Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Парадоксы свободы в художественном мире Ф.М. Достоевского 26
1 . Саморазрушительная свобода подпольного антигероя 26
2. Нигилистическая свобода Петра Верховенского 36
3. Концепция свободы Шигалева 46
ГЛАВА II. Самоубийство как проявление негативной свободы 53
1. Два типа своеволия: разврат Свидригайлова и «человекобожество» Кириллова 56
2. «Человекобожеская» гордыня Ставрогина и Смердякова 78
3. Заложники совести и потенциальные своевольные самоубийцы Раскольников, Иван и Дмитрий Карамазовы 98
4. Разрешение проблемы самоубийства героями Ф.М. Достоевского 110
ГЛАВА III. Идея позитивной свободы и ее художественное воплощение в произведениях писателя 118
1. Любовь как условие позитивной свободы для героев Ф.М. Достоевского 118
2. Самостеснительная свобода «положительно прекрасного человека» 130
3. «Сердечное веселие» и «благообразие» как характеристики внутренней, этической свободы человека 150
4. Молитва как путь к духовной свободе героев Ф.М. Достоевского 157
Заключение 162
Список использованной литературы 168
- . Саморазрушительная свобода подпольного антигероя
- Нигилистическая свобода Петра Верховенского
- Два типа своеволия: разврат Свидригайлова и «человекобожество» Кириллова
- Любовь как условие позитивной свободы для героев Ф.М. Достоевского
Введение к работе
Актуальность предпринятого исследования определяется современным состоянием достоевсковедения в целом: появилась настоятельная необходимость в использовании опыта представителей русской литературно-философской критики рубежа ХІХ-ХХ вв., значительное место в своих работах уделявших антропологии и в ее рамках - проблеме свободы. Главная, на наш взгляд, черта, определяющая актуальность исследования, заключена в мысли, высказанной А. Булановым: «Известно, что проблема свободы является одной из важнейших в художественной метафизике Достоевского. Однако до последнего времени атеистическое литературоведение истолковывало проблематику свободы в крайне упрощённом смысле, не принимая в расчёт её совершенно особое место в православии»1. В нашей работе основное внимание уделено свободе в ее христианском истолковании, т.е. свободе духовной, этической. Духовно-философское истолкование свободы, как мы увидим далее, в значительной мере определяет степень адекватности понимания этой проблемы в творчестве великого русского писателя.
В настоящее время существует очевидная необходимость в систематизации интерпретаций проблемы свободы в художественном мире Достоевского литературно-философской критикой и вместе с тем необходимость установления типологии характеров в рамках негативной и позитивной свободы. Данный подход представляется перспективным, поскольку помогает осмыслить важнейшие параметры художественного мира писателя. Решение проблемы свободы у Достоевского и ее рецепции могут стать универсальным ключом к философскому и идейно-художественному пониманию содержания текстов Достоевского.
Объект исследования - художественные произведения Достоевского (повести «Записки из подполья», «Кроткая»; романы «Преступление и наказа-
1 Буланов A.M. Святоотеческая традиция понимания «сердца» в творчестве Ф.М. Достоевского // Христианство и русская литература. СПб., 1994. С.297.
ниє», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы»; рассказ «Сон смешного человека»); статьи о самоубийстве в «Дневнике писателя» («Два самоубийства», «Приговор»); тексты литературно-философских критиков рубежа ХГХ-ХХ вв., интерпретирующих различные аспекты свободы в художественных произведениях Достоевского.
Предмет исследования: проблема христианской свободы в творчестве Достоевского и ее интерпретация русской литературно-философской критикой рубежа ХІХ-ХХ вв.
Цель исследования: определить значение категории свободы в художественном мире Достоевского, ее оценку и интерпретации в творчестве представителей русского «духовного ренессанса» рубежа ХІХ-ХХ вв.
Цель определила и задачи работы:
выявить смысловое наполнение понятия «свобода» в творчестве Достоевского;
рассмотреть типологию характеров в произведениях писателя в рамках негативной и позитивной свободы;
проанализировать проблему характера в аспекте христианской свободы и определить роль этой проблемы в формировании философско-художественного смысла произведений писателя;
рассмотреть эволюцию концепта «свобода» в художественном мире Достоевского в целом;
- акцентировать внимание на основных аспектах интерпретаций проблемы
свободы в произведениях Достоевского, характерных для представителей
литературно-философской критики рубежа ХІХ-ХХ вв. (B.C. Соловьева,
Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.В. Зеньковского, Д.С. Мережковского,
В.В. Розанова, Н.О. Лосского, Вяч.И. Иванова, Б.П. Вышеславцева, А.З.
Штейнберга и др.).
Методология исследования. Одной из методологических посылок исследования стало понимание художественного мира писателя как системы и по-
нятия свободы в этой системе как основной содержательной категории, определяющей художественные построения Достоевского. Наряду с типологическим и сравнительно-типологическим методами при решении частных вопросов использовались общие положения, связанные с методическими приемами целостного анализа и интерпретации литературного произведения. В методологическом плане для нашей работы близки труды А.Л. Бема, М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, Г. Померанца, С.С. Аверинцева, О.Н. Осмоловского и др.
Новизна исследования. Эволюционный подход к анализу свободы в художественных текстах писателя обладает научной новизной, поскольку обобщающих работ по проблеме свободы в творчестве Достоевского и системного ее изучения в настоящее время нет.
Историография вопроса
«Свобода - сие первое благо людей» , всегда считалась неоспоримой ценностью, но понятие свободы заключает в себе часто самое неожиданное содержание3: «Прав был Лейбниц, сказавший, что термин свобода очень двусмыслен»4. По определению английского либерального мыслителя XX века И. Берлина, «...это слово (свобода. - Ч.Г.) настолько рыхло, что подлежит любой интерпретации»5. Историки идей отмечают около двухсот значений этого слова. М. Волошин верно писал в стихотворении «Ангел мщенья»: «Устами каждого воскликну я «Свобода!», Но разный смысл для каждого придам»6.
Объективные трудности в определении понятия «свобода» находил Г. Федотов: «В наше время умышленно не желают понимать значения слова «свобода» и требуют его строгого определения. Строгое определение свободы встречает большие <...> трудности, а отсюда заключают с поспешным торже-
2 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1982. Т.24. С.265-266. В дальнейшем
ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страниц.
3ГуревичП.С. Свобода//ГуревичП.С. Современный гуманитарный словарь-справочник. М, 1999. С. 362.
4 Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 105.
5 Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М, 2001. С. 125.
6 Волошин М. А. Избранные стихотворения. М., 1988. С.72-73.
6 ством о пустоте и бессодержательности самой идеи» . Напротив, в немецкой классической мысли понятие свобода укладывается в рамки строгой системы. Ф. Шеллинг пишет в связи с этим: «Есть старое предание о том, что понятие
свободы вообще будто бы несовместимо с идеей системы...» .
Для того, чтобы приступить к анализу проблемы свободы в художественном мире Достоевского, необходимо предпринять краткий экскурс в историю слова свобода как философского понятия и вместе с тем попытаться прояснить вектор развития и теоретического осмысления проблемы свободы в трудах B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Г.В. Флоровского, Ф.А. Степуна, Л.П. Карсавина, Е.Н. Трубецкого, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Вяч.И. Иванова, Б.П. Вышеславцева, К.В. Мочульского, Л. Шестова, П.Б. Струве, А.З. Штейнберга, М.М. Бахтина и некоторых других. Без подобного рассмотрения свободы у перечисленных авторов будет сложно понять сам характер интерпретаций этими авторами мыслеобраза свободы у Достоевского.
Попытки дать объяснение понятию «свобода» предпринимались еще в глубокой древности. Так, древнегреческий философ-идеалист Платон резко разграничивал свободу и своеволие9. Философ-материалист Эпикур говорил об ограничении своих природных желаний как о величайшей свободе10. Римский стоик Сенека полагал, что человеческое «тело не что иное, как цепи, сковывающие свободу»11. Античный писатель Диоген Лаэртский так определял свободу и рабство: «Свобода - это возможность действовать самостоятельно, рабство же - утрата такой самостоятельности»12.
