Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Почвеннические идеи и образ Христа в поэзии Ап. Григорьева и Ф. Тютчева 28 – 117
Глава 2. Почвенное христианство Ф. Достоевского 118 – 198
Заключение 199 – 217
Список использованной литературы 218 – 226
- Почвеннические идеи и образ Христа в поэзии Ап. Григорьева и Ф. Тютчева
- Почвенное христианство Ф. Достоевского
Введение к работе
I. Кризис традиционной христианской культуры и поиски выхода из него в русской литературе XIX века
Начиная с XVII века, в европейской философии начинает доминировать материализм. Просветители XVIII века, в большинстве своем, выступают против религии. Религиозная тематика постепенно исчезает из литературы, уступая место разоблачениям (Дидро «Монахиня»). Ecrasez l infame («раздавите гадину!») Вольтера становится боевым кличем эпохи, а на практике это выражается в прямом гонении на христианство и стремлении заменить его естественной религией разума или деизмом во времена Великой французской революции.
Романтизм в лице Шатобриана, В. Скотта и других его представителей частично реставрирует христианскую тематику. Но романтики чрезмерно эстетизировали христианство. Их главный тезис - «христианство красиво» - не способствовал раскрытию глубокого нравственно-преображающего содержания учения Христова и его социальной направленности.
В творчестве Байрона и Шелли тема христианства переоценивается, и более того - английские поэты-романтики стремились противопоставить идеям Ветхого и Нового заветов образы древнегреческого искусства и атеистическое учение античных философов. Любимым образом Байрона и Шелли с детских лет стал образ человеколюбца Прометея - титана, похитившего для людей огонь на небесах и выступившего против тирании Зевса, пытавшегося «истребить людей». Здесь - тонкая игра смыслами и смещение акцентов: грехи языческого Зевса автоматически перекладываются на библейского Бога Отца. Отсюда, богоборческие мотивы («Каин» Байрона).
Очень интересно реалистическое описание чуда в повести Бальзака «Иисус во Фландрии»(1837). При создании своей легенды Бальзак использует актуализирующий художественный прием: Спаситель появляется в определенной точке земного шара и в близкий автору момент истории - примерно в XVII-XVIII веке. Почти через полвека, в процессе работы над романом «Братья Карамазовы», русский писатель Ф.М. Достоевский прибегнет к аналогичному приему - во вводной поэме о Великом Инквизиторе. Таким образом, можно говорить о том, что Достоевский следовал уже определенной реалистической традиции, сложившейся в XIX веке. Примечательно, что в рассказе Бальзака за Христом следуют по воде только простые люди, знатные же остаются в барке во время шторма и погибают в своих пороках, алчности и неверии.
В целом в литературе образ Христа практически исчезает к началу XIX века.
Россия испытывает европейские влияния. Просвещенные классы постепенно утрачивают религиозную веру. Их отталкивает консерватизм и средневековый тон в учении церкви (Н.Г. Чернышевский, Н.Г. Помяловский). Массы русского крестьянства сохранили свою религию, отчасти вера сохранилась и в купечестве. Дворянство, будучи поверхностно религиозным, презирало представителей духовенства. Внутри церкви - противоречия (позиция полицейского государственника Филарета Московского не находила сочувствующих среди многих в лоне православной церкви).
Таким образом, проблему можно представить двояко:
во-первых, это отрыв передовой просвещенной части общества от широких масс, сохраняющих традиции религиозности;
во-вторых, ослабление ощутимого присутствия образа Христа в художественных текстах к XIX веку.
Чтобы решить эту проблему, писателям XIX века нужно было сблизить новую культурную традицию с национальной культурой и актуализировать образ Христа в литературе.
В ходе предпринимаемого исследования мы рассмотрим, какие пути для решения данной проблемы были найдены в творчестве Ф.И. Тютчева, Аполлона Григорьева и Ф.М. Достоевского. В числе прочего будет проанализировано влияние философии Шеллинга на этих авторов в их отношении к национальным корням и вселенскому христианству. Предметом исследования станут поиски возврата к национальной культуре Ап. Григорьева, приемы поэтической аналогии у Ф.И. Тютчева и актуализация образа Христа в произведениях Ф.М. Достоевского.
Если отталкиваться от общеизвестного философского сопоставления этапов жизни конкретного человека и общества в целом, то можно сказать, что рубеж XVIII и XIX веков был ознаменован в России серьезным кризисом в традиционной христианской культуре.
Кризис ощущается и в прекрасных, но уже звучащих тяжеловесно и архаично в начале XIX века одах Г.Р. Державина, и в увлечении молодежи западными материалистами, и в мучительных поисках Н.В. Гоголя, стремившегося найти новые художественные решения и выработать новый язык, адекватный тем духовным изменениям, которые происходили внутри него самого.
В отечественной литературе, пожалуй, не было к тому моменту такого авторитетного голоса, который смог бы удержать взгляды нового поколения на христианских ценностях. В ходе исследования мы постараемся, насколько возможно, рассмотреть некоторые из путей решения проблемы выхода из Под кризисом мы не будем понимать шпенглеровский необратимый процесс, а скорее состояние перед переходом из одного качества в другое.
кризиса христианской культуры, которые предложила русская литература.
Вполне осознавая необъятность выбранной темы, мы сосредоточимся, главным образом, на линии «Тютчев - Григорьев - Достоевский» с выходом к русскому религиозному возрождению XX века. На наш взгляд, этим трем авторам удалось сочетать в своем творчестве русскую идею с наднациональными идеалами христианства, что позволило им говорить о религиозных понятиях не только со своими современниками, но и с людьми грядущих поколений. Их творчество носит не узкоконфессиональный характер, а, напротив, проникнуто общечеловеческими ценностями и вниманием к личности. И как в сфере выражения, так и в идеологической сфере им принадлежат значительные достижения и открытия. Без сомнения, опыт вышеперечисленных русских авторов может быть полезен и в нынешнее время, так как кризисы культуры и идеологии происходят в истории с определенной.периодичностью. В этом плане тема «Идея «почвы» и образ Христа в русской литературе XIX века» представляет научный интерес.
Цель работы заключается в выявлении точек соприкосновения русской национальной идеи и христианства в творчестве Ф.И. Тютчева, Ап. Григорьева и Ф.М. Достоевского.
Сформулированная цель работы обусловила постановку и решение следующих задач:
Обозначить пути сближения идеала народной жизни и идеала Христа в поэзии А. Григорьева.
Выявить особенности позднеромантической интерпретации образа Христа в творчестве Ф. Тютчева.
Определить своеобразие синтеза «почвенничества» и христианства в романах Ф. Достоевского.
Реконструировать концептуально значимые области художественного пространства XIX века.
Выявить основные тенденции авторского поиска в контексте художественных поисков эпохи.
Диссертация состоит из введения, двух исследовательских глав, заключения и списка использованной литературы. Объем основного корпуса работы составляет 226 страниц машинописного текста, список использованной литературы включает 130 наименований.
Решение указанных проблем определило структуру работы.
