Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Творчество Ф.М. Достоевского и проблемы «новой» критики и эстетики в русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX века . 25
ГЛАВА II. Творчество Ф.М. Достоевского в оценке религиозно-философской критики конца XIX - начала XX века .
2.1 Художественное миросозерцание Ф.М. Достоевского в оценке К. Леонтьева . 69
2.2 Вл. Соловьёв о творческих исканиях Достоевского-писателя . 122
2.3 Творчество Ф.М. Достоевского в религиозно-философской критике В. Розанова . 160
Заключение 196
Примечания 201
Библиография 213
- Творчество Ф.М. Достоевского и проблемы «новой» критики и эстетики в русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX века
- Художественное миросозерцание Ф.М. Достоевского в оценке К. Леонтьева
- Вл. Соловьёв о творческих исканиях Достоевского-писателя
- Творчество Ф.М. Достоевского в религиозно-философской критике В. Розанова
Введение к работе
Жизни и творчеству Ф.М. Достоевского посвящено немало работ как отечественных, так и зарубежных авторов. Но, несмотря на большое количество исследований, не все проблемы изучены в равной мере. Это касается некоторых аспектов мировоззрения писателя, его религиозно-нравственных убеждений и христианского миросозерцания, а также оценки литературного наследия Ф.М. Достоевского русской религиозно-философской критикой.
На сегодняшний день, когда в нашем обществе пробуждается повышенный интерес к вопросам духовного и нравственного развития, когда всё большее общественное звучание приобретают религиозные проблемы, обращение к литературному наследию Ф.М. Достоевского и религиозно-философской критике становится наиболее актуальным.
Традиция прочтения литературного наследия писателя в христианско-православном ключе возникла в конце XIX века. Она связана с полемикой между В. Соловьёвым и К. Леонтьевым относительно религиозного миросозерцания Ф.М. Достоевского. Позднее эту традицию продолжили В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков и другие. Необходимо отметить, что философы этого поколения, которое было затронуто влиянием Ф.М. Достоевского, и в котором после позитивистского застоя появилась жажда духовного, философского творчества, первые поняли и по достоинству оценили художественный гений писателя. С течением времени, а именно после Октябрьской революции, эта философская ветвь исследования творчества Ф.М. Достоевского не угасла, но эмигрировала (С. Франк, Н. Лосский, Л. Шестов, С. Гессен, Ф. Степун, К. Мочульский). Поэтому в настоящий момент её необходимо восстановить и исследовать.
4 Осмысление литературного наследия Ф.М. Достоевского и религиозно-философских критиков литературоведческой наукой
советского периода.
В 1920 — 1930-х годах в советском литературоведении началось интенсивное изучение Ф.М. Достоевского. Выходят сборники статей и материалов, посвященные литературному наследию писателя. Большой вклад в изучение творчества Ф.М. Достоевского внесли ученые: А.В. Луначарский, А.И. Белецкий, В.В. Виноградов, В.Л. Комарович, А.Г. Цейтлин, Л.П. Гроссман, А.С. Долинин, Б.М. Энгельгардт, М.М. Бахтин. В конце 1940-х годов появляются исследовательские работы В.Я. Кирпотина, B.C. Нечаевой и других советских ученых.
Те из немногих работ советского периода, которые прямо или косвенно касались христианского миросозерцания писателя, в свете социалистического учения резко осуждали религиозный характер творчества Ф.М. Достоевского. В первые послереволюционные десятилетия возобладал и на протяжении долгого времени, вплоть до 60-70-х годов, считался единственно правильным, социологический подход при анализе произведений писателя. Показательны в этом плане работы В.В. Ермилова и Д.О. Заславского. Так, В.В. Ермилов обвиняет писателя в «реакционности», «религиозном мистицизме» и «мракобесии». «Мы, советские люди, - пишет автор, - гордимся нашей неразрывной связью со всеми передовыми, прогрессивными художниками и мыслителями всех времён и народов. И мы не можем «забыть» и «простить» Достоевскому, как бы мы ни ценили его художественный талант, ослеплявшую его мрачную злобу против лучших, демократических сил его эпохи, выраженную в наиболее реакционно-тенденциозных его произведениях. Мы не можем забывать и о том, что и в наше время реакция, церковники и иные мракобесы пытаются использовать его произведения в своих тёмных целях»1.
Резкой критике со стороны автора подвергаются произведения Ф.М. Достоевского, направленные против политического нигилизма
5 («Идиот», «Бесы»), а также романы «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы», проповедующие идеи христианства: «Оппортунизм христианской этики проявляется в том, что она целиком остаётся в области намерений, побуждений, мук совести; её критерий моральной оценки человека - лишь искренность в «любви», «раскаянии», лишь субъективно-психологическая сфера. И хотя и говорится, что «вера без дела мертва есть», - но сами-то «дела» и сводятся к бездейственной любви, жалости, страданию»2. И ещё: «...бредовый призыв ...запретить все религии, кроме православной, проповедь национальной исключительности, невозможность взаимного понимания народов, - всё это означало безоговорочную поддержку великодержавной политики царизма, насильственно насаждавшего православие и русификацию»3. Таким образом, В.В. Ермилов показал не только непонимание православия и неприятие христианского миросозерцания Ф.М. Достоевского, но и полное непонимание произведений писателя.
А.С. Долинин в своих книгах «Последние романы Достоевского» и «Достоевский и другие», анализируя литературное наследие писателя, приходит к выводу, что «Легенда о Великом инквизиторе» дискредитирует идеи революции. Эту мысль исследователь доказывает, ссылаясь на письмо Достоевского к Любимову от 11 июня 1879 года4.
В. Шкловский в работе «За и против. Заметки о Достоевском», взвесив все «за» и «против», делает вывод, что всё, сказанное «против» писателя, гораздо сильнее сказанного «за». Анализируя «Легенду о Великом инквизиторе», исследователь говорит о том, что «отрицание в романе сильнее религиозных утверждений романа»5, а центральной проблемой «Легенды», по мнению В. Шкловского, является спор социализма и христианства, в котором побеждает социалистическое учение.
С начала 1960-х годов в литературоведческой науке начался новый подъём в изучении творчества Ф.М. Достоевского, сложились наиболее благоприятные условия для объективного подхода к художественному
6 наследию писателя: он предстал, как гордость русской литературы, и должен быть постигнут во всей своей глубине. Множество исследований были посвящены изучению произведений Ф.М. Достоевского, образов, идей, характеров, типов в его произведениях, эволюции его стиля от ранних произведений к позднейшим. И, наконец, как бы подводя итог всей работе литературоведов, выходит академическое Полное собрание сочинений Ф.М. Достоевского. Параллельно с ним издаются сборники серии «Достоевский. Материалы и исследования». В это время выходят работы Г.М. Фридлендера, В.А. Туниманова, Н.Ф. Будановой, М.С. Гуса, Ю.Ф. Карякина.
Наиболее объективным исследованием в этом ряду представляется работа Ю.Г. Кудрявцева «Бунт или религия. О мировоззрении Ф.М. Достоевского», основанная на анализе романа «Братья Карамазовы». Основное внимание исследователя сосредоточено на одной из основных проблем этого произведения - проблеме человека и человечества. Христос и Великий инквизитор, по мнению Ю.Г. Кудрявцева, являются проповедниками одного уровня, но обозревающими историю человечества в противоположных направлениях. «В «Легенде», - пишет автор, - начало и конец философии человека как бы смыкаются. Конец - это проблема учителей и учеников. Начало - представление о природе человека, из которых в своей деятельности учителя исходят. Два учителя предсказывают разные пути человечества: Великий инквизитор и Христос»6.