7 Федотов Т.П. Судьба и ірехн России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 1.
СПб., 1991. С.289.
8 Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908. С.7.
9 Античная философия. Платон // Антология мировой философии. В 4-х т. М., 1969. Т.1. 4.2. С.399.
10 Античная философия. Эпикур // Антология мировой философии. В 4-х т. М., 1969. Т. 1. 4.2. С.360.
11 Античная философия. Сенека//Антология мировой философии. В 4-х т. М., 1969. Т.1. 4.2. С.508.
12 Античная философия. Стоики // Антология мировой философии. В 4-х т. М, 1969. Т. 1. 4.2. С.508.
Одним из ключевых понятий паулинистского словаря также становится свобода. «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (II Кор., 3, 17). До апостола Павла гностики требовали полной свободы произвола для «духовных» людей, богоподобность которых не боялась никакой скверны. Мистическая диалектика свободы паулинизма разрешает проблему свободы произвола и свободы от произвола в пользу последней, как самоотречение. Человек свободен от «закона» лишь в той мере, в которой он «умер» для произвола (Рим., 6). В свободе человеку предлагается найти «благодать» - данную свыше возможность к выходу из инерции зла, и «любовь» - внутреннюю готовность к самоотречению13. По мнению родоначальника немецкой классической философии И. Канта, независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира и есть свобода14. По Гегелю, свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом быть у самого себя, быть в зависимости от самого себя, определять самого себя. А высшее содержание и высшее определение духа в человеке есть свобода15. Современный немецкий исследователь творчества Достоевского Р. Лаут сближает метод познания Достоевского с методом познания С. Кьеркегора , стоявшего у истоков экзистенциализма. Для атеистических экзистенциалистов (Сартра, Камю) подлинное существование состоит в признании неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой - так, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором для всех и во имя всех . Собственно этике свободы Кьеркегора свойственно требование ясного осознания личной ответственности за выбор, а всевозможные, часто ошибочные поступки человека являются в конечном счете продуктивными, так как позволяют ему использовать реальность собственной свободы и в полной мере
ощутить свои внутренние границы .
13 Аверинцев С. //История всемирной литературы. М., 1983. T.I. С.514.
14 Классический немецкий идеализм. Кант // Антология мировой философии. В 4-х т. М., 1971. Т.З. С.162.
15 Классический немецкий идеализм. Гегель // Антология мировой философии. В 4-х т. М, 1971. Т.З. С.335.
16 Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996. С. 27-28.
17 Кисель М.А. Экзистенциализм // Современная западная философия: Словарь. М, 1991. С.390.
18 Исаев С. А. «Диалектическая лирика» С. Кьеркегора // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С.7.
Известно, что глубокое влияние на Достоевского и на русскую религиозно-философскую мысль рубежа XIX-XX вв. оказали идеи близкого к иен-ским романтикам представителя немецкого классического идеализма Ф.В. Шеллинга. Однако нельзя забывать о том, что в истории идей наблюдается постоянная преемственность. Так, сам Шеллинг «...считается лишь продолжателем Спинозы, развившим его учение...» . Известно и то, что ни один шеллингианец не был простым копиистом Шеллинга, каждый хотел быть «продолжателем его»20.
Кроме влияния идей Шеллинга на русскую религиозно-философскую мысль отметим влияние идей и других мыслителей различных эпох: Бл. Августина, Св. Фомы Аквинского, М. Экхардта, Я. Бёме, И.Ф. Шиллера, Ф. Бааде-ра, А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Ф. Ницше и др. Говоря о преемственности, отметим, что образ Раскольникова, к примеру, в критической литературе не раз и не без оснований соотносили с образами Гамлета, Фауста, Франца Мора, байроновских героев-бунтарей, гофмановского Медарда (из «Эликсира Сатаны») и другими позднейшими носителями романтического «титанизма» в литературе 1820—1840-х гг., характерные настроения которых получили новое, углубленное опытом русской жизни социально-психологическое истолкование в жанре нового романа (7, 343). Именно герои Байрона, как никакие другие герои поэтов-романтиков, с их беспредельной свободой, богоборчеством, непреклонной гордостью, тоской и нравственными терзаниями были близки не только Раскольникову, но и другим, позднейшим центральным героям Достоевского, который не раз вспоминает имя английского поэта в своих романах (7, 409). О Шиллере и Байроне Достоевский говорит, как о писателях более понятных русским, чем другим европейским народам (17, 414). Влияние поэзии Байрона на русскую культуру XIX в. было настолько сильным , что Достоев-
19 Чаадаев П.Я. Отрывки и афоризмы // Чаадаев П.Я. Сочинения. М, 1989. С. 188.
20 Шлет Г.Г. Очерк развития русской философии // Г.Г. Шлет. Сочинения. М., 1989. С. 105.
21 В статье «Пушкин, Лермонтов, Некрасов» главы второй «Дневника писателя» за 1877 г. Достоевский кон
статирует: «Дух байронизма вдруг пронесся как бы по всему человечеству, все оно откликнулось ему» (26,
114).
ский совершенно справедливо отмечает в подготовительных материалах к «Дневнику писателя»: «Всякий сильный ум и всякое великодушное сердце не могли миновать байронизма» (26, 207).
Если говорить о западноевропейском романтическом герое вообще, то для него свобода предстает в широком спектре смыслов: от свободы общественно-политической до свободы художнической и метафизической. Гражданскую свободу воспевали писатели-революционеры, либералы, участники освободительных движений в Европе и Америке. Среди разных ликов романтической свободы есть свобода от механической заданности и неизменности социальной роли (Э.Т.А. Гофман), освобождение от смертной предопределенности человека, борьба с которой переходит в космический, богоборческий бунт (Байрон, X. Эспронседа) .
Чрезвычайно подробно понятие «свобода» интерпретировалось русской литературно-философской мыслью рубежа XIX-XX вв.
Теоретик анархизма и один из прототипов Ставрогина - героя романа «Бесы» - М. Бакунин , составным элементом свободы считал бунт. Если бунт человека против законов природы невозможен, возможен бунт человека как социального существа против двух основных учреждений общества - церкви и государства. Свободу М. Бакунин пытался ограничить рамками социальной системы: свобода без социализма - это несправедливость, а социализм без свободы - это рабство. Бог и свобода, по М. Бакунину, несовместимы, поэтому свобода - действенное разрушение созданного Богом мира: «существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости: оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и к практическому рабству»24. «Если есть Бог, - писал М. Бакунин, - то я не свободен; но я свободен,
Тертерян И.А. Романтизм // История всемирной литературы- В 9 т. М., 1988 Т.6. С.23.
23 Альтман М.С. Достоевский. По вехам имен. Саратов, 1975. С.77.
24 Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм // Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика.
М, 1989. С.44.
значит - Бога нет»25. М. Бакунин, по словам Вяч. Иванова, свободе человека придает смысл «безусловно самоопределяющейся волевой монады, утверждающей себя независимо от всего, что не она, будь то воля Божества, или мировая необходимость»26.
В. Соловьев считал, что путь к свободе лежит через самоотрицание, которому, в свою очередь, необходимо предварительное самоутверждение. Мирские начала здесь могут подчиняться началу Божественному только свободно. А свободное соединение человеческой личности с Божественным началом может происходить потому, что человеческая личность сама Божественна. Свобода представляется лишь одним из видов необходимости. По В. Соловьеву, без слова «свобода» не мыслимы ни Бог, ни природа.
