утешенным, / Как не снилось никому, / А обидишь словом бешеным - / Станет больно самому» (1, 148).
Образ лирической героини, созданный Анной Ахматовой, безусловно, автобиографичен. Взаимоотношения Ахматовой и Гумилева, конечно, нельзя назвать простыми. В письме СВ. фон Штейну от 2 февраля 1907 года Ахматова пишет: «Я выхожу замуж за друга моей юности Николая Степановича Гумилева. Он любит меня уже три года, и я верю, что моя судьба быть его женой. Люблю ли его, я не знаю, но кажется мне, что люблю...». Спустя несколько дней, этому же адресату Ахматова признается: «...Гумилев - моя Судьба, и я покорно отдаюсь ей. Не осуждайте меня, если можете. Я клянусь Вам всем для меня святым, что этот несчастный человек будет счастлив со мной» (2, 181) [2].
Мотивы пророчества и искупления в поэзии Ахматовой второй половины 10-х - 20-х годов
Сокровенную сущность религии А.Ф.Лосев усматривает именно в церковных таинствах, так как таинства, по его мнению, есть «.формы субстанциального утверждения личности как таковой в вечности. В христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь» (Лосев, 1990. С.574). В свете суждения Лосева ахматовская апелляция к таинствам обретает новый смысл. Ведь именно в таинстве исповеди и причастия лирическая героиня получает отпущение грехов, что является для нее важнейшим эмоциональным переживанием, в эстетическом плане тождественным катарсису.
«Весть о спасении, содержание христианской благовести, - пишет X.-Г.Гадамер, - вновь делается подлинным событием в таинстве причастия и в проповеди, и вместе с тем оно лишь повествует о том, что свершилось в искупительном подвиге Христа. Постольку это и есть одно-единственное Слово, которое, однако, все снова и снова возвещается в проповеди» (Гадамер, 1988. С.495-496).
Стирание грани между обрядом и поэзией, а также особый, сакральный регистр слова привел к появлению в поэтике исповедально-эмфатической тональности, жанрово-стилевых формул молитвенного покаяния, обета, конституирующих (в соответствии с названием сборника) «молитвенный» статус как слова, так и отдельного стихотворения.
Стилистическая суть «молитвенных» стихов - в непосредственном обращении к Богу как трансцендентному началу бытия, которое парадоксальным образом смыкается с религиозно-этическим абсолютом, пребывающим в душе героини. Поэтому адресации к Господу оказываются интроспективными обращениями к себе самой, исполненными самоанализа и критики в свой адрес. написанных в самом начале военных действий (20 июля 1914), уже содержится предвидение грядущих социально-политических потрясений.
В цикл включены два стихотворения - «Пахнет гарью. Четыре недели...» (1) и «Можжевельника запах сладкий...» (2). Лирический сюжет обоих стихотворений строится на ситуациях пророчества (в 1-м стихотворении цикла) и искупительной жертвы (во 2-м)», которые спроецированы одновременно на разные мифологические источники.
Предзнаменованием роковых событий в 1-м стихотворении становятся природные катаклизмы (в частности, лесные пожары, «застывание» природы, засуха), которые являются христианским свидетельством «немилости Божьей», а в контексте народных суеверий -предвестием грядущей войны:
Пахнет гарью. Четыре недели Торф сухой по болотам горит. Даже птицы сегодня не пели И осина уже не дрожит.
Стало солнце немилостью Божьей, Дождик с Пасхи полей не кропил... (1,96) Природа претерпевает изменения, которые ассоциируются с апокалипсическими картинами. В Откровении Иоанна Богослова упоминается чаша четвертого ангела (возможно, здесь имеет место нумерологическая перекличка с «четырьмя неделями» в ахматовском стихотворении), вылившаяся на солнце и породившая зной (ср.: «.Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце: и дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной...» Откр., 16 : 8-9).
Почти каждый образный элемент в семантическом пространстве цикла выступает как элемент народно-мифологический: птицы та же сюжетно-образная ситуация прочитывается и в библейской системе (ср.: «И когда он Ангел снял седьмую печать, сделалось безмолвие на небе, как бы на полчаса ... . И взял Ангел кадильницу, и наполнил ее огнем с жертвенника, и поверг на землю: и произошли голоса и громы, и молнии и землетрясения» Откр., 8:1, 5).
«Замершая» в канун войны осина, в проекции на христианскую мифологическую традицию, несет в семантику проклятия: «осина -единственное из деревьев, которое во время крестного пути Иисуса не склонилось перед ним и не дрожала от жалости и сострадания; прутья, которыми бичевали Христа, и крест, на котором его распяли, были осиновыми; на осине удавился Иуда» (Топоров, 1988. Т. 2. С.266—267).