С явно выраженных христианских позиций трактует проблематику произведения и В.Е. Ветловская в книге «Поэтика романа «Братья Карамазовы»». Несмотря на то, что основная цель этого исследования -анализ особенности поэтики произведения, автор пытается рассмотреть некоторые аспекты христианского миросозерцания Ф.М. Достоевского. Так, по словам В.Е. Ветловской, в качестве носителя идеи любви Ивану противостоит Алёша, Великому инквизитору - Христос; рассудочной любви к человечеству противопоставлена непосредственная любовь к каждому
7 отдельному человеку; отношению к миру как «нагромождению нелепостей» - отношение к миру как «высокому и гармоничному единству»; «идеалу содомскому» - «идеал Мадонны»; идее разъединяющей - идея объединяющая7.
Другой работой, посвященной христианским мотивам в творчестве Достоевского, была статья Н.И. Прудкова «Достоевский и христианский социализм». Автор статьи справедливо отмечает, что «Достоевский противопоставляет разуму и науке, логике и диалектике, социологическому и логическому подходу к действительности чувства истины, морали и религии, подсознательное, непосредственное, естественное, книжным теориям -«живую жизнь», натуру человека. Он провозглашает мудрость невинности, чистого сердца, противопоставляя ее мудрости знания. Люди должны стать «как дети». Будущая гармония мыслится писателем как возвращение к «детству» человечества (ребенок - «образ Христов на земле»)» .
Но необходимо заметить, что Н.И. Пруцков понимает христианскую идею Достоевского несколько односторонне; автор видит религию лишь как способ единения людей, равноправия, тем самым «приравнивает» православие к социализму, причем религия, по мнению автора статьи, является более низкой ступенью развития общества, чем социализм. «Религия вообще возникла как человеческая потребность на определенном этапе развития человечества», - заявляет автор9.
Подводя итог своим размышлениям, Н.И. Пруцков говорит о том, что «...избранный Достоевским путь не мог привести к социальной гармонии, он являлся не только утопическим, но и реакционным в ...социально-философском и историческом смысле, ...лишь научный социализм и эпоха пролетарских революций открывает реальный путь, ведущий к ...общности
людей...» .
О «реакционности» и «утопичности» христианских идеалов Ф.М. Достоевского говорил и Г.М. Фридлендер в статье «Художественный мир Достоевского и современность»: «Достоевский полагал, что
8 гармонической и справедливой общественной жизни русский народ и человечество смогут достигнуть мирным путём, в результате моральной перестройки каждой отдельной личности. История человечества развеяла и перечеркнула эту реакционную утопию»11. В данном утверждении явно сказалось влияние идеологической цензуры, потому как в поздней редакции статьи этот эпизод был исключён. Общеизвестно, что именно Г.М. Фридлендер после эпохи неприятия наследия Ф.М. Достоевского сыграл основную роль в истории воскрешения имени писателя в общественном сознании.
В. Кантор в книге ««Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского» пришёл к выводу, что религиозная концепция Ф.М. Достоевского «не выдержала исторического испытания на прочность»12, а нарисованные писателем Христос и Алёша не могут являться идеалами человека, потому как они бессильны в столкновении с мировым злом.
Аналогичный подход при анализе религиозных аспектов творчества
Ф.М. Достоевского демонстрирует А.П. Велик в своей работе
«Художественные образы Ф.М. Достоевского. Эстетические очерки». Автор
пишет: «Не подлежит сомнению то, что Достоевский, отрицая революцию
как способ изменения сущности социальных порядков, все надежды возлагал
в этом отношении на самодержавие, православие и на моральное
самоусовершенствование личности, или даже её страдание и смирение,
терпение. Отрывая нравственные нормы от материальной жизни людей,
. возлагая на мораль совершенно несвойственные ей социальные функции,
Достоевский оказывается на позициях идеализма, утопизма и консерватизма. Именно этими мотивами своего миропонимания Достоевский принадлежит прошлому, они и составляют одну из основ отвергаемой нами «достоевщины»»13.
Парадоксально, что исследователи, которые в рамках вульгарно-социологического подхода разделяли творчество Ф.М. Достоевского на «прогрессивную» и «реакционную» части, отождествляя последнюю, так
9 называемую «достоевщину», с идеологией религиозной философии, были в этом более «объективны», нежели те, которые стремились представить эстетику писателя однозначно реалистичной.
С критикой религиозных идеалов писателя выступил и В.И. Кулешов в книге «Жизнь и творчество Ф.М. Достоевского». В избрании писателем Христа как идеала человеческой личности автор увидел «...момент слабости Достоевского как правдоискателя»14; Христос по В.И. Кулешову — это «...и сила мечты, но это и капитуляция перед действительностью» 5, поэтому в учении Ф.М. Достоевского автор работы увидел «...много спорного и неверного»16.
Подобного рода критике подверглись вслед за Ф.М. Достоевским и представители русской религиозно-философской критики конца XIX — XX веков, особенно Русского зарубежья. В книге «Очерки истории русской этической мысли» приводится анализ учений В. Соловьёва, С. Булгакова, Н. Бердяева. Так, по мнению авторов, «Соловьёв обосновывал идеалы и принципы, которые шли в полный разрез с задачами нравственного прогресса человечества»17, «Булгаков и ему подобные интеллигенты не задумываясь повернули «к поддержке всякого рода средневековья против народа»»18, учение Бердяева «антигуманно», «...враждебно по своей сути гуманизму»19, а Гершензон, Лосский, Зеньковский и Вышеславцев «...извращают историко-этический процесс в России» . Труды же этих философов, как и произведения Ф.М. Достоевского, были объявлены «реакционными» и подвергнуты резкой критике.
Надо отметить, что советские литературоведы интересовались лишь литературно-критической оценкой творчества Ф.М. Достоевского, игнорируя или критикуя наследие религиозных философов. Так, сторонник социологического подхода В.Ф. Переверзев в своей статье «Достоевский в русской критике», предпосланной однотомному собранию сочинений писателя, посчитал вершиной интерпретации произведений Достоевского статью Добролюбова «Забитые люди», дальнейшие труды
10 продемонстрировали, на взгляд автора, постепенное снижение уровня понимания писателя21. Подобный подход продемонстрировал и А.А. Белкин в работе «Достоевский в оценке русской критики».
В.В. Ермилов в вышеназванной работе резко отозвался о «Легенде о
Великом инквизиторе» В. Розанова: «Мысли В. Розанова об «очищающем
значении всякого страдания» содержались в идеях произведений
Достоевского. Но то, что Достоевский переживал как боль, трагедию, то у
Розановых превратилось в самодовольную софистику пошляков. Если
Достоевский мучился вместе со страдающим человечеством, то его
Смердяковы — все эти Розановы, Булгаковы, Мережковские и прочие
ревнители истинной веры - явились бюрократами страдания, бухгалтерами
«одновременного созерцания двух бездн», «захватывающей преступности
человеческого духа» и прочего подобного. То, что было живой мыслью,
> живой страстью, живым страданием Достоевского, превратилось у
мракобесов разных мастей, декадентов и т.п. в набор кокетливых штампов» . Таким образом, любая работа какого-либо религиозного мыслителя, анализирующая творчество Ф.М. Достоевского в контексте его христианского миросозерцания, в советском литературоведении была оценена крайне негативно.
Одной из немногих работ этого периода, посвященных анализу
наследия представителей русской религиозно-философской мысли, была
статья Н.А. Окунцовой «Интерпретация проблемы человека
4 Ф.М. Достоевским в понимании Л. Шестова», исследующая некоторые
аспекты творчества писателя в оценке Л. Шестова.
Практически первой работой, посвященной исследованию религиозно-нравственных исканий Ф.М. Достоевского, была статья К.И. Тюнькииа и М.М. Стахановой «Опыт о человеке», где авторы анализируют одну из центральных проблем творчества писателя - проблему свободы человека - с точки зрения его христианского миросозерцания. Надо сказать, что эта работа была ещё не совсем свободна от некоторой идеологической
скованности при анализе религиозных аспектов творчества
Ф.М. Достоевского. Так, авторы говорят о том, что: «философский поиск
художника, его собственный духовный опыт дают возможность взглянуть на
религию как на синтез многовекового опыта человечества...», а
«...глубинное человеческое измерение, характерное для идеалов атеизма,
определяет его уважение к религиозному мироощущению...»23, но эта статья
положила начало новому для советского литературоведения подходу к
изучению христианской традиции литературного наследия
Ф.М. Достоевского.