Е. Трубецкой выделял два существенных признака свободы: 1. Свобода, как личная, так и общественная, есть всегда независимость от чужого произвола. 2. Свобода - это возможность самоопределения, власть лица над собою и над внешним миром вещей27. Е. Трубецкой всю христианскую теодицею основывает на том предположении, что источник зла заключается не в творческом акте Божества, а в свободной воле твари. Ответственность за зло в мире с точки зрения христианской теодицеи падает не на Бога, а на грешную тварь, т.е. прежде всего на человека как на вершину сотворенного28. Христианская теодицея, о которой говорит Е. Трубецкой, покоится на предположении человеческой свободы; но эта свобода парализуется тем, что каждый отдельный человек является лишь частью общечеловеческого целого, зараженного грехом. Если у В. Соловьева отношения между Богом и человеком основаны на любви, то у Е. Трубецкого - на свободе выбора, которая есть источник не только добра, но и зла. Е. Трубецкой отрицал мысль В. Соловьева о том, что противоположение себе другого является для абсолютно сущего внутренней необходимостью, доказывая, что мир сотворен Богом не из первоматерии, а в свобод-
25 Там же.
26 Иванов В.И. Идея неприятия мира // Вячеслав Иванов. Родное и вселенское. М, 1994. С.57.
27 Трубецкой Е.Н. Свобода и бессмертие // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С.294.
28 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 143.
11 ном творческом акте из ничего: «Свободно от ошибок и истинно лишь мистическое сознание, оно универсально и пронизывает все сферы человеческого сознания»29.
Осмысление свободы Н. Бердяевым, как основной категории его религиозного мироощущения и миросозерцания, сформировалось под прямым воз-действием художественного творчества Достоевского . Стержневая тема всего творчества Н. Бердяева - тема свободы. Он исходит из того, что свобода не есть некая реальность природного мира, она не обусловлена ни природной, ни социальной необходимостью, напротив, она противостоит им, поскольку всегда первична по отношению ко всякому бытию. Источник свободы находится в духе человека, который не есть то же самое, что душа и психика. Свобода в свободе духа, в его внутренней, глубинной, сокровенно-таинственной энергии31. Н. Бердяев оспаривает традиционное учение о миротворении и грехопадении, в основе которого лежит то, что человек, получив свободу от Бога, злоупотребил ею. Если свобода от Бога, то она детерминирована Им. Следовательно, с Творца не снимается ответственность за зло в мире. Н. Бердяев приходит к выводу, что Бог не является творцом свободы. Она коренится в том Ничто, из которого Бог сотворил мир. В глубине этой свободы кроется возможность как зла, так и добра. А с Бога снимается ответственность за свободу, порождающую возможность зла 2.
В самой свободе никогда нет гарантии, что человек пойдет путем добра и достигнет положительной цели. Из литературно-философских построений Н. Бердяева следует, что в христианстве идея свободы центральна, а вне духовной атмосферы свободы христианства не существует и оно лишено всякого смысла. Без свободы вовсе непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление; без свободы нельзя понять и феномена веры.
Фирсова Л.В. Трубецкой Е.Н. // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М Маслина. М., 1999. С.523.
30 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 107.
31 Мысливченко А. Мятежный апостол свободы // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С.9.
32 Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С.39.
Для Вяч. Иванова, свободная воля - это часть отделившейся от Бога вселенской свободной воли, которой пронизаны все клеточки жизни, где «пересе-каются скрещенные нити свободы и необходимости....» . Свобода есть зачи-нательная мощь, возможность начала. «Кто зачинать не может, но лишь продолжать, тот не свободен: его действия суть только следствия причин, не в нем лежащих» . Для Вяч. Иванова, как и для Н. Бердяева, человек должен быть свободен в отношении к Богу, так как Богу нужен человек свободный духомАнализировал проблему свободы и Н. Лосский. О свободе русского народа он писал: «Свобода духа, искание совершенного добра и в связи с этим испытание ценностей ведут к тому, что у русского народа нет строго выработанных, вошедших в плоть и кровь форм жизни. Самые разнообразные и даже противоположные свойства и способы поведения существуют в русской жизни. <...> Печально то, что иногда весьма противоположные свойства, добрые и дурные, совмещаются в одном и том же русском человеке. Дмитрий Карамазов сказал: «Широк человек, я бы сузил»»35. Свободу Н. Лосский связывал с возможностью не только добра, но и зла. Человек, неправильно пользующийся своей свободой, вступивший на путь эгоистического себялюбия, вносит в мир зло, и само себялюбие есть свободное, самочинное проявление человека, никем не вынужденная вина его, ведущая к антипреображению.
Свобода, по определению С. Франка, есть «стихия безосновной спон-танности» . Свобода не является возможностью чего угодно. Она не только сочетается с необходимостью, но и есть необходимость - внутренняя необходимость, противоположная рабству, внешней принужденности. С. Франк количество зла в мире напрямую связывал со свободой человека. Свобода человека обнаруживает свою слабость тем, что подчиняется темной силе, над которой она призвана властвовать, следовательно, грех («темная сила») становится выражением не нашей свободы, а нашей несвободы - нашей плененности.
33 Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // Вячеслав Иванов. Родное и вселенское. М, 1994. С.290.
34 Иванов В. Древний ужас // Вячеслав Иванов. По звездам. Статьи и афоризмы. СПб., 1909. С.423.
35 Лосский Н.О. Характер русского народа // Н.О. Лосский. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 280-281.
36 Франк С.Л. Реальность и человек // Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С.375.
В. Розанов понимал свободу как внешнюю деятельность, соответствующую внутренней. Свобода, по В. Розанову, осуществлена вполне, когда первая без остатка есть следствие второй. Человек не может быть разобщен с прошедшим и окружающим, его внешняя деятельность имеет свою причину только во внутренней психической деятельности, т.е. его воля вне посторонних влияний безусловно свободна: «В действительности же, когда он соединен с прошедшим и окружающим, его внешняя деятельность перестает гармонировать с внутреннею, и притом всегда в той именно мере, с какою силою действует на него внешность. Это значит, что умаление человеческой свободы, ее подавленность или извращение, идет не изнутри его природы, но извне. Страдание, которое всегда сопровождает это чувство подавленности, и здесь указывает на истинный характер этой стороны человеческого духа»37.
В. Зеньковский не считал человеческую личность хозяином или собственником бытия, поскольку в мир человек приходит не по своей воле. И только «в «актах решений» человек постепенно открывает в себе дар свободы, возможность «принимать решения», выбирать между разными путями»38. По мысли В. Зеньковского, мы тем более являемся личностью, чем больше в нас бьется пульс свободы, чем больше мы «принимаем решения», в актах которых реализуется наша свобода. Спонтанность - это лишь первый аспект свободы, но не свобода в полном и истинном смысле слова. Большую сложность в свободу человека вносит моральное начало, которое сдерживает порывы и желания.
Г. Федотов разграничивал понятия свобода и воля. Так слово свобода до сих пор кажется переводом французского liberte. Но никто не может оспаривать русскости «воли». Тем необходимее отдать себе отчет в различии воли и свободы для русского слуха . Воля есть прежде всего возможность жить по
Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. М., 1996. С. 100.
38 Зеньковский В.В. Наша эпоха // Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М, 1997. С.335.
39 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2.
СПб., 1992. С.286.
своей воле, не стесняясь никакими социальными рамками. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Важное отличие, по Г. Федотову, свободы от воли: свобода личная не мыслима без уважения к чужой свободе; воля - всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник - это идеал московской воли, как Грозный - идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти, - разбойничества, бунта и тирании40. Отметим, что В. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» называет свободу и волю в русском языке синонимами . Слова воля и свобода, по мнению В. Соловьева, соотносятся примерно так же, как слова истина и правда.
С. Булгаков признавал свободу деяний человека и человечества и вместе с ней антиномию свободы и необходимости. При этом С. Булгаков отдавал предпочтение необходимости. Свобода - понятие относительное, а абсолютная свобода - понятие весьма противоречивое42. Свобода твари выражается в осуществлении или неосуществлении потенций своего бытия, следовательно «Бог не совершает насилия над человеческой свободой. Со свободой человека Он считается»43. Признав эту свободу и введя ее в качестве одной из определяющих сил в жизни мира, Бог ради человека как бы ограничивает Свое всемогущество.
И. Ильин отмечал нетождественность внешней и внутренней свободы человека. Внешняя свобода - это «...свобода веры, воззрений и убеждений, в которую другие люди не имели бы права вторгаться с насильственными предписаниями и запрещениями; иными словами - свобода от недуховного и про-
40 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2.