Поэтому дальнейшее пророчество о «страшных сроках» (т.е. о приближении Страшного Суда) кажется уже подготовленным «апокалипсическим» состоянием природы: Сроки страшные близятся. Скоро Станет тесно от свежих могил. Ждите глада, и труса, и мора, И затменья небесных светил. (1,97)
В Евангелии от Матфея читаем: «От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого ... . И вот завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и гробы отверзлись ... . Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, устрашились весьма и говорили: воистину Он был Сын божий» (Мф., 27 : 51-54).
Приведенное четверостишие проецируется и на предсказание «страшных сроков» в Откровении Иоанна Богослова: «И я взглянул, и вот конь бледный, и на нем всадник, которому имя «смерть»; и ад следовал за ним; и дана ему власть над четвертою частью земли - умерщвлять мечом и голодом, и мором и зверями земными ... . И когда он снял шестую печать, я взглянул, и вот, произошло великое землетрясение, и
Идея соборности и мотив поминовения в поэзии Ахматовой 1930-1960-х г
Если просматривать подряд стихи Ахматовой, написанные в 30-е -50-е годы, то первое, что бросается в глаза - их трагическая, более того, траурная тональность. Атмосфера распада личного и общего бытия в эпоху террора, трагические ситуации, знаменующие подрыв важнейших этических ценностей, самих основ жизни, равно как и способ личностного реагирования на них, воплощаются в системе лейтмотивов, казалось бы, прямо не выражающих религиозные убеждения автора, но по сути своей вписывающихся в христианскую миромодель.
Так, мотив разрушения дома, семейных и дружеских уз (ср. в «Позднем ответе», посвященном М.Цветаевой: «Поглотила любимых пучина / И разграблен родительский дом...» (1, 25:;, обра; города, ставшего тюрьмой и могилой (ср.: «Из тюремного вынырнув бреда / Фонари погребально горят...»; «Над моей ленинградской могилой / Равнодушная бродит весна...»; см. также: ;Чемного географии», : Реквием» и мн. др.), а также магистральные мотивы гибели и погребения эпохи в сущности восходят к апокалипсическим видениям, знаменующим Царство Зверя.
Это и понятно: эсхатологические предчувствия, впервые зазвучавшие еще в «Белой стае», по мнению автора, сбылись - во всяком случае, для России, - и страна погрузилась в ночь, «которая не ведает рассвета» [1].
Апокалипсические образы постоянно проскальзывают у Ахматовой -как в прозе, так и в поэзии - при описании эпохи, став ее уже привычным фоном и в то же время выражая ее суть. «Время тогда было апокалипсическое» - записывает она в «Листках из дневника», характеризуя период разгара репрессий». Эпиграфы из Апокалипсиса поставлены к поэме «Путем всея земли» («И Ангел поклялся живущим, что времени больше не будет» (1, 232), стихотворению «Лондонцам» («И сделалась война на небе» (1, 205). Апокалипсической образностью насыщен цикл «Реквием» («Звезды смерти стояли над нами...» (1, 197); «И скорой гибелью грозит огромная звезда» (1,199)). Ср.: «Перед этим горем гнутся горы, / Не течет великая река...» — (1, 196) и в Апокалипсисе: «И цари земные, и вельможи, и богатые, и тысеначальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять? Откр., 6 : 15-17); «Ангел вылил чашу свою в великую реку Ефрат: и высохла в ней вода, чтобы готов был путь царям от восхода солнечного» Откр., 16 : 12).
Более того: даже символом поэтического вдохновения для Ахматовой в 30-е годы становится апокалипсический Конь Блед. «В 1936, — помечает она в записной книжке, — я снова начинаю писать, но почерк у меня изменился, но голос уже звучит по-другому. А жизнь приводит под уздцы такого Пегаса, который чем-то напоминает апокалипсического Бледного коня...» (Дневники... Ахматовой, 1991. С.43).
Религиозную подоплеку имеют и многие стихи, посвященные трагическому бытию лирической героини - в разных ее «ипостасях».
Один из самых сокровенных и мучительных образов, может быть, во всей ахматовской поэзии - образ матери, у которой «муж в могиле, сын в тюрьме» [2]. В «Реквиеме» мотив материнского страдания и со-страдания казнимому сыну прямо соотнесен с евангельским эпизодом распятия (10-я главка «Реквиема» так и называется «Распятие»). Лирический сюжет этого миницикла построен на новозаветных реминисценциях. Эпиграф к нему «Не рыдай Мене, Мати» представляет собой начальные строки 9 ирмоса песни канона в Великую Субботу: «Не рыдай Мене, Мати, зрящи во гробе, его же во чреве без семени зачала еси сына: восстану бо и прославлюся и вознесу со славою непрестанно яко Бог, верою и любовью тя величающия» (Православный молитвослов, 1997. С.86).