Таким образом, анализ научной литературы показывает, что практически у всех работ советской эпохи, посвященных творчеству Ф.М. Достоевского, был один существенный недостаток: религиозно-философское осмысление художественного наследия писателя в связи с
> известными идеологическими обстоятельствами исследователями усиленно
критиковалось или же опускалось вовсе. Лишь немногие исследователи решались публиковать свои работы по данной проблеме, основная же масса литературоведов опиралась на социологический подход при оценке творчества Ф.М. Достоевского. И если тема «Достоевский в оценке религиозных критиков XIX века» получила некоторое освещение в работах советских литературоведов (С.Г. Бочаров, Н.А. Рабкина, А.С. Долинин), то наследие представителей философской критики рубежа веков и Русского зарубежья подвергалось уничтожающей критике (В.В. Ермилов,
1( В.П. Шкоринов, О.П. Целикова). Поэтому формировалось неполное,
одностороннее прочтение творчества Ф.М. Достоевского.
Особый интерес для исследователя христианского миросозерцания Ф.М. Достоевского представляют работы критиков Русского зарубежья первой половины XX века, поскольку именно Русскому зарубежью удалось сделать то, что на протяжении семидесяти с лишним лет было невозможно для советских мыслителей. Благодаря своей свободе от идеологической цензуры и возможности оставаться в рамках христианско-православной
12 традиции русской культуры, философы, находящиеся в эмиграции, достаточно полно, хотя и не всегда верно, разработали проблему изучения религиозно-нравственных убеждений Ф.М. Достоевского.
Проблема изучения религиозно-философской критики на современном этапе осмысления творчества Ф.М. Достоевского.
С начала 1990-х годов в отечественной литературоведческой науке отношение к религиозным аспектам творчества Ф.М. Достоевского и литературно-критическому наследию представителей русской религиозно-философской мысли конца XIX - XX веков существенно поменялось, началось преодоление известной односторонности в изучении русской литературы: официальное признание получила литература Русского зарубежья, обращение к трудам богословов и религиозных деятелей стало актуальным.
В 1990 году выходит в свет сборник статей малоизвестных и прежде недоступных широкому кругу читателей философов и религиозных мыслителей конца XIX - начала XX веков «О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов», составители которого призвали к «...самостоятельной ориентации в мире идей, рождённых творчеством великого русского писателя»24.
В 1992 году в Институте русской литературы (Пушкинский Дом) была проведена юбилейная научная конференция, посвященная Достоевскому. Доклады, представленные на ней, такие как «Идеи утопического социализма и молодой Достоевский» В.Е. Ветловской, «Красота спасёт мир» Л.М. Розенблюм, «Проблема смерти Христа в романе «Идиот»» Б.Н. Тихомирова и другие, освещали именно религиозные аспекты творчества Ф.М Достоевского. На конференции «Православие и русская культура» 1994 года был дан богословско-литературоведческий анализ творчества писателя в работе иерея Геннадия (Украинского) «Достоевский и преподобный Исаак Сирин».
Надо сказать, что 1990-е годы ознаменовались небывалым подъёмом в изучении религиозного миросозерцания Ф.М. Достоевского. Появляются статьи СМ Телегина, Р.Л. Гальцевой, М.В. Хоревой, Г.В. Беловалова (Украинского), И.А. Кирилловой. Соотнесённость творчества Ф.М. Достоевского с его нравственно-философскими и религиозными идеалами приобретает особое значение в работах В.Е. Багно, М.М. Дунаева, А.А. Ивановой, Ы.К. Савченко, Д.Ю. Бяржайте, Г.Г. Ермиловой, Л.И. Сараскиной, Т.А. Касаткиной, В.Н. Захарова, Г.К Щенникова, И.А. Есаулова.
В начале 1990-х годов в науке появляется интерес и к литературному наследию Русского зарубежья. Так, в журнале «Русская литература» публикуются работы II. Бердяева, В. Розанова, Л. Шестова, П. Струве, Л. Карсавина, не доступные до этого момента широкому кругу читателей, с комментариями, пояснениями видных отечественных литературоведов, таких как В.А Туниманов, Г.М. Фридлендер, Б.Н. Тихомиров и некоторых других.
В это время впервые появляются исследования, посвященные оценке религиозной направленности творчества Ф.М. Достоевского русской критикой конца XIX - начала XX веков.
Анализ работ практически столетнего периода (конец XIX - конец XX веков), посвященных изучению восприятия наследия писателя К. Леонтьевым, Вл. Соловьёвым и В. Розановым, обнаруживает интересный факт. Закономерно, что каждый из этих мыслителей имел среди современников идейных сторонников или противников, мнения и свидетельства которых использует современная наука для обоснования той или иной концепции. И надо сказать, что основная масса сегодняшних исследователей в своих работах опирается на укоренившееся ещё в конце XIX века отношение к названным авторам рубежа веков и их религиозно-философской критике творчества Ф.М. Достоевского.
В конце же XIX века в науке, коротко говоря, сложилась следующая ситуация: Вл. Соловьёв считался основным выразителем и последователем
14 идей писателя, и в общественном сознании получила распространение весьма положительная оценка творчества мыслителя и самой его личности. К. Леонтьев, по мнению современников, напротив, был антагонистом Ф.М. Достоевского, его религиозно-философская критика произведений писателя вызвала негативный резонанс в литературных и философских кругах. Работы В. Розанова из-за своей явной, а точнее намеренной, противоречивости не получили столь однозначной оценки у современников, мнения которых в отношении философии мыслителя разделились. До недавнего времени современная наука демонстрировала все эти подходы к литературному наследию философов; В. Розанов считался одним из самых трудных для понимания авторов, а с осмыслением К. Леонтьевым и Вл. Соловьёвым творчества Ф.М. Достоевского всё было предельно ясно. На наш взгляд, дело обстоит совершенно иначе, поскольку то, что при
недостаточно критичном подходе кажется простым, на деле зачастую
оказывается сложным и наоборот.
В последнее время в науке достаточно широко освещена проблема понимания В. Розановым творчества Ф.М. Достоевского. В 1990 году в Италии состоялся Розановский конгресс, где несколько выступлений были посвящены теме «Достоевский и Розанов». Необходимо отметить, что все эти работы рассматривали только проблему творческой взаимосвязи двух великих писателей. Это касается доклада Н. Каприоли «Розанов и «Дневник писателя» Ф.М. Достоевского», в полемику с которой вступил П.Е. Фокин со
'* статьёй «Новая, своеобразная и прекрасная форма литературной
деятельности...». Названные авторы в своих работах касались вопросов
художественной преемственности, проблем творческого метода
Ф.М. Достоевского, практически не затронув идейных взаимоотношений
- -двух мыслителей.
Сопоставить же мировоззрение Ф.М. Достоевского и В. Розанова, исследовать их религиозно-философские разногласия попытался А.А. Медведев в диссертационном исследовании «Эссе В.В. Розанова о
15 Ф.М. Достоевском и Л.Н. Толстом. (Проблема понимания)». Но наиболее полно миросозерцание В. Розанова было представлено в монографии А.Н. Николюкина «В. Розанов», где автор впервые объективно показал суть «противоречивого», антиномичного художественного метода В. Розанова, объяснив его альтернативностью мышления философа, исследовал становление и эволюцию его религиозного миропонимания.