СПб., 1992. С.286.
41 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // B.C. Соловьев. Сочинения в 2 т. М., 1989. Т.2. С. 124.
42 Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М, 1994. С. 179.
43 Там же. С.183.
тиводуховного давления, от принуждения и запрета, от грубой силы, угрозы и преследования»44. Неверно было бы понимать внешнюю свободу человеческого духа как формальную и безмерную. Этот вид свободы подразумевает необходимые ограничения - нельзя делать все, что захочется. Внешняя свобода («не заставляй, не прельщай, не запрещай, не запугивай»...) дается человеку именно для внутреннего самоосвобождения; именно от него она получает свое истинное значение и свой глубокий смысл. Внутренняя свобода обращает свои требования не к другим людям, а к самому человеку.
«Свобода воли» связана с основной гносеологической проблемой, считал Л. Карсавин45. Душа уничтожает «необходимость» свободою. В свободе человека Л. Карсавин различал три момента: 1. Потенция свободы, мыслимой лишь через противопоставленность свободы необходимости. 2. Становление свободы через становление необходимости и преодоление ее свободою. 3. Совершенная или истинная свобода, заключающая в себе два первых момента и являющаяся их двуединством, превышающая и становление необходимости, которая ограничивает, а в пределе преодолевает свободу, и становление свободы, которая преодолевает необходимость46.
В статье «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви» Л. Карсавин говорил о разных видах стихии, а не свободы в романе «Братья Карамазовы»: о вещей, чудесно-чуткой стихии, о могучей стихии - любви, о чуждой стихии - страсти и похоти, увлекающей и порабощающей человека47.
Литературный критик и религиозный философ Д. Мережковский свободу видел спрятанной за тремя личинами дьявола, тремя подобиями Божескими: «Первое подобие - разума: насилие власти оправдывается разумною необходимостью; насилие во имя порядка и разума признается меньшим злом, то есть благом, по сравнению с насилием во имя хаоса и безумия, которым гро-
44 Ильин И. Путь духовного обновления // Ильин Иван. Путь к очевидности. М., 1998. С. 131-132.
45 Карсавин Л.П Малью сочинения. СПб., 1994. С.208.
^Тамже.С.гЗД.
47 Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С.265-274.
16 зит, будто бы,всякая анархия. Второе подобие - свободы: внутренняя личная свобода каждого ограничивается и определяется внешнею общею свободою всех; и в том и в другом случае свобода, признаваемая как нечто отрицательное, как свобода от чего-нибудь, а не свобода для чего-нибудь, постепенно сводится к ничтожеству. И, наконец, самое лукавое, подобие - любви: человек жаждет личной свободы; но человечество жаждет «всемирного объединения»; и дьявол, обещая утолить эту жажду, учит людей жертвовать личной свободой всеобщему братству и равенству. Для того, чтобы обличить ложность этих подобий, мало знать истину, надо быть в истине48. Между любовью и свободой у людей почти неразрешимая антиномия. В художественном мире Достоевского для Д. Мережковского очевидно проявление не только свободы, но и различных «модификаций» последних пределов человеческой стихии, ничем не сдерживаемой силы: стихии нравственного долга и совести; стихии утонченного, сознательного сладострастия; стихии первобытного, бессознательного; стихии народа, государства, политики; стихии метафизических и религиозных тайн. При прохождении через все стихии обнажается, но не разрушается я че-
ловека .
Б. Вышеславцев проблему свободы и рабства, свободы и тирании называл центральной темой русской литературы. Пушкин - прежде всего певец свободы. Творчество Толстого и Достоевского есть философия христианской свободы и христианской любви: «Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всём противоположна материализму, марксизму и тоталитарному социализму. Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия»50.
48 Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Мережковский Д.
Больная Россия. Л., 1991. С.97.
49 Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 107-108.
Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П Этика преображенного Эроса. М., 1994. С.160.
Безусловно, приведенное рассмотрение точек зрения на свободу во многом носит эпизодический и отрывочный характер. Понятие «свобода» у каждого из толкователей этой проблемы в творчестве Ф.М. Достоевского живет особой самостоятельной жизнью в определенном контексте. Следует признать, что зачастую интерпретаторы проблемы свободы высказывались до крайности разноречиво и антиномично. Объяснение этого в том, что сами интерпретаторы были самобытными мыслителями, создателями собственных оригинальных философско-мировоззренческих концепций.
Известно, что одним из крайних проявлений свободы в художественном мире Достоевского является самоубийство. Особенность толкования самоубийства русскими мыслителями рубежа XIX-XX вв. заключается в том, что они признавали самоубийство не только греховным актом51, поскольку для них это был не праздный вопрос и не досужие рассуждения на тему, что можно, а чего нельзя человеку, но это были мучительные попытки разобраться во внутренней природе самоубийства (отметим, что учительный пафос всегда был чужд Достоевскому, он говорил о ненужности назиданий и нравоучений в разрешении подобных вопросов (24, 44); «...нельзя отвечать катехизисом на трагедию героев Достоевского...» - писал Н. Бердяев). Особая острота этой проблемы у русских мыслителей идёт от отношения к человеческой личности вообще, сформированного православным христианством и христианским гуманизмом, которые во всяком, даже падшем и низменном человеке, видят потенциальный Божественный лик, ибо жизнь означает прежде всего неповторимость и незаменимость. Человек здесь никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть средством для достижения любых целей - и это один из основных тезисов творчества Достоевского. Человек сотворен по образу и подо-
Впрочем, не только русские мыслители. Так, датский религиозный философ и писатель С. Кьеркегор говорил о самоубийстве как о «главном грехе духа, ускользании от жизни, восстании против Бога». См.: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор Серен. Страх и трепет. М., 1993. С.281. 52 Бердяев Н.А. Ставрогин // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С.47.
бию Божьему и, безусловно, имеет все потенциальные возможности для того, чтобы приблизиться к абсолютной личности Бога по своим качествам.
Так же, как и Достоевский, русские мыслители утверждают глубину онтологической значимости всякой человеческой личности, глубину, которая находится «по ту сторону» любых качеств и устойчивых определений. Самоубийство рассматривалось ими прежде всего с христианской, православной точки зрения. Если для верующего христианина смерть - переход к более высокой и совершенной жизни: «Смерть дает свободу от тяготы мира, и без нее эта свобода недостижима и неосуществима. Смерть есть выход из падшего мира ради возвращения в мир обновленный»53, то самоубийство - это то, за чем уже нет никакой жизни, а есть одна лишь пустота и небытие. Это смерть неподготовленная и неестественная, поскольку «до смерти надо созреть, как к состоянию жизни, каковым она является, и попытка насильственно и своевольно, преждевременно прорваться к смерти, как нарушение органического строя жизни, несет в себе и свое внутреннее осуждение и наказание (ибо жизнь дана нам Богом)»54.
Для церкви самоубийца обречён на вечную гибель, поэтому она отказывает ему в христианском погребении: «Преступность этого греха состоит в том, что самоубийца возмущается против творческого и промыслительного порядка божественного и своего назначения, произвольно прекращает свою жизнь, которая принадлежит не ему только, но и Богу, (а также ближним)... »5 . Об отношении народного православия к самоубийству Достоевский пишет в романе «Братья Карамазовы». Штабс-капитан Снегирев собирается похоронить своего сына Илюшу, умершего от болезни, «у нашего камушка», «как Илюша велел» (15, 191). Но вступились «Алеша, Красоткин, квартирная хозяйка, сестра ее, все мальчики. - Вишь, что выдумал, у камня поганого хоронить, точно бы удавленника, - строго проговорила старуха хозяйка. - Там в
53 Булгаков С.Н. Софиология смерти // СМ. Булгаков. Тихие думы. М., 1996. С.305.
54Тамже.С306.
55 Самоубийство // Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. Т.2. С. 1999.
