Содержание к диссертации
ВВЕДЕНИЕ 4
ГЛАВА 1. Семиотика мусульманского текста русской литературы 22
1.1. Генезис 23
К содержанию термина «мусульманский текст русской литературы» 24
Историко-культурные и биографические факторы 31
1.1.3. Эзотерическая традиция русского романтизма 46
1.2.Философия 51
Коран как знаковая система 52
Идеология мусульманского мистицизма 61
1.3. Структура 66
Модель мусульманского текста: семантика, синтактика, прагматика 66
Время и пространство мифопоэтического Востока 73
ГЛАВА 2. Поэтика мусульманского текста русской литературы 81
2.1. «Хожение за три моря» Афанасия Никитина как прототип
романтического западно-восточного синтеза 81
2.1.1. Структурная целостность мусульманских компонентов
«Хожения» 88
2.2. Интериоризация Востока в массовой литературе 1820—1830-х
годов 101
2.2.1.Образ возлюбленной в стихотворении Д.П. Ознобишина
«Ода Гафица (Из книга «Даль» его дивана)» 102
2.2.2.. Мусульманские мотивы в кавказских повестях
А.А. Бестужева-Марлинского 124
2.3. Западно-восточный синтез: манифестация и закрепление
метатекстового универсализма 139
Идеологема «прозрение бытия» в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк» 141
Турецкая сказка М.Ю. Лермонтова «Ашик-Кериб» в контексте эзотерической традиции 151
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 160
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 166
Введение к работе
Русская литература на протяжении всех этапов своего развития теснейшим образом была связана с метафизическими представлениями о мире, собственными средствами осваивая область религиозных проблем бытия человека. В Средневековье доминирующая роль была отведена христианству с его отношением к художественному слову как боговдохновенному, а к автору — как передатчику божественных смыслов: деятели сакральной (церковной) и полусакральной (литературной) сфер общественной жизни выступали коллективным постоянно действующим «пророком», от которого требовалось благочестие в жизни и в творчестве (слитность автора и текста). Однако в полностью секуляризованной литературе послепетровской эпохи1 наряду с демистификацией литературного слова и антихристианскими выпадами французских просветителей происходит противоположный процесс: вакантное место Бога не удалось полностью заполнить ни идеей Разума, ни Природой, ни Человеком, в результате формируется смесь «философского сенсуализма, деизма, традиционного православия, кощунства, мистицизма, скептицизма»2, объединяющей идеей которых становится внецерковный, сверхрелигиозный, но не потерявший связи с метафизикой гуманизм. Именно гуманизм XVII—XVIII веков обеспечил проникновение в русскую литературу текстов, несущих инокультурные коды, философской задачей которых стало формирование дополнительных (альтернативных) моделей человеческого бытия.
Актуальность темы диссертационного исследования «Формирование мусульманского текста русской романтической литературы 1820—30-х годов» обусловлена рядом поставленных перед современным литературоведением проблем. Период 20—30-х годов XIX века — период наиболее яркого проявле-
Лотман Ю.М. Русская культура послепетровской эпохи и христианская традиция // Труды по знаковым системам. Т. 24. Культура: Текст: Нарратив. Тарту, 1992. С. 58—71. 2 Там же.
5 ния эстетических и философских тенденций эпохи романтизма в России. Именно в это время и в структуре этого стиля корпус накопленного художественного материала, свидетельствующего о массовом интересе к исламу и мусульманскому Востоку, послужил причиной формирования мусульманского текста русской литературы.
Структурно-семиотический подход к произведениям литературы, разработанный тартусско-московской семиотической школой, рассматривает тексты (материальную выраженность произведений) как знаковые системы. Причем, в текстах существенная роль отводится не столько элементам, сколько отношениям элементов. Именно отношения элементов создают структуры — организацию материально выраженных системных элементов. Дальнейшее изучение принципов соотношения элементов приводит к тому, что между различными уровнями текста могут устанавливаться «дополнительные структурные связи — отношения между типами систем» , логика выделения которых приводит к тому, что «можно, взяв группу текстов (например, русскую комедию XVIII в.), рассмотреть ее как один текст, описав систему его инвариантных правил, а все различия отнеся к вариантам, порождаемым в процессе его социального функционирования»2 .