В литературе рубежа XIX - XX веков можно выделить группу авторов, которые, будучи как сторонниками, так и противниками В. Розанова, обнаружили достаточно объективный подход к его творчеству и его интерпретации произведений Ф.М. Достоевского. Это Н. Бердяев, Н. Страхов, 10. Говоруха-Отрок, В. Зеньковский, Б. Грифцов. На современном этапе изучения идейных взаимоотношений писателей эту традицию продолжили В.А. Туниманов, В.А. Фатеев, Г.В. Сукач, А.Н. Николюкин, Н.Ю. Казакова. Эти исследователи увидели в противоречивости различных воззрений В. Розанова отнюдь не «изменчивость» его настроения и не «капризы мысли», а своеобразное мироощущение философа, нестандартность, альтернативность мышления, способность к всестороннему анализу проблем, что не только не умаляет заслуг В. Розанова, но, напротив, позволяет говорить о его новаторстве как в художественном творчестве, так и литературно-критической деятельности.
Несколько сложнее дело обстоит с оценкой понимания К. Леонтьевым творчества Ф.М. Достоевского. Современные исследователи в большинстве своём опираются на самые известные статьи философа и практически игнорируют личную переписку К. Леонтьева, отсутствие же ссылочного аппарата лишает читателя возможности проверить правильность и полноту цитат. Кроме того, ориентация на недостаточно критичные, а порой и недобросовестные работы авторов рубежа веков (С. Трубецкой, А. Храповицкий, П. Флоренский) приводит исследователей к упрощённому подходу к творчеству К. Леонтьева и неверному пониманию места этого выдающегося мыслителя в контексте многовековой работы самосознания
отечественной культуры. Надо сказать, что именно этот путь осмысления философии К. Леонтьева был типичен практически для всех религиозных философов послесоловьёвской формации (С. Франк, Н. Бердяев и другие). Работы IO. Говорухи-Отрока, Л. Тихомирова, И. Фуделя, В. Бородаевского, Б. Никольского, П. Астафьева, напротив, представляются нам наиболее объективными и заслуживающими пристального внимания при осмыслении идейных взаимоотношений К. Леонтьева и Ф.М. Достоевского.
Если названные труды демонстрируют подход к творчеству философа как бы «извне», то есть направлены на изучение формы, выразительных средств, смысла учения мыслителя, то статьи Е. Поселянина, А. Александрова, А. Королёва, учеников и почитателей К. Леонтьева, до недавнего времени недоступные читателям, показывают то сочувственное внимание к исследуемому ими предмету, без которого знание не может перейти в понимание, то есть показывают внутренний путь осмысления философского наследия К. Леонтьева, выявляющий причины, предпосылки появления того или иного направления в мировоззрении автора. На наш взгляд, именно эти работы особенно значимы для определения позиции философа по отношению к творчеству Ф.М. Достоевского.
Недостаточно ясное понимание культурно-исторической миссии К. Леонтьева и исключительная актуальность возрождения его философского наследия заставили современных исследователей (Б. Адрианов, Н. Мальчевский, В. Кондратович, А. Черноглазов, Б. Кремнёв, А. Корольков, О. Фетисенко, А. Козырев) обратится к творчеству мыслителя и попытаться воссоздать действительное мировоззрение К. Леонтьева. Проблему понимания творчества Ф.М. Достоевского К. Леонтьевым исследуют в своих работах О. Белкина, Н. Рабкина, Н. Буданова, С. Бочаров.
Сопоставляя суждения различных авторов конца XIX - XX веков, писавших о Вл. Соловьёве, можно выявить интересную закономерность: при солидарном признании весьма неясного и во многом нехристианского духовного опыта философа, при решительном несогласии с целым рядом
17 основополагающих принципов его миросозерцания (утопией вселенской теократии, хилиастическим пониманием концепции Богочеловечества, апологетикой католицизма и резко-критическим отношением к национальным традициям русского народа) большинство самых видных отечественных мыслителей без конкретных теоретических обоснований не только говорили об идейной близости учения Вл. Соловьёва к философии Ф.М. Достоевского, но и признавали исключительную ценность философского вклада Вл. Соловьёва в опыт русской мысли и культуры. Даже самые авторитетные авторы конца XIX - начала XX веков, такие как Л. Лопатин, В. Зеньковский, Н. Лосский, в своих работах ограничивались комплиментарным изложением мировоззрения Вл. Соловьёва и, несмотря на то, что выявляли существенное отклонение учения мыслителя от традиционного христианского миросозерцания и философского здравомыслия, провозглашали его самым оригинальным русским философом.
Подобный подход к творчеству Вл. Соловьёва, включающий в себя самые противоположные мнения, и, тем не менее, далёкий от целостного понимания места философа в русской мысли можно обнаружить в работах И. Андреева, М. Тареева, И. Аксакова, Е. Трубецкого. Главная особенность названных исследований состоит в том, что значение учения Вл. Соловьёва религиозно-философские критики находили не столько в философии, сколько в самой личности мыслителя. Заметим, что такой подход некоторые критики пытались применить и к творчеству В. Розанова. Противоречивость учения этого философа пытались объяснить особенностями характера и внутренней противоречивостью самой личности В. Розанова.
Этот своеобразный психологический феномен обнаруживается и в более поздних исследованиях мировоззрения Вл. Соловьёва. Так, А. Лосев, хотя и обнаруживает сомнительные или неясные стороны в философии Вл. Соловьёва, в итоге размышлений воздерживается от каких-либо критических замечаний в адрес философа. Анализируя, например, понимание
18 национального вопроса у Вл. Соловьёва и Ф.М. Достоевского, автор без достаточных оснований, но безоговорочно становится на сторону философа.
В настоящее время группа исследователей попыталась преодолеть апологетический подход к философскому наследию Вл. Соловьёва. Н. Ильин, П. Сапронов, Л. Козырев, П. Гайденко, Б. Дверницкий, С. Хоружий, Ю. Булычёв в своих работах критически оценили философские воззрения мыслителя и определили изначальное несоответствие миросозерцания Вл. Соловьёва христианскому учению, поставили под сомнение значимость его философского вклада в русскую мысль. Хотя названные авторы практически не касаются вопроса идейных взаимоотношений Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьёва, но их работы необходимо учитывать при анализе данной проблемы, поскольку в них критически переосмысливаются основные принципы миропонимания философа в контексте русской мысли и культуры с современной точки зрения, свободной и от заблуждений «философского ренессанса», и от коммунистической утопии. В настоящий момент проблему интерпретации творчества писателя Вл. Соловьёвым успешно изучают как отечественные (В. Викторович, JI. Сараскина, Г. Курляндская), так и зарубежные исследователи (М. Микосиба, Анджей де Лазари).
В своей совокупности все названные работы имеют большое значение для осмысления полилога писателя и религиозных философов на культурологическом уровне, поскольку творчество Ф.М. Достоевского и его оценка философской критикой не позволяют свести эту полемику только к социальным, психологическим или эстетическим вопросам, хотя и акцентуация внимания лишь на религиозно-философских проблемах также даёт неполное и одностороннее понимание как литературного наследия писателя в целом, так и идейных взаимоотношений Ф.М. Достоевского и представителей религиозно-философской критики.
Тем не менее, в научной литературе можно констатировать наличие ряда нерешённых противоречий:
во-первых, между достаточной исследованностыо произведений Ф.М. Достоевского и фактическим отсутствием непротиворечивой версии христианского миросозерцания автора;
во-вторых, между некритичным восприятием работ авторов рубежа веков о различных концепциях религиозных мыслителей и недостаточной изученностью творчества самих философов;
в-третьих, между вниманием исследователей только к учениям религиозных деятелей и недооценкой значения критической деятельности этих авторов, касающейся творчества Ф.М. Достоевского.