ограде земля со крестом. Там по нем молиться будут. Из церкви пение слышно, а дьякон так чисторечиво и словесно читает, что все до него кажный раз долетит, точно бы над могилкой его читали» (15, 191). Обезумевший от горя Снегирев, «замахал <...> руками: «Несите, дескать, куда хотите!» (15,191).
Христианство осуждает самоубийство как преступление, которого нельзя искупить. Самоубийство является случаем предельной свободы, в которой решившийся на этот шаг заблудился в пустыне своего отъединения, а, по словам старца Зосимы из черновых набросков к «Братьям Карамазовым», «самоубийцы дар жизни презрели. Однажды в вечность дается он. <...> Одно мгновение в мириаде веков» (15, 245). О противоположности жизни и самоубийства Зосима говорит так: «Знаем лишь, что бог есть жизнь, к жизни и Слову, к завершению жизни, а сатана есть смерть и жажда саморазрушения» (15, 245). Безусловно, лишая себя жизни, человек пытается уйти от «земных» обязанностей и является в загробный мир по своей воле - непризванным. «С рациональной точки зрения мы должны бы относиться к нему (т.е. самоубийству. -Ч.Г.) индифферентно, предоставляя каждому решать, лучше ли ему жить или не жить. Но общий и высший закон, конечно мистического происхождения, принудительно заставляет нас всех - жить, требует этого как долга, бремени которого мы не можем сложить с себя»56. Общим и высшим законом автор приведенного высказывания называет христианский взгляд на проблему самоубийства.
Во времена правления Петра I государство боролось своими методами с самовольными актами самоубийства. Так, в Адмиралтейском Регламенте о самоубийстве было сказано: «Ежели кто сам себя убьет, тот и мертвый за ноги
повешен быть имеет» . Но для христианского религиозного сознания подобные методы «борьбы» неприемлемы, к тому же очевидно, что они ни в коей мере не искореняют причин самоубийства.
На рубеже XIX-XX веков объектом тщательного изучения становится
56 Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. М., 1996. САЗ.
57 Мережковский Д.С. Собр. соч. в 4-х т. М., 1990. Т.2. С.419.
«небольшой эпизод» романа «Братья Карамазовы» - «Легенда о Великом инквизиторе». «Легенда», сочиненная Иваном Карамазовым, интерпретировалась многими русскими религиозными философами этого периода и разработана весьма основательно (достаточно назвать статьи В. Розанова, В. Соловьева, Н. Бердяева, Д. Мережковского, Н. Лосского, С. Булгакова, С. Франка, А. Волынского, М. Туган-Барановского, П. Сорокина, К. Леонтьева, С. Аскольдова, Э. Радлова, Ф. Степуна, С. Гессена, Б. Вышеславцева, И. Лапшина). Благодаря «пристальному вниманию (именно к аспекту свободы- Ч.Г.\ «Легенда» стала восприниматься как относительно проясненная часть творчества Достоевско-го» . В нашем исследовании по этой причине проблема свободы «Легенды» специально не анализируется.
Для подведения некоторых итогов разовьем мысль, уже заявленную ранее о системе свободы в творчестве Достоевского. Достоевский, по верному утверждению В. Переверзева, прежде всего художник, который «...творит жизнь, а не системы, он не рассуждает и аргументирует, а живёт, воображая себя с тем или иным характером, в той или другой обстановке» . Для Достоевского свобода - это форма бытия личности, которая характеризует самые принципы ее существования. Следствие этого - невозможность выработать не только систему, но и всякое рациональное понятие о свободе, которое свободу убивает: «...Она (т.е. свобода. - Ч. Г.) раскрывается в человеческом существовании, в духовном опыте»60. А. Штейнберг в монографии «Система свободы Ф.М. Достоевского», кажется, верно выделил узловые моменты системы свободы писателя: «Пора покончить со всеми ложными представлениями о системе и систематичности. Система не каркас и не схема. Всякая формально корректная классификация покоится на идее системы, но система вовсе не есть то же самое, что классификация и распределение по заранее заготовленным
Георгий (Митрофанов), протоиерей. «Духовная правда» Великого Инквизитора и митрополит Сергий (Стра-городский) // Достоевский и современность. Новгород, 2002. С.247.
59 Переверзев В.Ф. Творчество Достоевского // В.Ф. Переверзев. У истоков русского реализма. М, 1989. С.499.
60 Бердяев Н.А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 419-420.
клеточкам. Клеточки системы не клетки, в которые уловляются крылатые мгновения жизни, а живые клетки живого целого: организма, который не как пустой мешок облекает мёртвый костяк, а как творческое единство внутри самого себя упрочивает себя в своих окостеневших отложениях. Таковы все великие системы в истории человеческого сознания. Такова и система свободы Достоевского»6 . Таким образом, у Достоевского нет строгой, математически точно выверенной, системы свободы. Любая система не есть цель художественного творчества. В «системе» свободы Достоевского «...русское мировоззрение впервые предстало, как конкретное индивидуальное целое, как челове-ческим духом порождённое, а потому и как человеческому духу родное» . Подобной строгой системы нет и у представителей русской литературно-философской критики. Однако замечательно, что ни один из видных русских философов рубежа веков не обходится в своих штудиях о свободе без опыта Достоевского в этой области. А. Лосев констатирует абстрактную, чисто интеллектуальную систематизацию взглядов в европейской мысли и познание внутреннее, интуитивное и мистическое в русской мысли, неразрывно связан-ной с действительной жизнью . Скрытые глубины человека могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, но лишь в символе, в образе, в силе воображения и внутренней жизненной подвижности.
В советский период проблеме свободы в творчестве Достоевского почти не уделялось внимания, к ней обращались немногие исследователи и, как правило, вопросы эти либо вскользь затрагивали некоторые ее аспекты, преимущественно социальные, либо проблема свободы изучалась лишь в узком теоретическом плане безотносительно к романному творчеству писателя. Одна из немногих работ советского периода - статья Е.П. Червинскене «Свобода личности в мире идей Достоевского» (1980). Автор статьи рассматривает и анали-
61 Штейнберг А.З. Система свободы Ф.М.Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994.
С. 103-104.
62 Там же. С.88.
63 Лосев А.Ф. Русская философия //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М, 1991. С.213.
зирует свободу, по преимуществу, с социальных позиций64.
В 1958 году в журнале «Slavia orientalis» была опубликована статья польского литературоведа и философа А. Валицкого. Статья называлась «Dostojewski a idea wolnosci» («Достоевский и идея свободы»). По мнению А. Валицкого, о проблеме свободы Достоевского написано много неверного. Так, Л. Шестов отождествлял позицию Достоевского с абсолютным «ницшеанским» своеволием «человека из подполья», Горький видел в Достоевском испанского инквизитора. Статья А. Валицкого - одна из немногих статей о свободе этого периода, в которой «единственно правильная идеология» как бы отходит на второй план, уступая место объективному «неидеологизированно-му» творческому анализу проблемы свободы у Достоевского.
В настоящее время тема свободы разрабатывается в исследованиях таких отечественных литературоведов, как О.Н. Осмоловский, А.И. Тафинцев, М.Ю. Стариков, Ю.А. Сухарев и др. В статье О.Н. Осмоловского «Онтология свободы Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого» говорится о свободе как высшей и безусловной человеческой ценности. По мнению О.Н. Осмоловского, онтология свободы писателя сложилась во многом на полемической основе. Его не удовлетворяло рационалистическое решение проблемы свободы, в том числе у Канта и Гегеля, ставивших ее в зависимость от познавательных способностей разума и ограничивавших лишь пределами мысли. Внутренняя суверенность человека в гораздо большей мере определяется не достигнутым уровнем мышления в осознании законов необходимости, а нравственно-психологическим состоянием души и духа, согласием сердца, ума и воли. Романы писателя как раз и посвящены развенчанию рационалистических концепций свободы, уяснению ее зависимостей от обстоятельств жизни и иррациональных сил человеческой природы65.
Червинскене Е.П. Свобода личности в мире идей Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. T.4. Л., 1980. С. 69-74.
65 Осмоловский О.Н. Онтология свободы Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого // Достоевский и современность. Старая Русса, 2001. С. 112-113.