Первая глава диссертации посвящена религиозным мотивам в творчестве Аполлона Григорьева, в ней также рассматривается позднеромантиче-ская трактовка образа Христа в поэзии и историософских статьях Ф.И. Тютчева. Помещение материала, посвященного творчеству Тютчева, после исследования лирики Аполлона Григорьева представляется нам обоснованным по той причине, что Ф.И. Тютчев умер на десять лет позже своего собрата по перу, и еще в силу ряда причин стилистического и культурологического характера, подробно изложенных во второй главе.
Во второй главе речь идет о синтезе христианства и почвеннических идей в творчестве Ф.М. Достоевского.
Положения, выносимые на защиту:
для творчества Ап. Григорьева, Ф.И. Тютчева и Ф.М. Достоевского характерно осознание включенности России в мировой контекст осуществления общего христианского дела;
в произведениях этих трех авторов есть указания на то, что в их творческом мышлении, наряду с русским мессианизмом, осознавалась и глубоко переживалась наднациональная сущность Христа («Христос для всех народов»);
чувственное восприятие духовных субстанций (эстетическое перетолкование христианства), характерное для религиозного мировосприятия Аполлона Григорьева, не является однозначно несовместимым с библейской традицией, как это утверждал Г.В.Флоровский;
почвенничество Достоевского и полифония его романов - явления со сходной внутренней структурой, восходящие к мировоззренческим установкам писателя, к некоему религиозному постулату;
приоритет в романах Достоевского идеи служения своему народу -это проявление традиций генотеизма, которым в известной мере следовал и Сам Христос;
мотив «благочестивого соревнования» является смыслоорганизую-щим моментом в почвеннической доктрине и романном мире Достоевского;
«этическая прививка» - художественная особенность произведений Ф.М. Достоевского, и, кроме того, это предложенное нами определение выступает в качестве развития термина «болевой эффект», введенного Р.Г. Назировым.
II. Обзор литературы (анализ литературоведческих источников)
В работах отечественных исследователей XX века попытки сопоставительного анализа вселенско-христианских мотивов и национальной идеи в творчестве русских поэтов и писателей встречаются сравнительно редко. В то время как русская литература XIX века, несомненно, содержит богатый материал для того, чтобы взглянуть на проблему именно под таким углом зрения.
В русской национальной идее (как ее понимали в XIX веке) есть определенный дуализм. С одной стороны, это охранительные тенденции, которые были присущи славянофилам, а позже - «почвенникам» (неославянофилам). Носителями аналогичных представлений были и другие поэты и писатели, формально не примыкавшие к этим лагерям, такие, как Н.М. Языков, Ф.И. Тютчев, Ап. Майков. С другой стороны, несомненной составляющей «русской идеи» была и «всемирная отзывчивость», завещанная А.С. Пушкиным. Открытость лучшему во всем мире и способность принять человека другой национальности как своего брата не раз проявлялись у русского народа, особенно в периоды социальных потрясений.
«Золотая середина» между охранительными тенденциями и «всечело-вечностью» должна быть найдена в каждую эпоху. О необходимости разумного баланса между этими двумя полюсами в XIX столетии говорили практически все крупные писатели, в том числе и А.С. Пушкин. Примечательна в этом контексте тема примирения помещика-англомана Муромского и помещика-патриота Берестова в повести «Барышня-крестьянка». Светлое мировосприятие Пушкина позволяло ему провидеть • многое и давало достаточно оснований для исторического оптимизма в отношении будущего России. В одной из своих критических статей Ап. Григорьев заметил: «Пушкин - наше всё». Поиск «золотой середины» идет в русской литературе XIX века, несомненно, от «солнца русской поэзии». А.С. Пушкин смог вместить в себя оба полюса: и патриотический, и общечеловеческий. В этом его гениальность и в этом его завещание грядущей России.
У Н.В. Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» звучит та же мысль, только, может быть, с большей долей пафоса самобичевания:
«... Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней. «Хуже мы всех прочих», - вот что мы должны говорить о себе. Но есть в нашей природе то, что нам пророчит это. Уже само неустройство наше нам это про рочит. Мы еще растопленный металл, не отлившийся в свою национальную форму: еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя как неприличное и ввести в себя всё, что уже невозможно другим народам, получившим форму и закалившимся в ней» [36; 127]. Залог будущего России, по Гоголю, заключается в тех огромных духовных возможностях, которые присущи русскому человеку, в осознании своего неустройства и в умении увидеть и исправить свои отрицательные черты, то есть в покаянии.
Проясним исходные определения.
Понятия «почвенничество» и «почва» в советском литературоведении трактовались по-разному, что предопределяет некоторые трудности в изучении вопроса. Итак, исходя из журнальных формулировок самих творцов почвенничества, можем вывести некоторые программные моменты этого идейного направления:
- выработка «третьего» пути, отличного от славянофильства и западничества;
критика славянофильской и западнической доктрин;
способствование синтезу славянофильства и западничества, а также соединению интеллигенции и народа в бессословное единство;
- приобщение интеллигенции к вере народа, возвращение к «почве». Наш главный тезис состоит в том, что во второй половине XIX века русской литературе удалось выйти из художественно-эстетического и идеологического кризиса, связанного с переоценкой традиционных христианских ценностей. Мы отталкиваемся от того, что подобные кризисы повторяются с определенной периодичностью, они неизбежны и, в конечном счете, необходимы для восхождения христианской культуры на новый уровень, когда традиционные термины начинают истолковываться качественно по-иному. Такое переосмысление способствует социальному прогрессу (труды апологетов, эпоха Возрождения, Реформация, перевод Библии на национальные языки). Для нашего мировосприятия характерен гегелевский оптимизм в вопросе общественного развития - народы, преодолевая определенные кризисы, восходят на качественно новый уровень. Схема Шпенглера, представляющая развитие и гибель цивилизаций как замкнутый и не связанный с предыдущими эпохами процесс, видится нам не вполне корректной, так как справедлива - и то отчасти — только для исчезнувших цивилизаций (допотопный мир, Атлантида и другие).
Из работ о Тютчеве, Григорьеве и Достоевском мы остановимся лишь на немногих, которые, во-первых, касаются вопроса почвенничества этих авторов, их понимания русской национальной идеи, и, во-вторых, содержат анализ творческого процесса указанных авторов в отношении к образу Иисуса Христа. Здесь нужно сделать серьезную оговорку: если термин «почвенничество» имеет прямое отношение к литературной деятельности Григорьева и Достоевского, которые в соавторстве с Н.Н. Страховым и ввели его в активный оборот, то применительно к Ф.И. Тютчеву мы, естественно, можем употребить этот термин лишь условно, принимая во внимание тот факт, что панславизм Тютчева во многих своих положениях сопоставим как со славянофильской, так и с почвеннической доктриной, что не упраздняет, впрочем, его оригинальной окраски. Так как термины «почвенничество» и «идея почвы» в строгом смысле слова не имеют отношения к творчеству Ф.И. Тютчева, мы, по необходимости, будем использовать близкое по значению понятие «русская национальная идея», в том значении, в котором его употреблял Достоевский в «Дневнике писателя».