Помимо этого, на современном этапе история русской литературы (сознательно или неосознанно) по инерции базируется на материалистической аксиологии, внешней по отношению к православной духовности. Отсюда «...почти ритуальное дистанцирование от православной христианской основы русской культуры. Современные отечественные литературоведы, следующие этой традиции, склонны не рефлексировать - в пределах какой именно аксиологии они находятся, а потому зачастую полагают, что они занимают безоценочную, истинно научную объективную позицию»25.
Так или иначе, в последние годы христианские мотивы творчества Ф.М Достоевского и их анализ мыслителями конца XIX - начала XX века получили широкое освещение в работах отечественных исследователей, и в литературоведческой науке религиозный подход к изучению произведений писателя окончательно утвердился. «Вне Православия Достоевский постигнут быть не может, всякая попытка объяснить его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей малосмысленна. Конечно, некоторые истины можно извлечь из творческого наследия писателя и вне связи с его подлинной религиозной жизнью - Достоевский для того слишком многоуровневый писатель - но: без скрепляющей всё основы всякое осмысление любой проблемы останется и неполным, и шатким,
20 ненадёжным», — пишет в своей работе «Православие и русская литература» М.М. Дунаев26.
Более того, в настоящий момент одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения, по мнению И.Л. Есаулова, является «осознание христианского (а именно — православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения»27. Именно православный аспект, как некоторый «далёкий контекст понимания» (определение М.М. Бахтина), не сводимый ни к мифоиоэтическому, ни к историко-литературному подходам к художественному произведению, и будет отличать русскую литературу от литературы других стран, а точнее культур.
Необходимо отметить, что хотя к литературно-критическому наследию авторов конца XIX - XX веков в последние годы наша литературоведческая наука обращается постоянно, роль русской религиозно-философской критики при определении православного подтекста отечественной литературы вообще и творчества Ф.М. Достоевского в частности, не учитывается; отсутствует синтезирующий, обобщающий труд на эту тему, проясняющий всё многообразие осмысления Ф.М. Достоевского хотя бы в русской, не говоря уже об эмигрантской литературе. Кроме того, лишь немногие исследователи по достоинству оценивают значение наследия русской религиозно-философской критики в прояснении христианского миросозерцания писателя. Несмотря на обилие научных работ, в той или иной степени освещающих интересующую нас тему, она настолько обширна, что говорить о её исчерпанности до сих пор невозможно.
Сказанное выше определило выбор нами проблемы исследования: Определение различных подходов к анализу творческих исканий Ф.М. Достоевского в русской религиозно-философской критике конца XIX -начала XX века.
Цель исследования: На основе привлечённых малоизученных источников выявить основные направления в изучении творчества Ф.М. Достоевского русской религиозно-философской критикой конца XIX -
21 начала XX века, дополнить существующие представления о художественном миросозерцании писателя.
Объект исследования: Художественное миросозерцание
Ф.М, Достоевского в интерпретации религиозно-философской критики конца XIX - начала XX века.
Предмет исследования: Выявление системы различных подходов к осмыслению творческих исканий Ф.М, Достоевского в русской философской критике рубежа веков.
Гипотеза исследования: Поскольку художественное миросозерцание Ф.М. Достоевского в оценке религиозно-философской критики не получило должного внимания в исследованиях литературоведов советского периода, наша работа будет способствовать прояснению этой проблемы и восстановлению прерванной революцией преемственности в изучении творчества Ф.М. Достоевского. Кроме этого, основная масса сегодняшних исследователей в своих работах опирается на укоренившееся ещё в конце XIX века отношение к авторам рубежа веков (К. Леонтьеву, Вл. Соловьёву, В. Розанову) и их религиозно-философской критике творчества Ф.М. Достоевского. Между тем, ориентация на недостаточно критичные, а порой и недобросовестные работы авторов конца XIX - начала XX веков приводит исследователей к упрощённому подходу к творчеству интересующих нас философов и неверному пониманию их места в контексте многовековой работы самосознания отечественной культуры.
С учётом выдвинутых цели и гипотезы, а также в соответствии с объектом и предметом исследования, были сформулированы следующие задачи:
выявить основные особенности религиозно-философской критики и
эстетики рубежа XIX - XX веков;
проанализировать и систематизировать критические работы
К. Леонтьева, Вл. Соловьёва, В. Розанова, посвященные творчеству
Ф.М. Достоевского;
определить степень близости эстетико-философской позиции
названных мыслителей к творческим исканиям Ф.М. Достоевского;
путём сопоставления точек зрения К. Леонтьева, Вл. Соловьёва и
В. Розанова на творчество Ф.М. Достоевского определить православно-
христианские основы художественного миросозерцания писателя.
Методологическую базу диссертации составляет сочетание генетического, историко-функционального и сравнительно-исторического подходов. В работе учитываются как исследования в области теории литературы (М.М. Бахтин, Д.С. Лихачёв, Б.Ф. Егоров, И.А. Есаулов), так и монографические труды, посвященные изучению творчества Ф.М. Достоевского (Л.П. Гроссман, Б.И. Бурсов, В.Я. Кирпотин, Г.М. Фридлендер, Ю.И. Селезнев и другие), Вл. Соловьёва (А.Ф. Лосев), В. Розанова (А.Н. Николюкин, В.А. Фатеев).
Актуальность работы обусловлена недостаточной изученностью различных аспектов осмысления духовных исканий и художественного наследия Ф.М. Достоевского русской религиозно-философской критикой конца XIX - начала XX века, необходимостью восстановления той традиции в изучении творчества Ф.М. Достоевского, которая утвердилась в российской, а позднее в эмигрантской критике и долгое время была недоступной для русского литературоведения советского периода. Введение литературно-критического наследия авторов рубежа веков в научный оборот необходимо для более полного и объективного представления о православно-христианских устоях художественного миросозерцания Ф.М. Достоевского.
Новизна: Впервые предпринята попытка переосмысления взглядов К. Леонтьева и Вл. Соловьёва на творчество Ф.М. Достоевского; определены особенности религиозно-философского критического метода.
Научное значение: результаты исследования могут быть использованы в общем курсе по истории русской литературы и литературной критики, в специальных курсах, посвященных творчеству Ф.М. Достоевского.
Основные положения, выносимые на защиту:
Главная особенность религиозно-философской критики состоит в том, что интерпретация творчества Ф.М. Достоевского происходит в контексте его православно-христианского миросозерцания. Однако, при чрезмерном увлечении собственно философским аспектом поэтика отходит на второй план; при таком прочтении исчезают драматизм и сложность произведений автора, полнота видения им жизни. Все это привело религиозно-философскую критику к утрате целостного понимания творчества Ф.М. Достоевского: критики стали рассматривать произведения писателя не как художественные творения, но как философские трактаты; не учитывали антиномий Ф.М. Достоевского, выводили на первый план идеологические воззрения тех или иных героев, отождествляя философию героев с философией автора.
Оценка творческих исканий Ф.М. Достоевского К. Леонтьевым и Вл. Соловьёвым, приведенная в большинстве работ конца XIX -конца XX веков, не соответствует действительности. Эстетические, религиозно-нравственные воззрения К. Леонтьева и Ф.М. Достоевского практически совпадали. К. Леонтьев наметил наиболее объективный подход к изучению художественного миросозерцания писателя в рамках религиозно-философской критики. Критическая деятельность Вл. Соловьёва, за исключением отдельных моментов, может представлять лишь негативный образец осмысления литературного наследия Ф.М. Достоевского в контексте христианского миропонимания автора.
Критическая оценка В. Розанова творчества Ф.М. Достоевского наиболее значима в ряду работ представителей религиозно-философской критики, поскольку она представляла собой не только исследование мировоззренческого аспекта
24 художественного мира писателя, но и собственно литературно-критический анализ его творческого наследия.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.
Во введении раскрывается актуальность выбранной темы, дано её обоснование, определены цель, объект, предмет, гипотеза и задачи исследования, характеризуются его методы, показана научная новизна и практическая значимость, а также представлены теоретические положения, составляющие исходные позиции автора; кратко оценивается состояние исследуемой проблемы в советский и современный периоды литературоведческой науки.