В отечественном литературоведении примерами подобного рассмотрения групп художественных произведений, объединенных по какому-то доминантному признаку можно назвать ставшие уже классическими работы Ю.М. Лот-мана, В.Н. Топорова по петербургскому тексту русской литературы3 и Н.Е. Меднис по венецианскому тексту4. По аналогии с указанными работами стали выделяться московский, парижский и т.п. тексты, в которых происходит «пресуществление материального пространства» посредством мифа в «духовные ценности» .
1 Лотман Ю.М. Структура художественного текста // Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб., 1998. С. 63.
2 Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 64.
3 Топоров В. Н. Петербургские тексты и петербургские мифы // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Ис
следования в области мифопоэтического. М., 1995.
4 Меднис Н.Е. Венеция в русской литературе. Новосибирск, 1999.
5 Топоров В.Н. Указ. соч. С. 259.
Концепция метатекста в плане методологии соприкасается с концепцией «стиля эпохи», разработанной Д.С. Лихачевым и понятием «большого времени», которое использовал С.С. Аверинцев при сопоставлении тысячелетия византийской культуры с тысячелетием русской: для того, чтобы «решать задачу макрохарактеристик, минуя слишком детальные описания», необходимо «пожертвовать детальностью информации об истории каждого объекта в отдельности», используя методику «приближенных описаний»1. В то же время конструируемая модель мусульманского текста не может быть полной без анализа элементарных компонентов, которые способны высветить сложные мыслительные структуры художественных текстов, линии их развития и способы генерации смыслов: входя в большое время, факт «попадает в новый контекст новых фактов, сплетается с ними в единую ткань, становится компонентом рисунка, проступающего на этой ткани и на глазах усложняющегося, и тогда смысл его имеет уже не столько границы объема, сколько опорные динамические линии» .
Методология изучения подобных семиотических механизмов легла в основу нашего исследования: называя мусульманским текстом русской литературы синтетический сверхтекст, сформированный усилиями десятков авторов русской литературы в 20—30-е годы XIX века, и состоящий из отдельных художественных текстов, как единство художественного целого из отдельных взаимокорреспондирующих (структурообразующих) высказываний, мы исследуем его генезис, семиотическую сущность, структуру, философию, особенности смыслопорождения в аспекте межкультурного взаимодействия, а также единичные факты его экспликации в мотивах, структурах символов, образов, на разных уровнях структурного целого текста.
Говоря о месте ислама в русской романтической литературе XIX века, пронизанной, кроме того, как показала Ф.З. Канунова3, библейскими и христианскими мотивами, следует сказать, что мы имеем в виду не столько религиоз-
1 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X—XVII вв. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 6.
2 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. — 1988. — № 7. — С. 210—211.
3 Канунова Ф.З. Нравственно-эстетические искания русского романтизма и религия (1820—1840-е годы). Ново
сибирск, 2001.
7 ные культуры и не столько религиозные мировоззрения, сколько параметры ментальносте, стилей мышления и способов смыслопорождения, которые корреспондируют с соответствующими религиозными системами (воспитываются, стимулируются ими или сами порождают их особенности).
Нет необходимости подробно останавливаться на сущности ислама и его роли в мировой истории и культуре, это достаточно подробно рассмотрено в работах Д.Е. Еремеева, Е.А. Резван, У.М. Уотта, А. Шиммель, Е.А. Фроловой, П. Жданова, СП. Григоряна и др. Однако некоторые существенные положения мусульманской традиции имеют непосредственное отношение к настоящему исследованию. Во-первых, понятие «таухида», составляющего центр всех философских построений ислама — это понятие абсолютного единства Бога (Аллаха), непознаваемого и независящего от человека. Это понятие настолько существенно в исламе, что порой является его контекстуальным синонимом (ислам — это таухид, таухид — это ислам), выводящим ислам за рамки религиозной системы: ислам, абсолютизируя само понятие «единства», становится уникальным способом постижения мирового единства и его историософской логики. Квинтэссенция этих заявлений, согласно мусульманской концепции, содержится в священных текстах трех «авраамических» религий — Торе, Псалтыри, Евангелии, Коране. Таухид настолько широкое понятие, что позволяет объяснять амбивалентность бытия и находить в нем место любому явлению, располагающемуся в любой точке на оси «добро - зло» или в корреляции «свой — чужой».