В XIX веке образ Христа в творчестве Ап. Григорьева, Ф.И. Тютчева и Ф.М. Достоевского фактически не становится предметом самостоятельного изучения. Исследователи той поры интересуются не Христом этих авторов, а их христианством. И это обстоятельство само по себе указывает на особенности эпохи.
И.С. Аксаков, автор самого на сегодняшний день развернутого биографического труда о Ф.И. Тютчеве, очень скупо говорит о месте образа Христа в художественной системе поэта, предпочитая пространные рассуждения о политической окраске лирики Тютчева и особенно о панславянских его устремлениях, безусловно, созвучных славянофильской доктрине. Любопытно, что И.С. Аксаков, интерпретируя высказывания Ф.И. Тютчева, в отличие от последующих поколений славянофилов, которые часто настаивали на полном разрыве всяких культурных отношений с «прогнившим» Западом, все-таки в идеале видел единение Запада и Востока во Христе, а не гибель развратившегося первого под ногами целомудренного второго: «... Чаадаев настаивал на том историческом вреде, который нанесло будто бы России принятие ею христианства от Византии и отделение от церковного единства с Римом; Тютчев, напротив, именно в православии видел высшее просветительное начало, залог будущности России и всего славянского мира и полагал, что духовное обновление возможно для Запада только в возвращении к древнему вселенскому преданию и древнему церковному единству» [124; 250].
Повторим, что в XIX веке критики писали больше о христианстве, нежели об образе Христа в литературных произведениях - это была общая тенденция. Олираясь написьмо Белинского к Гоголю, такое положение вещей в русской критике можно объяснить так: авторам, не видевшим воплощенного идеала Христа в повседневной жизни, легче было рассуждать об отвлеченной христианской морали, христианских ценностях и политике. Во многом справедливое свидетельство об истории изучения вопроса мы находим в словаре-справочнике «Достоевский: эстетика и поэтика» (1997): «... В прижизненной критике образ Христа в размышлениях и творчестве Достоевского не был осмыслен сколько-нибудь серьезно. Интерес к нему возник в религиозно-философской критике конца XIX - начала XX веков. Но и здесь внимание, главным образом, уделялось не Христу Достоевского, а его христианству. Образ же Христа в романах Достоевского не становится предметом специального исследования. В советском литературоведении тема эта практически не анализировалась, в лучшем случае упоминалась. Заметно усилился интерес к ней в последнее десятилетие, ее можно считать одной из актуальных и малоизученных в современном достоевсковедении...» [50; 88].
Всё вышеперечисленное можно отнести и к изучению наследия Ап. Григорьева и Ф.И. Тютчева, в то же самое время отдавая себе отчет в том, что в советской академической науке всё-таки были явления, выходящие за рамки схемы, предложенной Ермиловой, но их число невелико. Предметом специального изучения образ Христа в русской литературе становится лишь на рубеже XIX - XX веков, в период расцвета русского религиозного модернизма. Владимир Соловьев, Василий Розанов, Вячеслав Иванов, Александр Блок, Николай Бердяев один за другим пишут в те годы очень глубокие работы по волнующей нас теме.
Остановимся лишь на некоторых самых важных, на наш взгляд, моментах.
Владимир Соловьев писал о Тютчеве и Достоевском. Вл. Соловьев рассматривал творчество Ф.М. Достоевского («Три речи в память Достоевского») и Ф.И. Тютчева («Поэзия Тютчева») через призму своей историософской системы и зачастую приходил к выводам, которые вряд ли подразумевались самими романистом и поэтом. Впрочем, с известными оговорками, философию Вл. Соловьева можно рассматривать как дальнейшую стадию развития идей почвенников и Тютчева (об этом речь пойдет во второй главе нашей ра боты).
Александр Блок подготовил к публикации собрание стихотворений незаслуженно забытого к началу XX века Аполлона Григорьева, сопроводив издание вступительной статьей, в которой, в числе прочего, кратко рассмотрел особенности религиозного мировосприятия поэта.
Отношение Д.С. Мережковского к Христу Достоевского менялось на протяжении его жизни. Если в монографии начала века «Л. Толстой и Достоевский» (1900 - 1902) Д. Мережковский писал о том, что автору «Братьев Карамазовых» свойственно прежде всего представление о Христе как о воплощенном «веселии сердца», вокруг которого все были веселы, пьяны от веселья, как «сыны чертога брачного, пока с ними Жених...» [82; 346], то в более поздней по времени статье «Поэт вечной женственности» (1917) Д. Мережковский несколько отходит от первоначального впечатления: «Человек, привидевшийся ему (И.С. Тургеневу - М.Т.) в творческом сне с лицом, «похожим на все человеческие лица», с «чертами обычными, хотя и незнакомыми,» -это не толстовский Христос, «Сын Человеческий, только человеческий», и не Христос Достоевского, «византийски-церковный». ... «Нет... Тот в алтаре, со священником или на иконах в блистающих ризах». Христос Тургенева -Христос в миру... с лицом человеческим. Жених человеческой плоти, всемирной культуры» [82; 438-439].
Вячеслав Иванов блестящей статьей «Достоевский и роман-трагедия» открыл широкий путь для литературоведческих ассоциаций между романным миром Достоевского и античной трагедией. Однако такие параллели признаются не всеми учеными. Глубоко знаменательна книга Вячеслава Иванова «Свобода и трагическая жизнь» [129] своими глобальными обобщениями и сравнениями с древнегреческой трагедией. Между тем, тот факт, что Достоевский, создавая свои образы, имел в виду античную мифологическую осно ву, представляется сомнительным. Однако представление о Душе (Психее), порабощенной силами зла и ожидающей своего освободителя как о центральной теме романов Достоевского с 1860-ых годов, весьма импонирует нам именно открывающейся возможностью широких обобщений (Душа - Россия, освободитель - Христос).
Василий Розанов бывал подчас весьма противоречив, когда речь заходила о религиозных аспектах творчества Достоевского. Очевидно, нужно принимать во внимание личностные особенности Розанова, для которого были обычными переходы от христианских ценностей к самому откровенному язычеству.
Николай Бердяев глубоко анализировал сущность национальной идеи в книгах «Русская идея» и «Истоки и смысл русского коммунизма». Глубоко проницательные слова о Достоевском были высказаны Н. Бердяевым в труде «Русская идея» (1946): «...Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание, оно гораздо острее, чем у славянофилов. Ему принадлежат слова, что русский народ — народ-богоносец. Это говорится устами Шатова. Но в образе Шатова обнаруживается и двойственность, которая была уже у еврейского народа. Шатов начал верить, что русский народ - народ-богоносец, когда он в Бога ещё не поверил. Для него русский народ делается Богом, он — идолопоклонник. Достоевский обличает это с большой силой, но остается впечатление, что в нем самом есть что-то шатовское» [26; 193].