В другой своей статье «Идея «сверхчеловека» у Лермонтова и Достоевского (Печорин и Ставрогин)» О.Н. Осмоловский дает сравнительную характеристику двух центральных образов произведений писателей. Образы Печорина и Ставрогина рассматриваются в их отношении к свободе. Собственный анархизм эти персонажи как бы облекают в наиболее адекватную форму своего поведения. Жизненная неопределенность Печорина и Ставрогина, по мнению ученого, состоит в том, что они отчуждают от себя свои потенциальные сущностные варианты, а нереализованные потенции становятся равнозначными утрате своей сущности. Автор статьи не соглашается с В. Соловьевым и Д. Мережковским в восприятии Лермонтова как поэта сверхчеловечества и предшественника Ф. Ницше. По мнению О.Н. Осмоловского, именно Достоевский и Лермонтов развеяли миф о сверхчеловеке, о возможности безграничной свободы и показали трагическую и преступную природу самоволия66.
Статья М.Ю. Старикова «Проблема свободы в работах о Достоевском Н. Бердяева, А. Штейнберга, М. Бахтина» предлагает краткий сравнительный анализ исследований трех названных авторов: соответственно «Миросозерцание Достоевского», «Система свободы Ф.М. Достоевского» и «Проблемы творчества Достоевского». М.Ю. Стариков отмечает, что Н. Бердяев оказался проницательным истолкователем произведений Достоевского в тех местах, где идеи самого философа близки проблематике произведений писателя, но в других вопросах удивительно близорук, например, в трактовке женских образов и в понимании проблемы любви у Достоевского.
Если для А. Штейнберга мир идей есть место развертывания проблемы свободы, а свобода может возникнуть только в сфере самосознания, то для М. Бахтина само наличие сознания и самосознания говорит о свободе, так как сознание открывает себя лишь в событии встречи, в диалоге, в со-бытии, которое невозможно без свободы самораскрытия. М. Бахтин открывает у Достоевского новую форму художественного видения человека - постоянно становя-
66 Осмоловский О.Н. Идея «сверхчеловека» у Лермонтова и Достоевского...// Достоевский и современность. Новгород, 2002. С. 152-160.
щуюся свободную личность (в этом усматривается некоторая близость М. Бахтина с экзистенциалистами) .
А.И. Тафинцев в статье «Совесть и свобода: до и после Достоевского» говорит об индивидуальности в русской культуре, стремящейся к свободе (М. Бакунин, нигилисты - к внешней, т.е. «свободе разрушать», А.С. Хомяков - к внутренней свободе). Индивидуальность эта предстала перед Достоевским в виде «завершенной незавершенности». Исследователь констатирует, что эволюция взаимосвязи совести и свободы в истории русской духовной жизни совершенно не изучена, так как не осмыслена значимость поставленного Достоевским вопроса для судеб русской культуры68.
Статья Ю.А. Сухарева «Религиозно-нравственная проблема свободы личности в творчестве Достоевского» во многом основана на исследовании Р. Лаута «Философия Достоевского в систематическом изложении». В ней в наиболее общем виде рассматриваются некоторые философско-нравственные аспекты, имеющие непосредственную связь с проблемой свободы: совесть, страдание, преступление, самоубийство, убийство. Автор статьи различает три формы этической свободы: 1) социальная свобода, которую дают деньги и власть; 2) физическая свобода без денег и власти; 3) свобода внутреннего самоопределения. Первые две относятся к внешней форме свободы, третья — к внутренней. В статье воплощением высшего нравственного идеала свободы называется Христос, но нет ничего о том, какие персонажи в художественном мире Достоевского воплощают этот положительный идеал свободы69.
Таким образом, приведенный историографический обзор позволяет сделать некоторые выводы:
Стариков М.Ю. Проблема свободы в работах о Достоевском Н. Бердяева, А. Штейнберга, М. Бахтина // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск, 1994. С.328-334.
68 Тафинцев А.И. Совесть и свобода: до и после Достоевского // Достоевский и современность. Новгород.
1995. С. 194-196.
69 Сухарев Ю.А. Религиозно-нравственная проблема свободы личности в творчестве Достоевского // Филосо
фия и общество. 1999. №3. С.94-109.
Важнейшие интерпретации термина «свобода» в отечественной науке связаны с его не только литературоведческими, но философскими дефинициями, включающими самые разные аспекты свободы.
В рассмотренных работах нет целостного анализа некоторых аспектов проблематики свободы (они лишь названы), следовательно, не совсем прояснены механизмы ее функционирования в текстах Достоевского. Оговоримся сразу: на всестороннее, завершенное решение вопросов, связанных с проблемой свободы, не претендует и наше исследование. Оно скорее призвано, по возможности полно, осветить заявленную в работе важную часть аспектов позитивной и негативной свободы.
Анализ различных аспектов проблематики свободы может позволить выйти на философско-художественные и онтологические обобщения, без которых понимание специфики художественного мира Достоевского будет неполным, а потому и не вполне адекватным.
Работа не претендует на исчерпывающее разъяснение проблематики свободы в художественном мире Достоевского. Однако нами будет предпринята попытка представить некую завершенную картину, в которой бы проблема свободы высветилась в более или менее целостном виде, и, по возможности, внесла бы некоторую ясность в одну из важнейших областей исследования творчества писателя.
Саморазрушительная свобода подпольного антигероя
Проблема свободы едва ли не больше всего другого тревожила ум Достоевского, который так глубоко, как, может быть, никто другой во всей истории человеческой мысли, чувствовал правду свободы, ее неустранимость. Но тот же Достоевский хорошо понимал всю трудность свободы в натуральном порядке жизни...».
Исследование свободы Достоевский начинает со свободы антигероя «Записок из подполья» и вплоть до последнего романа «Братья Карамазовы» не выпускает ее из поля своего творческого зрения.
Безгранична свобода подпольного парадоксалиста. Он намерен «...перейти границы человеческой природы, он исследует и испытывает эти границы. Если так свободен человек, то не всё ли дозволено, не разрешено ли какое угодно преступление во имя высших целей, вплоть до отцеубийства, не равноценен ли идеал Мадонский и идеал Содомский, не должен ли человек стремиться к тому, чтобы самому стать богом? Не обязан ли человек объявить своеволие? Достоевский почувствовал, что в свободе подпольного человека заложено семя смерти»2. Онтология поступков этого персонажа определяется жаждой свободы, жаждой быть самим собой. В нем как бы просыпаются с неудержимой силой такие инстинкты, которые разбивают «алмазность всякой формулы: и человек захочет страдания, разрушения, крови ... ; подобно тому как слишком долго заключенный в светлой и теплой комнате изрежет руки о стекла и выйдет неодетый на холод, лишь бы только не оставаться еще среди прежнего»3. В самостоятельном хотенье сохраняется самое дорогое для человека - собственная личность и индивидуальность: «Есть в человеческом сердце темная, непостижимая сила, еще более мощная, чем тяга к спокойному блаженству. Это - сознание собственной свободы, в смысле внутренней иррациональности и творческой тревоги. Оно-то и образует глубочайшее естество человека. Эта чистая, неопределенная потенция, это незавершенное, всемогущее в человеческом духе, эта способность ставить самому себе цели и определять по собственному усмотрению направление своей жизни - разве это непостижимое, иррациональное свойство не есть высочайшее, единственное достояние человека, от которого он просто не может отказаться, не совершая акта самоубийства, потому что оно совпадает с его существом как человека»4. Желание часто вредного и глупого совершается из простейшей и положительной потребности утвердиться в своей собственной свободе, которая и понимается, как право делать то, что захочется: «Это есть не что иное, как хвала и радостное удовлетворение от того, что воля не связана, а свободна»5. Жаждой свободы определяется и онтология человека: «Путь человека на свободе начинается с крайнего индивидуализма, с уединения, с бунта против внешнего миропорядка. Развивается непомерное самолюбие, открывается подполье. Появляется подпольный человек, неблагообразный, безобразный человек и раскрывает свою диалектику».