В первой главе «Творчество Ф.М. Достоевского и проблемы «новой» критики и эстетики конца XIX - XX веков» определяются истоки появления в русской культуре XIX века религиозно-философской критики и эстетики, а также роль и значение литературной деятельности Ф.М. Достоевского при их формировании.
Во второй главе «Художественные искания Ф.М. Достоевского в оценке религиозно-философской критики конца XIX - начала XX века» представлен анализ работ Вл. Соловьёва, К. Леонтьева, В. Розанова, посвященных осмыслению творческих исканий писателя.
В заключении подводятся общие итоги, сформулированы основные выводы.
Творчество Ф.М. Достоевского и проблемы «новой» критики и эстетики в русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX века
«Мне кажется, - писал в 1881 году сразу же после смерти Ф.М. Достоевского Вл. Соловьёв, - что на Достоевского нельзя смотреть как на обыкновенного романиста, как на талантливого и умного литератора. В нём было нечто большее, и это большее составляет его отличительную особенность, и объясняет его действие на других» .
Такой подход к творческой деятельности Ф.М. Достоевского укладывается в концепцию Д.С. Лихачёва, который попытался выявить общие направления, по которым литература, развиваясь, расширяет и совершенствует свои художественные возможности. Он выделил около десяти прогрессивных линий развития русской литературы: постепенное снижение прямолинейной условности искусства; усиление организованного, сознательного, интеллектуального начала; расширение мирового опыта; возрастание личностного начала и другие. Причём, в чем больших направлениях автор в своих произведениях развивает художественные возможности литературы, тем значительней роль творчества этого писателя, в частности, в истории литературы, а также в искусстве и культуре. Художники, расширяющие и усложняющие художественную сущность литературы во всех направлениях, возводят литературу на качественно новый уровень29.
Одним из таких направлений в творчестве Ф.М. Достоевского, художника, перенесшего художественную литературу в иную - идеальную, метафизическую, философскую - плоскость, было, на наш взгляд, стремление писателя придать своему искусству очевидный религиозный характер. «Речь идёт именно о религиозной природе искусства, а не о религиозной, как возможной его программе, идеологии»30.
У Ф.М. Достоевского в основе художественного изображения человека лежит не принцип его социально-психологической типичности (критический реализм), а его духовно-мировоззренческая ориентация, жизнеориентирующая «идея», являющаяся продуктом его духовного самоопределения. Этим и объясняется сила влияния эстетических воззрений Ф.М. Достоевского на развитие философско-эстетической мысли XIX — XX веков.
Эстетические декларации писателя 1870-х годов отражают творческие, духовные и философские искания Ф.М. Достоевского, результатом которых было последнее его творение — роман «Братья Карамазовы». Посетив в 1873 году выставку картин русских художников в Петербурге, Ф.М. Достоевский высоко оценил мастерство И. Репина, В. Перова, В. Маковского и, тем не менее, писатель призвал современных ему художников расширять рамки искусства: проникать в сферу «идеального», исторического. Художники, по мнению Ф.М. Достоевского, «...идеального... боятся вроде нечистой силы. Боязнь благородная, без сомнения, но предрассудочная и несправедливая. Надо побольше смелости нашим художникам, побольше самостоятельности мысли и, может быть, побольше образования» [1,21, 75].
Отсутствие духовного, религиозного начала, прямо не указанное писателем, но явно видимое в подтексте статьи, действует в ущерб реализму изображаемого, к которому так стремятся современные художники. Заметим, что эту претензию к русской живописи можно рассматривать и как критику всего литературного процесса 1870-х годов. «По-видимому, современные наши художники даже боятся исторического рода живописи, — писал Ф.М. Достоевский, - и ударились в жанр, как в единый истинный и законный исход всякого дарования. Мне кажется, что художник как будто предчувствует, что (по понятиям его) придётся ему непременно «идеальничать» в историческом роде, а стало быть, лгать. «Надо изображать действительность как она есть», - говорят они, тогда как такой действительности совсем нет, да и никогда на земле не бывало, потому что сущность вещей человеку недоступна, а воспринимает он природу так, как она отражается в его идее, пройдя через его чувства; стало быть, надо дать поболее ходу идее и не бояться идеального. ... Идеал ведь тоже действительность, такая же законная, как и текущая действительность. ... ...Темы (почти фантастические) так же действительны и так же необходимы искусству и человеку, как и текущая действительность» [1,21, 75-76].
Подобные взгляды на сущность искусства можно обнаружить и в критических заметках И.Л. Гончарова. «Пособием художника всегда будет фантазия, - писал он, - а целью его, хотя и несознательною, пассивною или замаскированною, стремление к тем или иным идеалам, хоть бы, например, к усовершенствованию наблюдаемых им явлений, к замене худшего лучшим. И это лучшее и будет идеалом, от которого не отделаться художнику, особенно когда у него кроме ума, есть и сердце» .
В искусстве, по мнению Ф.М. Достоевского, необходимо органически соединить реальную действительность с исторической, философской и духовной областями, а это будет возможно только в религиозном творчестве, свободном от тех противоречий, которые прослеживаются, на взгляд Ф.М. Достоевского, в отечественных литературе и искусстве третьей четверти XIX века.
Необходимо отметить, что Ф.М. Достоевский, безусловно, далеко не первый заговорил о необходимости возрождения религиозного искусства. Теоретические основы такой эстетики были заложены ещё славянофилами в первой половине XIX века. Так, А.С. Хомяков - один из основоположников славянофильского учения - говорил о необходимости внесения религиозного аспекта в искусство. Рассматривая историю Греции, Л.С. Хомяков увидел причину упадка греческого искусства, науки в том, что, несмотря на «великую» в прошлом славу, «...всё это - история, законы, слава, искусство, поэзия, - разногласило с простотой духа христианского, с истинами его любви» .
Художественное миросозерцание Ф.М. Достоевского в оценке К. Леонтьева
К. Леонтьев был оригинальным и талантливым философом, сыгравшим большую роль в истории русской религиозно-философской мысли. Оценивая место К. Леонтьева в ряду русских мыслителей, необходимо учитывать его появление после славянофилов и почвенников. Заслуга его состоит в том, что он не пошёл по проторённому пути существующей философской мысли, но нашёл свой; постарался выйти из-под влияния общепризнанных философов, разработал и утвердил свою особую позицию, особое миросозерцание. Своей работой «Наши новые христиане» он бросил вызов двум величайшим мыслителям современности: Л.Н. Толстому и Ф.М. Достоевскому. «Леонтьев имел решительность прямо и твёрдо высказать обществу такое, о чём не отваживался заявить никто, и в то же время в его высказывании чувствовались аристократический такт и несомненный ум»140, - справедливо полагает В.А.Фатеев.
Анализом Пушкинской речи и творчества Ф.М. Достоевского в целом К. Леонтьев положил начало полемике с писателем, а позднее и его последователями, объективного разрешения которой до сих пор не найдено философами, богословами и историками ввиду необычайной сложности затрагиваемых философских и религиозных вопросов. В ней с религиозно философскими дополнениями тесно переплелись эстетические претензии. «Тут, в эти годы и в тех брошюрах К. Леонтьева , - писал В. Розанов, — в сущности, начался глубокий религиозный водоворот христианства» . Кроме того, этот спор установил традицию прочтения литературного наследия Ф.М. Достоевского с точки зрения его христианского миросозерцания, которая и сегодня остаётся актуальной. Главная трудность при анализе полемики двух мыслителей заключается в том, что объективно невозможно признать абсолютно истинной ни ту, ни другую стороны. Более того, не существует единого критерия определения этой истинности, потому и спор К. Леонтьева с Ф.М. Достоевским всегда рассматривался с разных точек зрения: литературоведческой, философской, богословской. В данном случае, как справедливо отметил A.M. Буланов, «...речь идёт уже о способе научного описания сложных не чисто рациональных, теоретических концепций, систем. В одном случае это описание и оценка извне (мы извне - это метатеория), в другом - изнутри (К. Леонтьев) христианского миропонимания и мирочувствования»142. Однако продуктивный путь исследования полемики возможен, он состоит в «расширении историко-культурного контекста, в котором вёлся спор»143.