Л.П. Гроссман в короткий период относительной свободы слова в советской России успел издать книгу «Три современника. Тютчев - Достоевский - Аполлон Григорьев» (1922), в которой коснулся вопроса религиозных убеждений указанных авторов. Основной вектор исследования, предложенный Л.П. Гроссманом в этой книге, мы учитываем и в настоящей работе. К достоинствам книги «Три современника...» стоит отнести глубокое раскры тие сути полемики Тютчева и Шеллинга, отражающей типические особенности восточной и западной духовности. Кроме того, Гроссман убедительно представил проекцию исторического развития России в будущем, которой Достоевский придерживался в своей публицистике и романах. Вместе с тем книга несколько беллетристична и не дает ответа на некоторые вопросы, касающиеся противоречивых сторон духовной жизни писателей и их творчества. Требуется новый подход к освещению тех же вопросов с высоты сегодняшнего дня.
М.М. Бахтин в условиях советской России не мог в полной мере говорить о волновавших его вопросах убеждений Достоевского. В своем лучшем литературном труде «Проблемы поэтики Достоевского» он говорит о нравственно-этическом постулате великого писателя лишь опосредованно, через анализ его поэтики. Впрочем, такой подход в русле литературоведческой науки способствовал формированию новой культуры научного исследования, открывавшей возможность для разговора на любую тему, в том числе и богословского характера, но в терминах филологических дисциплин. Бахтин умело использовал, если угодно, эзопов язык науки с тем, чтобы в условиях жесточайшего идеологического пресса, на стыке филологии и философии, все же затронуть волновавшие многих проблемы. По сути дела, М.М. Бахтиным были заложены основы научной дискуссии новой эпохи, когда на равных правах неизбежно столкнутся все точки зрения: от церковной ортодоксии до воинствующего атеизма. Концепция полифонии, предложенная Бахтиным, плюралистична по определению и эквивалентна высоким демократическим идеалам, принципам толерантности и веротерпимости. Для страны, так много пострадавшей от ограниченности тоталитарного мышления и рабской психологии на всех ступенях социальной лестницы, значение открытий Бахтина бесценно. Тем удивительнее тот факт, что в последние два десятилетия заветы М. Бахтина часто игнорировались. Это обстоятельство отчасти может быть объяснено почти врожденными имперскими идеями, а также менталитетом, сложившимся в эпоху однопартийной системы, когда все инакомыслящие подвергались в советском обществе и науке обязательной травле, а мнение большинства автоматически признавалось непогрешимым, хотя исторический опыт показывает, что это далеко не всегда так.
М. Бахтин проанализировал в русле поэтики характер взаимодействия героев Достоевского с Христом в романном пространстве и сделал в общем-то спорный вывод о том, что для произведений Достоевского «чрезвычайно характерно вопрошапие идеального образа (как поступил бы Христос?), то есть внутренне-диалогическая установка по отношению к нему, не слияние с ним, а следование за ним» [22; 113]. На наш взгляд, создание образа князя Мышкина было именно в какой-то мере попыткой понять Христа изнутри.
М.М. Бахтин солидаризируется с Д.С. Мережковским, когда утверждает, что для всего творчества писателя более характерна идея «мы и Христос», чем «Христос в нас»: «В образе идеального человека или в образе Христа представляется ему (Достоевскому - М.Т.) разрешение идеологических исканий. Этот образ или этот высший голос должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его. Именно образ человека и его чужой для автора голос является последним идеологическим критерием для Достоевского: не верность своим убеждениям и не верность самих убеждений, отвлеченно взятых, а именно верность авторитетному образу человека ... Здесь мы имеем в виду, конечно, не завершенный образ действительности (тип, характер, темперамент), но открытый образ-слово. Такой идеальный авторитетный образ, который не созерцают, а за которым следуют, только предносился Достоевскому как последний предел его художественных замыслов, но в его творчестве этот образ так и не нашел своего осуществления» [22; 112].
При всем уважении к Д.С. Мережковскому и М.М. Бахтину, нам представляется недостаточным концентрироваться только на Христе, который вне, и приписывать представление о Христе внутри исключительно И.С. Тургеневу. Сама разработка темы народа-богоносца в творчестве Достоевского, а также глубокий психологизм его прозы - анализ мотивов поступков и внутренней жизни героев - позволяют исследователям рассуждать о Спасителе, не только появившемся на улицах средневекового города, но и о Христе, проявляющемся через многочисленных персонажей, населяющих романы Достоевского.
Помимо того, нам представляется перспективным посмотреть на почвенничество Достоевского и на полифонический принцип построения его романов, открытый М. Бахтиным, как на явления со сходной внутренней структурой - в последние два десятилетия таких попыток в отечественном литературоведении почти не было.
Поразительная смелость и духовная свобода видится нам в статьях и книгах Р.Г. Назирова, сумевшего в так называемую «эпоху застоя» - 70-е — начало 80-х годов XX века - рассмотреть ряд библейских аллюзий в творчестве Достоевского. В книге «Творческие принципы Достоевского», увидевшей свет в 1982 году, Р.Г. Назиров писал об исторической перспективе развития России, как ее понимал Ф.М. Достоевский. Повторять мысль русского писателя о том, что после кровавых лет увлечения коммунистическими идеями Россия склонится у ног Христа - в стране, где безраздельно господствовал научный атеизм, было очень смело: «Кровавые войны, бунты и хаос грозят существованию человечества, ибо общество устроено несправедливо и должно быть очищено огнем; путь спасения из этого хаоса укажет Россия. Преодоление капитализма мыслится как его разрушение революцией, за которой последует «победа Христа». История при этом выглядит как борьба Бога и дьявола, причем к силам зла Достоевский относит и капитализм, и революционный социализм: глава о великой метрополии капитала, о Лондоне (в «Зимних заметках о летних впечатлениях») называется «Ваал», а роман о русских революционерах-террористах - «Бесы»» [93; 91]. На наш взгляд, даже просто повторить мысль Достоевского о преклонении перед Христом в 1982 году было актом большого гражданского мужества. Справедливость требует сказать о том, что и в более ранних работах Р.Г. Назирова есть примеры обращения к теме христианства Достоевского, нежелательной и нетипичной для советской литературоведческой науки.
Р.Г. Назирову принадлежит несколько блестящих открытий в области теории прототипов в романах Ф.М. Достоевского. Так, им было весьма убедительно доказано, что при создании характера Дуни Раскольниковой Достоевский сочетал внешние черты А.Я. Панаевой с легендарным образом святой Агаты. Роль прототипа в создании персонажа мыслится Р.Г. Назировым широко, что содействует включению скрытых семантических резервов в восприятии макротекста романа: «В целом ряде случаев (Фома Опискин, князь Мышкин, Настасья Филипповна, Иван Карамазов) Достоевский строит образ на парадоксальном сочетании реального прототипа и житейской ситуации с литературным или легендарным образом-символом с большим идейным содержанием и в то же время с оценочной нагрузкой (Тартюф, Христос, Мария Магдалина, Каин Богоборец). Достоевский создает свои характеры так, что они одновременно напоминают нам нечто каждодневное и вполне прозаическое, но в самом прозаическом - и нечто древнее, «вечное», высоко обобщенное, что несоизмеримо со злобой дня и рамками обычного сюжетного времени» [93; 87].