Известно, что проблема свободы у Достоевского имеет глубинную связь с трагедией человеческого духа. По утверждению А. Бема, именно с ««Записок из подполья» начинается «гениальная идейная диалектика Достоевского. Он уже не только психолог, он - метафизик, он исследует до глубины трагедию человеческого духа. Он уже не гуманист в старом смысле слова» . Свою волю, «один из представителей еще доживающего поколения» (5, 99), сам вводит «в порядок сверхчувственного мира»8. Он восстаёт против всего нормативного, разумного и рационального в жизни во имя достоинства и незаменимости главного признака человека как одухотворённого существа - анархического принципа свободы, не считающегося ни с какими авторитетами и не признающего порядка и дисциплины. Подпольный антигерой заявляет своеволие против всего раз и навсегда установленного и интуитивно чувствует, что «своеволие защищает самое дорогое и самое главное - нашу личность и нашу индивидуальность»9. В «Преступлении и наказании» такой протест выражает Разумихин: «Ну, верите ли: полной безличности требуют и в этом самый смак находят! Как бы только самим собой не быть, как бы всего менее на себя походить! Это-то у них самым высочайшим прогрессом и считается» (6, 155).
Жажда стихийной свободы, не удовлетворяемая никакими регулирующими принципами, содержит в себе в качестве знака свободы незамкнутость. По мнению С. Франка, путь этот, окруженный со всех сторон безднами греха, безумия и зла, в противоположность всем рациональным и безопасным путям - единственный путь человека к Богу - другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь нет и быть не может. Достоевский не представлял «...духовного просветления и обретения даров благодати без опыта греха и зла...». Личность подпольного антигероя как «духовно-творческое и свободное начало в человеке» не выдерживает гнета откровенного рабства и возмущается новым еще невиданным возмущением. Возмущение это направлено, прежде всего, против рассудка: «...рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни .„ и с рассудком, и со всеми почесываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня ... . ... хотенье очень часто ... раз-ноголосит с рассудком» (5,115).
Нигилистическая свобода Петра Верховенского
Специфика своеволия Петра Степановича Верховенского имеет некоторые весьма существенные отличия от специфики своеволия и подпольного человека, и Настасьи Филипповны. «Дантист нигилизма» (12, 177), Верховен-ский путь к свободе пытается обрести через «свежую кровушку» (10, 325). Этот «обыкновенный молодой человек, очень живой и свободный» (10, 54), натура необыкновенно деятельная, активная, настойчивая и последовательная являет собой «дух отрицания в квадрате». Под маской «демократа, эгалитариста и социалиста он совершенно откровенно третирует всех, рассматривая людей, как шашки в шахматном ходе»38. В своем представлении о свободе он отходит от нравственного права через право кулачное к произволу и наделяет себя исключительным правом резать ради «общего дела» «первого встречного и поперечного» (4, 87), подобно находящемуся на службе поручику Жеребят-никову и «решительному» Петрову из «Записок из Мертвого дома», который «на все способен; ... ни перед чем не остановится, если ему придет каприз. Он и вас зарежет, если ему это вздумается, так, просто зарежет, не поморщится и не раскается» (4, 84). «Каприз» Верховенского - это «молчание совести». Обусловлен «каприз» негативной нигилистической свободой, правом на произвол и безобразие: «Он уважает русскую стихию в модусе разрушения»39. Помутившееся нравственное чувство, теоретические выкладки нигилистов о том, «что кровь «освежает», когда вся жизнь проповедуется в комфорте»(6, 348), казалось бы, абсолютно оправдывают действия кровожадного Верховенского .
По мнению В. Кирпотина, для персонажей, подобных Верховенскому, «типополагающим началом Лица ... является свобода, точнее - иллюзия абсолютной свободы, вследствие которой оно считает себя не связанным обстоятельствами, средой, прошлым»41. Как бы находясь в состоянии, не зависящем ни от каких этических условий, Верховенский занимает себя поисками наиболее удобного способа уничтожения неприемлемого им старого мира. Достоевский этим недвусмысленным персонажем показывает «странную картину бесформенности страстной стихии, над которой беспомощно и удивленно стоит высшее я, постоянно бросающее свою душу на произвол низших сил, на произвол стихийных вихрей, где образуются центры вращений, затягивающих душу в круговорот, эфемерные формирующие центры всяких одержимостей, мешающих истинному самообладанию» . Отметим, что никакого самообладания, являющегося, как мы в дальнейшем увидим, зерном положительной свободы, в мыслях и действиях Верховенского нет. Напротив, можно констатировать крайнюю степень разнузданности мыслей, речей и действий этого персонажа «Бесов».
Проецируя внимание на известные катастрофические события XX века, Б. Вышеславцев называет Верховенского «личностью пророческой»: «Он лучше знал и понимал русскую стихию ... . Без этой личности нельзя понять русскую стихию и ее будущее»4 . Основополагающим в структуре художественного образа Верховенского, по Б. Вышеславцеву, является как раз его стихийное начало. Верховенский становится «гениальнейшим из русских революционеров». Ф. Степун в Верховенском видит некий обобщающий образ определенной части русских людей - «оборотня в своем пределе, всегда провокатора, падшего ангела, то есть дьявола. ... . В русской душе есть целый ряд свойств, благодаря которым она с легкостью, быть может несвойственной другим европейским народам, становится, сама иной раз того не зная, игралищем темных оборотнически-провокаторских сил». Негативная свобода Верховенского, и шире - верховенских, не обходится без деспотизма, питается им: «...это полный разгул личности, это не что иное, как теоретическое выражение того своеволия и имморализма, который составляет существеннейшую черту в натуре Орлова, Петрова, Федьки-каторжника».
Два типа своеволия: разврат Свидригайлова и «человекобожество» Кириллова
Для прояснения контуров проблемы рассмотрим некоторые примеры самоубийства в художественном мире Достоевского, уделив особое внимание проблеме своевольного самоубийства.
Природа Аркадия Ивановича Свидригайлова, одного из самых значительных образов Достоевского, амбивалентна. Свидригайлов - сладострастный развратник, о котором можно сказать, что он всего лишь другая сторона и форма самоуничтожения Ставрогина, поскольку, как и для Ставрогина, разврат для него - не конечная цель; цель для обоих, скорее, - упоение свободой, предельное стремление перешагнуть нравственные законы и посредством всего этого доказать свою значительность. По словам Ф. Ницше, «сладострастие для свободных сердец нечто невинное и свободное...» . По мысли Н. Бердяева, «сладострастие, сохраняющее цельность, внутренне оправдано, оно входит в любовь как ее неустранимый элемент. Но сладострастие раздвоенное есть разврат, в нем раскрывается идеал Содомский»5. Никакой цельности и любви в сладострастии Свидригайлова и Ставрогина нет, оно остается всегда притягивающей к небытию стихией.
Добиваясь «благосклонности» Авдотьи Романовны, Свидригайлов получает отказ и сразу же теряет всякий смысл и желание жить: «Своеволец, услыхав от женщины «нет», способен пустить себе пулю в лоб...»6. После отказа Свидригайлов задумывает самоубийство - одного упоения своеволием не получилось, и он замышляет другое: «Знаете ли, что вы меня убиваете...» (6, 380), - говорит он Дуне. Аркадий Иванович, закрыв себя с Дуней в комнате и спрятав ключи, дает ей пистолет, чтобы она его застрелила. Свидригайлова после первого выстрела спасает промах, после второго - осечка (6, 382). И перед самой смертью все его мысли о «неудавшемся»: «Дуня стреляет в него: какая, однако ж, она красивая, подумал Свидригайлов» (7, 161). Аркадий Иванович как бы говорит словами персонажа «Кроткой»: «...на что мне была жизнь после револьвера, поднятого на меня обожаемым мною существом?» (24, 21). Так, «огненная стихия сладострастия» Свидригайлова переходит в разврат и потухает, страсть переходит в ледяной холод. Это с изумительной силой изображает Достоевский: «В Свидригайлове показано онтологическое перерождение человеческой личности, гибель личности от безудержного сладострастия, перешедшего в безудержный разврат. Свидригайлов принадлежит уже к призрачному царству небытия, в нем есть что-то нечеловеческое. Но начинается разврат всегда со своеволия, с ложного самоутверждения, с замыкания в себе и нежелания знать другого» . Так исключительно через разврат Аркадий Иванович пытается самоутвердиться и «отдает» свою душу на растерзание своеволию. Логическую цепочку завершает акт самоубийства.