Противоречие касалось основ миропонимания двух мыслителей и определило два типа сознания, имевших равное право на существование, но мало кто принял сторону К. Леонтьева, за исключением ближайшего окружения философа (Л.А. Тихомиров, А.А. Александров), а также некоторых мыслителей начала XX века (С.Н. Булгаков, В.В. Зеньковский), которые, хотя бы отчасти, разделяли точку зрения К. Леонтьева. «Леонтьев, -писал С.Л. Франк, - в качестве религиозного мыслителя - вернее сказать, в качестве «философа» в ницшевском смысле, т.е. «законодателя и судьи ценностей», превосходит в среде русских писателей и Вл. Соловьёва, и
Толстого, и уступает только Достоевскому» . «... С Достоевским и с Толстым, — писал В. Розанов, - Л еонтье в разошёлся, как угрюмый и непризнанный брат их, брат чистого сердца и великого ума. По он именно из их категории... Все три они, и Достоевский, и Толстой, и Леонтьев, не любили берега, скучали на берегу»145. Именно в таком ключе и необходимо рассматривать этот спор, точнее диалог двух свободных оригинальных и масштабных мыслителей, каким К. Леонтьев был не меньше Ф.М. Достоевского. Отнюдь не следует усматривать причину возникновения критики у философа в «неприязненном отношении к Достоевскому»146, «ослепляющей ненависти» или «зависти» к достижениям писателя, как это делает Н.Ф. Буданова, которая считает, что «... высказывалось справедливое предположение, что Леонтьев-публицист, мечтавший о влиянии на общественное мнение и никогда его не имевший из-за своих крайне консервативных взглядов, завидовал успеху «Дневника писателя» и всё возраставшему влиянию на русское общество» . Это «справедливое предположение» о зависти К. Леонтьева к успехам писателя, которое якобы высказывалось в своё время, на самом деле есть не что иное, как слова самого Ф.М. Достоевского. «Леонтьеву. После «Дневника писателя» и речи в Москве. Тут, кроме несогласия в идеях, было сверх-то нечто ко мне завистливое, - писал Ф.М. Достоевский. - Да едва ли не единое это и было. Разумеется, нельзя требовать, чтобы г-н Леонтьев сознался в этом печатно. Mo пусть этот публицист спросит себя самого наедине с своею совестью и сознается сам себе; и сего довольно» [1, 27, 51]. И далее: «Леонтьеву. Г-н Леонтьев продолжает извергать на меня свои зависти» [1, 27, 52].
Сама Н.Ф. Буданова приводит эти слова писателя. Остаётся неясным одно, кем ещё, кроме Ф.М. Достоевского, высказывалось это «справедливое предположение», поскольку опираться на субъективное мнение одного человека, пусть даже великого писателя, при оценке любых фактов, на наш взгляд, абсолютно неправомерно, v Приведённые же слова Ф.М. Достоевского говорят об обратном; в них В. Розанов, например, обнаружил ненависть как раз у писателя по отношению к К. Леонтьеву, написав: «...в желчных строках Достоевского (в посмертно напечатанной «Записной книжке» его) о Леонтьеве сказалась какая-то ненависть»149. И Вл. Соловьёв, по словам К. Леонтьева, считал, «что эта заметка не делает Д-му Достоевскому чести»150.
Вл. Соловьёв о творческих исканиях Достоевского-писателя
Доказывая свою идею «христианского пессимизма», К. Леонтьев иногда комбинирует и формулирует по-своему священные тексты: «Ибо, когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба... и не избегнут» (1-е поел, к Фессал.,У, 3); «Ибо возстанет народ на народ и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам. Всё Dice это - начало болезней...» (Ев. от Матф., XXIV, 7-8), за что был справедливо уличён архимандритом Антонием (Храповицким) в невозможно вольном для духовного писателя оперировании священными текстами. Однако К. Леонтьев делал это отнюдь не от незнания церковной литературы, как полагал Н.С. Лесков, писавший, что «...малое знание духовной литературы поневоле заставляет сомневаться в богословских и церковных познаниях г. К. Леонтьева»209, но для пущей убедительности своей теории, то есть это было своеобразным публицистическим приёмом.
Упрекнув Ф.М. Достоевского в упрощении христианского учения, К. Леонтьев сам допускает эту ошибку, так односторонне рассматривая содержание «Нового завета» и акцентируя внимание на Апокалипсисе, тем самым упуская, скорее всего намеренно, поскольку любой ценой стремился доказать свою теорию, великую жизнеутверждающую силу христианства и христианской философии Ф.М. Достоевского, поскольку православие проповедует воцарение Бога на земле после всех ужасов Апокалипсиса: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; И отрёт Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло» (Откр. Св. Иоанна Богослова, XXI, 3, 4).
То же самое комбинирование и искажение евангельских текстов мы находим и у Ф.М. Достоевского в учении Зосимы в «Братьях Карамазовых». Так, например, старец говорит о необходимости смирения: «И сбылось бы, если бы не обетование Христово, что ради кротких и смиренных сократится дело сие» [1, 14, 288]. В Евангелии это высказывание звучит иначе: «И если бы не были сокращены те дни, то не спаслась бы никакая плоть. Но ради избранных те дни будут сокращены» (Ев. от Матф., XXIV, 22). То есть, речь идёт не о кротких и смиренных, а только лишь об избранных.
И Ф.М. Достоевский, и К. Леонтьев акцентировали своё внимание на важнейших, с их точки зрения, аспектах христианства, компилируя священные тексты: один, чтобы заострить внимание общественности на необходимости формирования нравственных качеств в духе Нового завета, особенно актуальных в данный период времени, когда человек находит удовольствие «...в радостях жестоких... - в объядении, в блуде, чванстве, хвастовстве и завистливом превышении одного над другим» [1, 14, 288]. Другой, видя такое отступление от православных догматов и выступая против этого, сам допускает такую же ошибку. Таким образом, «...каждый рвался к своей правде и каждого своя правда иногда ослепляла»210, г
Другая, не менее важная причина отклонения Ф.М. Достоевского от строгого православия в сторону «сентиментального» христианства была, по мнению К. Леонтьева, в чрезмерном и достаточно одностороннем увлечении писателя проповедью любви. «Братья, не бойтесь греха людей, - говорил старец Зосима в своих беседах, - любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите всё создание божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнёшь её познавать всё далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им Бог дал начало мысли и радость безмятежную. Не возмущайте же её, не мучьте их, не отнимайте у них радости, не противьтесь мысли божией. ... Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам» [1, 14, 289].
Понимание Ф.М. Достоевским любви, представленное в «Братьях Карамазовых», действительно, несколько отличается от православного толкования этого понятия (хотя не стоит забывать, что это всё-таки художественное произведение). Любовь к людям, по мнению писателя, приближает к истинной любви к Богу; «...подвижники Христовы, - писал епископ Игнатий, - чем более приближаются к Богу, тем становятся ближе друг к другу истиною любовью. Всякий путь ума и сердца когда цель его -Бог, бесконечен. ... Невозможно довольно насытиться любовию к ближнему в Боге! Напротив того, можно скоро совершить путь, скоро насытиться и пресытиться любовию к ближнему, когда предмет любви -только человек»211.