В.Я. Кирпотин, автор книг «Достоевский в 60-е годы», «Достоевский и Белинский» и других, напротив следует традиции советской школы литерату роведения и ошибочно рассматривает почвенничество братьев Достоевских, Ап. Григорьева и Н. Страхова как учение, потерпевшее полный идеологический крах. В этом пункте Кирпотин, который, казалось бы, должен был следовать марксисткой теории, вдруг начинает рассуждать как буржуазный мыслитель, и экономический провал журналов «Время» и «Эпоха» путает с поражением идейным. Книга В.Я. Кирпотина «Достоевский в 60-е годы» тенденциозна. Автор, главным образом, озабочен тем, кто был правее, а кто левее в общественно-политической борьбе XIX века, игнорируя вопросы культурно-исторического контекста идеи «почвы» [69].
О почвенничестве в советском литературоведении писалось немного. На общем фоне выделяются две работы, появившиеся в 70-е годы. Первая из них - статья У.А. Гуральника «Достоевский, славянофилы и «почвенничество» в книге «Достоевский - художник и мыслитель» (1972). Гуральник указал на некоторые моменты, существенно отличавшие «почвенничество» Достоевского от славянофильства: «... О дистанции между «почвенничеством» Достоевского и идеями славянофилов можно вполне судить по его речи о Пушкине, этом своеобразном итоге раздумий великого писателя-гуманиста о судьбе родного народа и всего человечества» [45; 432].
А немногим ранее А. Иванов на страницах журнала «Вопросы литературы» писал: «... взгляды Ап. Григорьева представляют несомненный интерес как дальнейшее развитие славянофильских идей, как более высокая ступень этого развития по крайней мере в области литературной критики» [63; 137]. Два вышеприведенных мнения особенно ценны в контексте острых дискуссий 60-х - 70-х годов XX века, когда горячо обсуждался вопрос: являлось ли почвенничество лишь интерпретацией славянофильских идей, или всё-таки оно оформилось в самостоятельное идейное течение? Для советской науки спор был знаковым. Так, например, историк С. Дмитриев, возражая своим оппонентам, утверждал, что «Ап. Григорьев, как и почвенничество в целом, в литературно-идейной борьбе 50-ых годов XIX века для современников являлись {всего лишь - М. Т.) разновидностью славянофильского направления» [63; 149].
Излишняя тенденциозность серьезно мешала продвинуться в понимании почвенничества в советском литературоведении, что и подвигло А.Л. Ос-повата в 1980 году подвести своеобразный итог изучения этой темы в отечественной академической науке за последние 70 лет: «Несмотря на то, что термин «почвенничество» сравнительно давно утвердился в научной литературе и употребление его как будто не вызывает спора, сущность явления, им обозначаемого, остается непроясненной» [99; 168]. Вместе с тем, А.Л. Оспо-ват в статье «Заметки о почвенничестве» предложил принципиально новый подход к интересующей нас проблеме. Если А.С. Долинин - автор капитальной статьи «Достоевский и Страхов» (1963) - был убежден в том, что «почвенничество как направление могло самовыявляться только двумя путями: либо переходя на позицию Герцена, либо солидаризируясь со славянофильством» [49; 317-318], то А.Л.Осповат, отталкиваясь от программного документа почвенников - статьи Ф.М. Достоевского «Введение к «Ряду статей о русской литературе» (1861) - вывел «обращенность к будущему» как главную характеристику направления: «... содержательность почвеннической попытки «превзойти» односторонность славянофильства и западничества может быть раскрыта лишь в том случае, если мы откажемся рассматривать почвенничество как законченную, однозначную идеологическую доктрину, а увидим здесь «явление, обращенное к будущему» [99; 172].
Почвенничество мало изучалось и в последние два десятилетия - С. Жожикашвили в статье «Заметки о современном достоевсковедении» (1997), перечисляя малоисследованные темы, упомянул и проблему почвенничества.
Таким образом, идея почвы и ее воплощение в художественном мире Достоевского по-прежнему остаются на периферии научного процесса, ожидая всестороннего и глубокого изучения.
Представляет определенный интерес статья Е.И. Кийко «Достоевский и Ренан» (1980). Она знаменательна уже тем, что поднимает проблему внимательного отношения русского писателя, которого ныне считают образцовым православным, к книгам французского вольнодумца. Позитивистская трактовка образа Христа, изложенная атеистом Э. Ренаном в книге «Жизнь Иисуса» (1863), как известно, предполагала полное отрицание божественного происхождения Сына Божьего.
«В отличие от «верующих» и «неверующих», отвергавших концепцию Ренана с противоположных позиций, Достоевский воспринял ее как некое диалектическое единство, как гимн нравственной красоте Христа, хотя и сочиненный атеистом,» [67; 108] - позиция Е.И. Кийко как бы предвосхищает развитие гуманитарных наук в постсоветский период и утверждает моральный кодекс ученого - умение балансировать между грубым материализмом и крайним мистицизмом. Мнение Кийко тем ценнее, что было высказано хоть и в последние, но все-таки еще в те «застойные», «загадочные» годы, предшествовавшие настоящему «мистическому буму» в отечественном литературоведении, когда пали все табу, продиктованные господствовавшей в стране идеологией «воинствующего» атеизма. Существенно также замечание Кийко о том, что ренановский Христос помог Достоевскому решить безмерно трудную художественную задачу «изобразить положительно прекрасного человека» в романе «Идиот». По нашему глубокому убеждению, интерес Ф.М.Достоевского к трудам историков Тюбингенской школы, а также книгам Д.-Ф.Штрауса и Э. Ренана об Иисусе Христе объясняется страстным стремлением писателя искать ответы на «вечные» вопросы, не избегая острой по лемики с видными мыслителями современности. Позитивизм с его неверием в божественность Христа служил своего рода катализатором для русского романиста и не только способствовал оттачиванию его полемического арсенала в публицистике, но и мотивировал к созданию сюжетов с невиданным доселе идейным накалом.
К пониманию Достоевского как великого парадоксалиста подвигает книга Луи Аллена «Достоевский и Бог». Аллен не избегает говорить о великих противоречиях, которые мучили писателя всю жизнь. В частности, Л. Аллен очень остро поставил вопросы отношения Ф.М.Достоевского к деизму и позитивизму, которые позволяют предположить, что писатель и после каторги, в так называемой «христианский» период своего творчества продолжал непрестанно сомневаться в богосыновстве Иисуса и бытии Бога Отца как в своих публицистических выступлениях, так и в романах.