Разврат, по Достоевскому, - наиболее явственное проявление своеволия, так как в нем очевидно субъективное срывание оков между «я» и «не-я», между «я» и «ты»: «Если любящий отдается любимому, и вместе с тем, не стремясь к этому сознательно, обогащает и укрепляет свою индивидуальность, когда находит опору не в себе самом, то развратник, напротив, думает только о себе, его «я» замкнуто, закрыто для любви, и стремится единственно к обладанию, подчинению своей воле предмета страсти. Результатом таких действий становится внутренний распад личности, теряющей свой центр и становящейся невольницей собственных желаний» .
Аркадий Иванович любит комфорт, а потому вполне обоснованно выбирает «комфортный» способ самоубийства. Неудавшееся убийство Дуни может рассматриваться как неудавшийся «комфортный» способ самоубийства, так как Свидригайлов при другом стечении обстоятельств мог бы быть убит в столь любимом им разврате. Своевольный разврат - своеобразная «идеальная» модель жизни и мира для этого персонажа Достоевского, его credo. Аркадий Иванович говорит: «Разврат? В этом разврате, по крайней мере, есть нечто постоянное, угольком в крови пребывающее, вечно прожигающее, которое, может, и долго еще не залить. Ну что ж - разве не занятие? Пикантное. Было бы только разнообразие» (7, 200). Свидригайлов захвачен навязчивой идеей, и продолжает интуитивные поиски комфортного способа самоубийства. В полночь он переходит «через -ков мост по направлению на Петербургскую сторону. Дождь перестал, но шумел ветер. Он начинал дрожать и одну минуту с каким-то особенным любопытством и даже с вопросом посмотрел на черную воду Малой Невы. Но скоро ему показалось очень холодно стоять над водой: он повернулся и пошел на -ой проспект» (6, 388). Несколько позже он усмехнулся этой мысли: «...ведь вот, кажется, теперь бы должно быть все равно на- счет всей этой эстетики и комфорта, а тут-то именно и разборчив стал, точно зверь, который непременно место себе выбирает...» (6, 389). В другом месте Свидригайлов иронизирует над своей тягой к комфорту: «Ну, а в Америку собираться да дождя бояться, хе-хе!» (6, 384).
Любовь как условие позитивной свободы для героев Ф.М. Достоевского
Весьма не случайно Достоевский в поисках свободного человеческого идеала и «свободы истинной, а не номинальной» (21, 272) обратил свои взоры в монастырские обители («Русский монастырь искони был с народом» (14, 285), «...монахи совершенно свободная ассоциация лиц...» (21, 123)), где «все ... должно совершаться свободно и искренно, от всей души, во имя вольного смирения и спасительного назидания...» (14, 145). Достоевский «понял, что только из церковных недр исходит и для земли мир и человекам благоволения.
Здесь творится сокровище, недоступное ни ржавчине, ни татям. И если бы раз оно горелось пламя веры в человеческих душах, спалило бьгЪсю неправду. Тогда воздвиглись бы «стены Иерусалимские». Это видел и это проповедовал Достоевский»1. В «Записной тетради 1876-1877 гг.» Достоевский говорит о взаимосвязи свободы и любви и, вместе с тем, о православном понимании любви и свободы: «Будь свободен, но неси тяготы всех. Люби всех, и тебя любить будут (не из-под палки)» (24, 211-212). В «Православном катехизисе» епископа Александра говорится о том, что «Святая Церковь никогда и ни от какого своего члена не требует слепого, рабского принятия какой-либо истины. Чтобы религиозная истина была спасительна для отдельного члена Церкви, требуется, во-первых, чтобы она была Божиим Откровением, во-вторых, чтобы она была принята Церковью как таковое, в-третьих, воспринята от нее свободным произволением этого отдельного члена. Во всех этих трех моментах осуществляется свобода, так как в каждом из них проявляется любовь. По любви, свободно, Бог открывает истину людям...» . «Христоликие герои» Достоевского «...уже отчасти «вместили», уже отчасти «наставлены» не только Отцом и Сыном, но и Духом Истины. Надо любить других, как себя? Но надо любить других не для других, а для Бога, в Боге: таков завет Христа. ... любить других и себя в Боге, это не два, а одно»3. Мысль Д. Мережковского находит продолжение в рассуждениях прп. Иустина о любви и познании: «Любовь Достоевского к человеку и миру - это только отражение его любви ко Господу Христу. Достоевский знает главную тайну чарующей Личности Богочеловека. Эта тайна - Любовь. Всем Своим Существом Богочеловек самым наглядным образом убеждает, что Любовь - главная тайна и Бога и человека. Если бы мы дерзнули дать уточняющее определение Бога и человека, то, вероятнее всего, могли бы сказать: Главное определение Бога - Любовь, а о человеке можно было бы сказать, что Богочеловек - есть главное определение человека и всего образа его жизни»4: «...Он (т.е. Бог. - Ч.Г.) избрал нас в Нем (Христе. - Ч.Г.) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Эф. 1:4). По мысли Достоевского, в любви человек отдает себя Богу и ближнему, «...стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу ... он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна» (20, 175). Для того, чтобы обрести Любовь и отдать себя, надо прежде «найти себя, владеть собою»5, и «трезвые, твердые схимники» прошлых веков действительно имели себя, владели собою: ... похищали они себя из мира, копили сокровища .. последней свободы - одно сознание этой свободы, «как вран», кормило их в пустыне...»6. Быть хозяином самому себе и «владеть собой», по словам Зосимы, очень трудно без деятельной любви, но и деятельная, «вековечная», любовь не дается легко, но, напротив, есть противоположное любви «сиюминутной» («А случайно-то и всяк полюбить может, и злодей полюбит» (14, 290)) и достигается большим трудом: «Братья, любовь - учительница, но нужно уметь ее приобрести, ибо она трудно приобретается, дорого покупается, долгою работой и через долгий срок, ибо не на мгновение лишь случайное надо любить, а на весь срок» (14, 290). «Трудническая» любовь становится жизненным credo самого Зосимы.
В образной структуре романов Достоевского истинным самообладанием наделены персонажи, разрешающие «антиномию человеческой свободы любовью»7, и любовь эта отлична от эгоистической, своевольной любви-страсти таких персонажей, как подпольный человек, Свидригайлов, Ставрогин, Рогожин, Федор Павлович Карамазов и многих других своевольцев, в которых «..любовь, и вдохновение, все, что способно освободить дух, - все ... заражено и болезненно, и потому не освобождает»8. В случае с этими литературными персонажами уместнее говорить о любовной страсти (о типологии любовных страстей см.: Щенников Г.К. Целостность Достоевского. Екатеринбург, 2001. С. 169-194) и бунте своевольной личности. Но «бунтуют против Бога рабы Божьи, дети Божьи любят Бога. Рабья психология способна понять отношение к Богу лишь как подчинение, ей всё мерещится порабощение, так как она внутренне несвободна. Рабьи чувства демонизма сказываются в том, что он так хорошо понимает и ощущает подчинение Богу и так не понимает и не ощущает свободной любви к Богу»9. Как нам кажется, прав и Е. Трубецкой, утверждавший, что греховность свободы человека получает оправдание только в полноте любви, в которой все на равных правах приходятся друг другу братьями и сестрами: «В этом и состоит оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без дружества нет любви . Такое дружество, в свою очередь, становится связующим звеном между Богом, даровавшем твари свободу, и человеком: «Существо, лишенное свободы, т.е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником его творческого акта. А между тем таким именно и хочет Бог своего друга»