Любовь к Богу - это самая первая заповедь христианства, любовь к ближнему - вторая. «Со стороны своего внутреннего содержания, — пишет СМ. Зарин, — истинная жизнь христианина совершенно ясно и определённо характеризуется в источниках христианского учения как всецелое и безраздельное настроение «любви» к Богу во Христе Иисусе, которая непременно и обязательно, по самому своему существу, включает в себя и любовь ко всем людям» .
Кроме того, в учении Зосимы у Ф.М. Достоевского можно обнаружить смешение понятий любви «кровной», «личностной», «душевной» с любовью «духовной», «божеской». А между тем, в различении этих понятий и состоит отличие действительно религиозно-нравственных идеалов от идеалов гуманистических. «Любовь - естественная, - говорил епископ Игнатий (Брянчанинов), — скоро может насытиться и пресытиться; пресыщенный ею перестаёт любить, может удобно перейти к ненависти; ибо и излишняя пища может произвести дурноту и обременённый желудок нередко извергает её.
По любовь, которой начало Бог, не имеет ни насыщения, ни конца: потому что её питает бесконечный Бог» . «...Любовь та, которая бывает ради Христа, - писал Георгий Задонский, - крепка, постоянна и непреодолима, и ничто не может отвратить её: ни клеветы, ни бедствия, ни смерти, ни иное что подобное. И хотя бы тако любящий тысящныя за таковую любовь приближающияся к нему видел печали, однако не отстал бы от нея. Любящий бо для того, чтоб его любили, если увидит какую неблагодарность, разрывает любовь; а ради Христа связанный любовию, никогда не отстанет от нея»214. Претензии философа, таким образом, приобретают достаточно законное основание.
Самого К. Леонтьева И.О. Лосский назвал представителем «тёмного христианства», поскольку новозаветной любви Ф.М. Достоевского он противопоставляет ветхозаветный страх, и вся религиозная философия его основана на страхе Божием. Действительно, К. Леонтьев не оправдывает оптимизма Ф.М. Достоевского по отношению к будущему человечества, и, ссылаясь на К.П. Победоносцева, ценит только «личное милосердие», любовь «именно к ближнему, к ближайшему», а всечеловеческую любовь считает очередной утопией писателя.
Творчество Ф.М. Достоевского в религиозно-философской критике В. Розанова
В 1890 году в диалог, возникший между К. Леонтьевым и Вл. Соловьёвым по поводу религиозно-нравственных исканий Ф.М. Достоевского, включился В. Розанов, в высшей степени оригинальный мыслитель, обладавший большим литературным талантом. Главное отличие работ В. Розанова, посвященных творчеству писателя, от исследований К. Леонтьева и Вл. Соловьёва заключается в том, что автор исследовал не только мировоззрение, идеологию Ф.М. Достоевского, но и уделял достаточно большое внимание проблемам поэтики.
Книга В. Розанова «Легенда о Великом инквизиторе. Опыт критического комментария» имела большой успех, так как ещё при жизни автора издавалась четыре раза, в отличие от его первой работы «О понимании», которая представляла собой отвлечённые метафизические рассуждения и была почти не замечена современниками. Но для В. Розанова негативный опыт был иногда важнее опыта положительного. «Что книгу же «О понимании» никто не читает, — говорил В. Розанов в письме К. Леонтьеву, — в этом я всегда б ыл убеждён и нисколько на это не сердился, тем более что она, особенно в самом начале, чрезвычайно дурно, тяжёлым языком написана, и вообще не ясна, плохо изложена, неосторожно»229.
Очевидно, что учёное философствование по традиционной книжной схеме не удовлетворило В. Розанова, как не удовлетворяли его рамки любой (философской, культурной или всякой иной) системы. Реакция общества на работу «О понимании», таким образом, послужила для автора своеобразным толчком для создания нового оригинального художественного стиля, литературно-критического метода. Уже следующая масштабная статья В. Розанова «Легенда о Великом инквизиторе» была написана живым, свободным языком и являла собой конкретную религиозно-философскую концепцию, данную в форме литературно-критического исследования. Па неё откликнулись многие философы и литературные критики: Н.Н. Страхов, Ю.Н. Говоруха-Отрок, Н.Л. Бердяев, Ф.Э. Шперк, М.Г. Зельманов, Н.Н. Вентицель и некоторые другие.
Целостность и единство, на первый взгляд, разноплановому творчеству В. Розанова придаёт ряд доминирующих в его миросозерцании и неразрывно связанных тем, главные из которых — любовь и проблемы иола, религия и Россия. Так, В. Розанов обнаружил серьёзные, на его взгляд, противоречия в христианстве, касающиеся вопросов пола, и выступил с критикой религиозной этики. В противоположность христианским идеологам он в своих рассуждениях часто приближался к язычеству, обожествляя плоть, плотскую любовь как источник жизни.
Однако и в резких критических выпадах против религии В. Розанов не перестаёт быть человеком глубоко верующим, причём верующим на уровне интуиции, подсознания. «В конце всех вещей - Бог. И в начале вещей - Бог. Он - всё. Корень всего»340, - говорил В. Розанов. «...Что для Вас - Оитина Пустынь, - писал он К. Леонтьеву, — то для меня - здесь церковь Введения и одна семья духовная...»341. «Отношение Розанова к христианству всегда было в той или иной степени двойственным, — считает В.Л. Фатеев. - Он любил христианство и Христа, но в не меньшей степени любил он и мир, повседневную жизнь, семью. И два этих идеала не всегда гармонично сочетались в его душе»342.
Критикуя религию, В. Розанов, тем не менее, испытывал непреодолимое тяготение к ней, не мыслил себя без Бога, и критика его, вероятнее всего, являлась своеобразной формой богоискательства. В. Розанов, но мнению JI. Шестова, «...любил Бога, Розанов искал Бога» . «Хоть он В. Розанов и отрекался от Бога, - писал Л. Шестов, - хоть он и говорил страшные слова, но за эти слова и за эти отречения Бог, которому открыты бездны и тайны человеческой души, любил его» .
Вступив в полилог с К. Леонтьевым и Вл. Соловьёвым об идеологии Ф.М. Достоевского, В. Розанов находился под влиянием учений обоих философов и писателя. Но это, в принципе, не помешало его последующим идейным расхождениям с ними, хотя он и пытался, возможно, ненамеренно, синтезировать некоторые аспекты миропонимания этих мыслителей, обнаруживал нетрадиционный подход к поднимаемым ими проблемам. Так, определяя истоки всякого гуманизма, которые заключаются, по его мнению, в сердечной привязанности ко всему родному: к стране, семье, близким, В. Розанов показал реальный путь к единой семье «всечеловечества». Таким образом, в этой теории автор синтезировал и элементы учения К. Леонтьева о «любви к ближнему, ближайшему», и идею «всеединства, всечеловечества», разработанную Вл. Соловьёвым и восходящую к Ф.М. Достоевскому, не забывая при этом о самом себе, теоретике семейных отношений, столь самобытным путём пришедшем к таким результатам.
Ортодоксальное православие и монашество, считал В. Розанов, отвердело, оскудело, от истинной веры осталось лишь внешнее благочестие. (Сравним у Ф.М. Достоевского: «Церковь как бы в параличе, и это уже давно» [1, 27, 65]). И это не было своеобразным писательским капризом; религиозные деятели также отмечали, что русская православная церковь к концу XIX века утратила внутреннюю духовную целостность. Однако обновление её возможно: в философии, богословии необходимо искать пути духовного оздоровления, выход из этого кризиса, поэтому церковь «не налагает запрета на богословскую мысль», даёт «свободу уму твоему идти по пути, который Бог благоволит указать...»345. «Торжество православия не есть печать молчания на богословских устах, - говорит архимандрит Киприан (Керн). - Хранить чистоту веры не означает бездействовать в области богословия. Сокровищница церковного предания не есть музей и архив отживших древностей. Церковь живет и продолжает мыслить в своем предании. Церковное сознание работает над открытием доселе в этой ризнице сокровенного богатства»346.