Внимательно ознакомившись с авторефератом диссертации А.Б. Галкина «Образ Христа в творческом сознании Ф.М. Достоевского» (1992), мы пришли к выводу, что стремление исследователя избегать трагических противоречий, не дававших покоя Фёдору Михайловичу в течение десятилетий, приводит к некоей идеализации писательского представления о Христе. Острые углы национального вопроса обходятся. Такая установка отчасти объясняется историческим периодом, характеризовавшимся некоторой восторженностью, однако на нынешнем этапе требуется более разносторонний и свободный от любых штампов подход к изучению литературного наследия Достоевского. Но несмотря на все критические замечания, отраден уже сам по себе тот факт, что в нашей стране после семидесяти с лишним лет вновь стали возможными диссертации, рассматривающие образ Христа в литературе, евангельские сюжеты, мотивы, реминисценции и т.д.
В литературе о Достоевском и почвенничестве много стереотипов. Об этом феномене хорошо написал С. Жожикашвили, уже упомянутый в настоящей работе. Один из стереотипов мы находим в книге Г.Г.Ермиловой «Тайна князя Мышкина. О романе Достоевского «Идиот»» (1993) и статье Т. Горичевой «Достоевский - русская феноменология духа» (1995). «Апокалиптического Иисуса Достоевский проигнорировал, - пишет Г.Г. Ермилова. -Его Иисус только милосерден и бесконечно добр»[52; 18]. Такая интерпретация - не более как весьма распространенный и удобный стереотип. П. Фокин, рецензируя книгу Г. Ермиловой, справедливо заметил, что «Достоевский не в меньшей степени обращался в своем творчестве к темам и образам Откровения, в котором Иисус представлен как грозный воин и судия». В отличие от Т. Горичевой, которая отстаивает трактовку кроткого Иисуса как единственно возможную, Г.Ермилова все-таки признает строгость Христа, но почему-то представляет ее как языческий атавизм. По замечанию Ермиловой, народное православие, отразившееся в духовных стихах, знает и грозного Христа, более того, противопоставляет Богоматерь-Заступницу Христу-Судие. Однако Достоевский, по словам Ермиловой, «несколько иконизирует религиозные взгляды народа», не придавая особого значения «языческим элементам» народного православия. И в этом «частичном несовпадении верований «почвенника» Достоевского с народными религиозными верованиями Ермилова видит «трагичность христианства Достоевского»[52; 29].
Софи Олливье из Университета Мишеля Монтеня обращает внимание на увлекательную полемику между Полем Клоделем и Андре Жидом по поводу образа Иисуса Христа в творчестве Достоевского. В статье Олливье, опубликованной в сборнике «Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» [96] нас привлекает не тривиальный вывод о том, что «возникает противопоставление между протестантским христианизмом Жида, католическим Клоделя и православ ным Достоевского в свете творчества каждого писателя», а те моменты художественной системы русского романиста, которые принимались или наоборот отторгались французскими авторами. Помноженный на имперские амбиции России образ «русского Христа» может вызывать совсем не положительные эмоции. Так, например, Пьер Паскаль определил как «чудовищного» русского Христа Достоевского, спасителя Европы [130; 102]. И это, несомненно, еще одна проблема для исследования.
Самые глубокие работы об Аполлоне Григорьеве в отечественном литературоведении за последние пятьдесят лет написаны Б.Ф. Егоровым. Его книга «Аполлон Григорьев», вышедшая в издательстве «Молодая гвардия» в 2000 году, стала своеобразным итогом изучения наследия Григорьева в XX веке. В книге комментируются религиозные воззрения «последнего романтика», но совершенно очевидно, что предстоит еще большая работа в этом направлении — убеждения Достоевского в сравнении с исканиями его соратника по журналу «Время» изучены лучше.
Из последних работ о Ф.И. Тютчеве привлекает внимание книга В.В. Кожинова «Пророк в своем Отечестве Федор Тютчев» (2002). «... Отношение Тютчева к религии и церкви было чрезвычайно сложным и противоречивым, - пишет Кожинов. — Видя в христианстве почти тысячелетнюю духовно-историческую силу, сыгравшую громадную роль в судьбах России и мира, поэт в то же время пребывал на самой грани веры и безверия, что решительно отличало его от Гоголя, Достоевского и даже Толстого, который при всем своем бунте против церкви, все же был верующим человеком,» [71; 424] - наблюдения В. Кожинова не вызывают возражений. К числу достоинств книги относится и то, что Кожинов опровергает расхожее мнение о Тютчеве как о фанатичном «антизападнике» и в качестве примера приводит отрывок из письма к дочери Анне от 22 октября 1871 года, в котором поэт призывает «различать католицизм и папизм». В то же время произвольная интерпретация в книге ранних стихотворений Тютчева «И гроб опущен уж в могилу...» и «Я лютеран люблю богослуженье...» весьма сомнительна.
Завершая краткий обзор литературы вопроса, приведем в качестве некоего ориентира отрывок из духовного завещания академика Д. С. Лихачева, адресованного подрастающему поколению россиян.
«Величайшая и ценнейшая черта русской культуры состояла в ее мощи и доброте, которой всегда обладает мощное, по-настоящему мощное начало, - писал Д.С. Лихачев в своей книге «Земля родная». - Именно поэтому русская культура смогла смело освоить, органически включить в себя начала греческие, скандинавские, угро-финские, тюркские и т.д. Русская культура -открытая культура, культура добрая и смелая, всё принимающая и всё творчески осмысливающая. ... Таким был и русский из русских Петр I. Он не побоялся перенести столицу ближе к Западной Европе, сменить костюм русских людей, переменить многие обычаи. Ибо не во внешнем суть культуры, а в ее внутреннем интернационализме, высокой культурной терпимости. ... Разные художники (французы, армяне, греки, шотландцы) были в русской культуре всегда и будут в ней всегда - в нашей великой, широкой и гостеприимной культуре, - продолжает Д.С. Лихачев. - Узость и деспотизм никогда не совьют в ней прочного гнезда ... Будем любить все русское, исконно русское, скажем, Вологду и фрески Дионисия, но будем неустанно учиться ценить и то, что давала и будет еще давать мировая прогрессивная культура и что таится нового в нас самих. Не будем бояться нового и не будем с порога отшибать все, что мы еще не поняли».
Основной тезис диссертации состоит в утверждении, что преодоление кризиса традиционной христианской культуры приводит к возникновению в каждую эпоху качественно нового художественного мышления, появлению адекватных моменту и историческому развитию художественных систем образов, композиционных построений, системы жанров и т.д. Любой кризис христианского сознания можно представить в виде гегелевской схемы «тезис - антитезис - синтез». И тогда применительно к русской литературе XIX века эта триада будет выглядеть так: «традиционная христианская культура - кризис традиционной культуры - русский религиозный модернизм».
Тема «почвенничества» Ап. Григорьева, Ф.М. Достоевского и Н.Н. Страхова по-прежнему нуждается в детальном изучении и обязательно в исторической перспективе - ведь результаты деятельности «почвеннических» изданий простираются далеко за пределы жизни одного поколения. Мы уже приводили свидетельства А.Л. Осповата и С. Жожикашвили о том, что почвенничество - это еще открытая страница отечественной науки, и заполнить ее можно лишь при условии плюрализма мнений и свободы слова. Одно из положений нашей работы, выносимых на защиту, - утверждение о том, что принцип полифонизма романов Ф.М. Достоевского не только эквивалентен его нравственно-этическим установкам, но и структурно сопоставим с теорией почвенничества, призванной примирить враждующие стороны русского общества: образованное сословие с народом, западников со славянофилами. Позиция «между» славянофилами и западниками, народом и интеллигенцией, которую и занимали сторонники идеи «почвы», являлась не только уравновешивающей в общественно-политической борьбе, но и способствовала нахождению «золотой середины» между утилитаризмом и «чистым искусством» в области эстетики. Опыт почвенничества, в этом смысле, неоценим, и изучение его может служить достижению гражданского мира в обществе, а также помочь при решении сугубо теоретических, научных проблем.
Г.Г. Ермилова в статье словаря-справочника «Достоевский: эстетика и поэтика», высказав мнение о том, что тема «Образ Христа в творчестве Достоевского» является одной из самых актуальных и малоисследованных в современном достоевсковедении, вместе с тем определяет некоторые, на ее взгляд, приоритетные направления изучения «христологии» Достоевского:
степень каноничности образа Иисуса Христа в творчестве Достоевского, его связь с мистическим и догматическим богословием;
Иисус Христос, «христология» Достоевского и народные религиозные верования;
Достоевский и «новая религиозность» конца XIX - начала XX веков;
поэтика образа Иисуса Христа в творческих замыслах и воплощении в романах Достоевского [50; 88].
В предпринимаемом исследовании, насколько это возможно в рамках избранной темы, прямо или косвенно учтены все вышеперечисленные моменты. И, кроме того, есть сравнения и оппозиции, неизбежно возникающие при сопоставлении восприятия образа Христа в творческом сознании таких разных, но и вместе с тем идейно близких художников слова, как Ап. Григорьев, Ф.И. Тютчев и Ф.М. Достоевский. На примере творчества этих авторов представлены три значительные тенденции в художественном осмыслении проблемы соотнесенности идеала Христа и национальной идеи: демократизм (Ап. Григорьев), онтологичность (Ф.И. Тютчев), синтез социальной и этической проблематики (Ф.М. Достоевский).
Методологической основой работы послужили историко-литературный, сравнительно-исторический, системно-типологический, интертекстуальный методы, системный подход к анализу литературного материала. В процессе исследования учитывались магистральные традиции отечественного литературоведения в связи с историей культуры и религии. Научная новизна исследования заключается в следующем:
- определены наиболее характерные тенденции в соотнесенности идеала Христа и национальной идеи в творчестве А. Григорьева, Ф. Тютчева, Ф. Ф Достоевского; - обозначены основы демократизма художественных исканий А. Григорьева;
выявлено место Христа как онтологического центра художественного мира Ф. Тютчева;
определен синтез социальной и этической проблематики в романах Ф. Достоевского;
- выявлены внутренние структуры почвеннической доктрины и полифонических романов Ф. Достоевского.
Апробация работы. Основные положения диссертационной работы обсуждались на кафедре русской литературы и фольклора Башкирского госу-дарственного университета, в форме научных докладов были представлены на кафедре русской классической литературы Магнитогорского государственного университета, на международных, всероссийских и внутривузовских научных конференциях в Старой Руссе (2003), Уфе (2000-2002), Магнитогорске (2003). Основные положения диссертации отражены в четырех публикациях.
Возможности практического применения результатов диссертации. Материалы и результаты исследования могут быть использованы в дальнейшем изучении творчества Ап. Григорьева, Ф.И. Тютчева и Ф.М. Достоевского, а также при подготовке общих и специальных курсов и спецсеминаров по истории русской литературы, в теоретических курсах в вузах.
Почвеннические идеи и образ Христа в поэзии Ап. Григорьева и Ф. Тютчева
Религиозность русского поэта Аполлона Григорьева – явление сложное и противоречивое. С одной стороны, Григорьев – типичный представитель богемы, со всеми крайностями и безудержем русской разгульной жизни. Но с другой стороны, это пронзительно искренний романтик, сумевший сохра-нить свежесть религиозного чувства до конца своей жизни.
С одной стороны, современники знали его как пьяницу, вольнодумца и чуть ли не атеиста. А с другой стороны, мало кому из русских поэтов удалось с такой страстью выразить стремление грешной души к Богу, тоску по небе-сам. Григорьев привнес в классическое русское стихосложение неповтори-мое очарование цыганских синкопированных ритмов.
В творческой личности Аполлона Григорьева могли умещаться и не-приятие официальной религиозности и совершенно искреннее преклонение перед Иисусом Христом.
«Без сомнения, каждый литературный критик должен быть в то же время и сам поэт. Григорьев был бесспорный и страстный поэт… Человек он был непосредственно и во многом даже, себе неведомо, почвенный, кряже-вой… Может быть, из всех своих современников он был наиболее русский человек, как натура (не говорю, как идеал; это разумеется),» – так писал об Аполлоне Григорьеве в своей статье по смерти поэта в 1864 году Ф.М. Дос-тоевский (20;136).
Л.П. Гроссман отмечал, что Достоевский не только воспринял много идей Аполлона Григорьева о народе, о «почве», о Пушкине, об искусстве, но поэт-критик оказался близким романисту и как личность, и как тип, и как та-лант. «Достоевский любил такие широкие русские характеры, вольные, раз-гульные, вдохновенные, творческие, и, вероятно, не без раздумий об этом по-эте-мыслителе создавал образы безудержных русских людей, получивших одно из своих высших выражений в страстной, окрыленной, бурнопламенной и вдохновенной натуре Митеньки Карамазова»[40; 315-316].
По справедливому замечанию С.Н. Носова, судьба и личность Григорь-ева не менее значимы, чем его творчество. Его судьба и его поэзия очень на-циональны и много могут сказать о русском характере [105; 174 ]. Не претендуя на то, чтобы представить личность и творчество Ап. Гри-горьева во всех ипостасях и крайностях, в ходе данной работы мы сосредото-чимся на отражении христианского идеала в его поэзии.
Задача довольно непростая. Еще Г.В. Флоровский в свое время отме-чал, что именно от Григорьева идет в русской литературе эстетическое пере-толкование православия, которое затем развивается Леонтьевым и еще боль-ше обостряется у неоромантиков под конец XIX века и позже. «В таком вос-приятии, – писал Г.В. Флоровский в работе «Пути русского богословия» (1937), – быт и образ оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры»[98; 349]. По мнению Флоровского, подлинной веры у Григорьева не было.
Пережив в молодости увлечение масонством, Григорьев написал целый сборник гимнов со «словами о великой радости», по выражению А. Блока. Но в более поздних по времени критических статьях Григорьев признается, что «под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусст-ва…»[98; 350].
Как видим, эстетическое восприятие христианства, характерное для романтизма в целом, свойственно и «последнему романтику» (как любил се-бя называть Григорьев).
Эстетически Григорьев воспринимает известного инока Парфения. В его книге Григорьева привлекает свежесть образов, яркость впечатлений, ху-дожественная выдержанность и законченность, «торжество души». Григорь-ев очень ценил старших славянофилов, Хомякова и Киреевского как носите-лей органического начала, высоко отзывался о книге архимандрита Феодора (Бухарева) «О Православии». Но всюду, по мнению Флоровского, Григорьева привлекает сила жизни, которую он ощущает у писателей, а не их убеждения [98; 350].
Согласившись с Г.В. Флоровским лишь отчасти, но в то же время при-знавая небезосновательность подобного взгляда, используем его мнение в качестве отправной точки в нашем исследовании, посвященном религиозным мотивам в поэзии Ап. Григорьева. Аполлон Григорьев вырос в традиционной для России XIX века хри-стианской патриархальной семье.
Московское семейство Григорьевых жило типично по-мещански. Отец Аполлона, Александр Иванович, принадлежал к дворянскому сословию и был чиновником средней руки. Благодаря занимаемой им должности Гри-горьевы жили, по словам А.А. Фета, «если не изящно, зато в изобилии». Ро-дители обеспечили Аполлону прекрасное домашнее образование, позволив-шее ему поступить в Московский университет и стать там одним из лучших студентов. Весь жизненный уклад семьи Григорьевых отличался своеобраз-ной чинностью и размеренностью, что не мешало, однако, родителям бра-нить сына по поводу и без повода, даже когда он уже был студентом.
Аполлон Григорьев – одна из самых ярких и колоритных фигур в рус-ской литературе и критике XIX века. Яков Полонский в письме к А.Н. Островскому от 3 апреля 1876 года перечислял противоречивые черты характера Григорьева. Полонский помнил его и как послушного мальчика, старательного студента, боящегося вернуть-ся домой позднее 9 часов вечера, и помнил как забулдыгу. Помнил как про-тивника крепостного права – и проповедующего поклонение русскому кнуту. Помнил его как атеиста – и в церкви на коленях молящегося до кровавого по-та. Помнил его и как скептика и как мистика [9; 6]. Такие несопоставимые и неравнозначные грани характера поэта нало-жили свой отпечаток на весь его творческий процесс: как в лирике и прозе, так и в литературной критике.
Чем были вызваны подобные метания? Глубоким душевным разладом, отсутствием ощущения внутренней гармонии и мира? Или, напротив, завет-ным стремлением найти «золотую середину»? А, может быть, и тем и другим вместе?
Почвенное христианство Ф. Достоевского
Вторая глава предпринимаемого исследования посвящена творчеству Федора Михайловича Достоевского. Она состоит из трех связанных частей. В первой части предметом изучения является кризис традиционной христиан-ской культуры в России первой половины XIX века и отношение Ф.М.Достоевского к обозначенной проблеме. Во второй части речь идет о пу-тях выхода из кризиса, сформулированных писателем в годы ссылки и пред-ставленных широкой аудитории уже в первых выпусках журнала «Время» в виде программы «почвы», а также в последующих романах и рассказах. По-мимо этого во второй части главы есть указания на серьезные противоречия, к которым приводил страстный поиск истоков народной веры. В частности, обычные для Достоевского размышления о «русском Боге» и богоизбранно-сти русского народа при ближайшем рассмотрении находятся в определенной оппозиции к провозглашенному в Новом Завете идеалу единства всех наций во Христе Иисусе – «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необре-зания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Посла-ние к Колоссянам 3:11). Однако мы далеки от того, чтобы признать ошибоч-ной разработку Достоевским любимого для него образа «русского Христа». На наш взгляд, Достоевскому удалось разглядеть во Христе какие-то черты, имманентно присущие русскому народу. С другой стороны, имел место и об-ратный процесс – писатель подмечал в простом, в основной своей массе не-грамотном и, соответственно, не читавшем Евангелия народе исконные каче-ства Сына Божьего.
В третьей части главы показан своеобразный синтез вселенского хри-стианства и русской национальной идеи, достигнутый Достоевским в его по-следних романах. Кроме того, в третьей части вводится принципиально новое для отечественного литературоведения понятие «благочестивого соревнова-ния», позволяющее объяснить некоторые, на первый взгляд, неразрешимые противоречия в художественной системе великого писателя.
Таким образом, в главе сохраняется диалектическое движение от тезиса через антитезис к синтезу, естественно, в той мере, в которой можно приме-нить указанный принцип к творческому пути Достоевского.
В первый период своей творческой биографии Достоевский реагировал на застой в христианской культуре совершенно определенно – он стремился придать христианству, а точнее, вернуть христианству то актуальное соци-альное звучание, которое оно имело в первые века своего существования. Собственно, в последующие годы Достоевский неуклонно придерживался этой программы, несмотря на весьма суровую ревизию своих общественно-политических убеждений, которую он провел в годы каторги и ссылки. От христианства Достоевский не отрекался никогда – даже в пору самого силь-ного увлечения радикальными идеями в кружке Петрашевского. Л. П. Гросс-ман справедливо отметил, что характеристика русского крестьянства в знаме-нитом письме Белинского к Гоголю, как «глубоко атеистического народа без следа религиозности», была неприемлемой для Достоевского даже в те бур-ные годы – все это явно противоречило его воззрениям [40; 133].
Пора творческого становления Достоевского приходится на тот период, когда почти никто из образованных людей России не был удовлетворен су-ществующим положением дел в русской православной церкви. Церковь и ее методы проповеди Евангелия воспринималась просвещенной публикой не более как архаический набор обрядов и правил, которые по неизвестным уже для молодого поколения причинам предписывалось соблюдать.
В начале XIX века мы видим целое движение, направленное на реани-мацию духовной жизни страны. В 1822 году выходят в свет все книги Нового Завета, переведенные по приказанию Александра I на живой великорусский язык. «Светило русской поэзии» Александр Сергеевич Пушкин после злопо-лучной богохульной «Гаврилиады» (1821) пишет несколько замечательных по накалу религиозного чувства стихотворений, пронизанных библейской символикой и прямо восходящих к темам и образам Книги книг («Свободы сеятель пустынный…», «Пророк» и др.). Правда, порой Пушкин переживал ужасные мучения на пути обращения к Богу, и эту борьбу он увековечил в своих лирических шедеврах. Иногда кажется, что пушкинский герой не мо-жет до конца вместить и принять безусловное прощение Небесного Отца, и в такие минуты его охватывает беспросветное отчаяние: Напрасно я бегу к Сионским высотам, Грех алчный гонится за мною по пятам… Так, ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий, Голодный лев следит оленя бег пахучий. Кризис установившихся форм христианства к началу XIX века стано-вился все более очевидным, и он, как в зеркале, отражался в изящной словес-ности. Попытки следовать высоким образцам русской духовной поэзии в ли-рике Г.Р. Державина смотрелись уже совершенным анахронизмом: О Сый, Которого пером, Ни бренным зрением, ни слухом, Ниже витийства языком Не можно описать…