Во-вторых, особенность генезиса мусульманского текста русской литературы заключается в том, что зачастую его элементы не осознавались корреспондирующими с мусульманской философией, функционируя в структурах произведений под эстетической маской «ориентализмов». Между тем, многие из них имеют самое непосредственное отношение к исламу через его эзотерическую традицию — суфизм (который, в свою очередь, корреспондирует с европейской эзотерической системой масонства). Мировая традиция создания герменевтических текстов (когда единый текст расслаивается на несколько со-
8 вершенно различных сообщений по принципу палимпсеста), широко используемая и на Средневековом Востоке, и в России XIX века, требует выделения и интерпретации скрытых структур художественных текстов.
Более того, именно скрытые структуры художественных текстов, т.е. не вполне очевидные семантические связи внутри текста, корреспондирующие с мусульманской семиосферой, становятся основным моментом нашего рассмотрения и принципом отбора текстов для анализа. Именно поэтому, например, при анализе мусульманских компонентов творчества А.С. Пушкина, мы не рассматривали явные мусульманские компоненты, реализованные в цикле стихотворений «Подражания Корану». Для нас было более значимо выявить функционирование скрытых мусульманских структур, свидетельствующих не только о глубине постижения некоторых фундаментальных понятий ислама, но и о том, что мусульманский текст русской литературы — это сложноустроенный механизм, имеющий большое количество граней, уровней, смыслов и средств их генерации вне мусульманской семиосферы.
Говоря о том, чем обусловлен массовый интерес к исламу в России в первой четверти XIX века, необходимо отметить, что это — закономерный этап, детерминированный внутренними и внешними факторами.
К внешним факторам следует отнести, прежде всего, аналогичный массовый интерес к мусульманскому Востоку в странах Западной Европы, во многом определивший направление ориентальной романтической мысли русской литературы. Эта тенденция к началу XIX века прошла долгий эволюционный путь через все Средневековье, эпоху Возрождения и просветительство.
Европейское отношение к мусульманской семиосфере в Средние Века располагается в поле напряжения между тремя различными точками зрения1:
1. Полное отрицание культуры, построенной на «ложной» религиозной позиции. Взгляд на ислам под таким углом зрения в художественных текстах выражался мотивами неизбежной борьбы христианского и мусульманского миров,
1 Об этом см.: Журавский А.В. Ислам в европейской христианской мысли // Восток. — 1995. —№ 3. — С. 66.
9 что описывалось как борьба «добра» со «злом»1. Во французском и испанском героическом эпосе, например, подобного рода взгляды приводили к идеализации персонажей, сражающихся с мировым злом, и гиперболизации масштабов изображаемых событий, сочетающейся с «немыслимыми легендами и абсурд-ными вымыслами о мусульманах» . В «Песне о Роланде» безрезультатный поход Карла Великого, который решился помочь одному мусульманскому правителю Испании против другого и был разбит на обратном пути отрядами басков, был превращен сказителями в «картину семилетней войны... где врагами оказались не христиане-баски, а все те же мавры» .
Полемика с мусульманами с целью опровержения ислама, как духовного вызова христианству. Эта позиция также была крайне негативной и неконструктивной, однако качественная система аргументации требовала знания основ ислама и арабского языка. Поэтому уже в XII веке Роберт Кеттонский переводит Коран на латинский язык, в середине XIII века Рамон Марти основывает в Тунисе школу «Studium arabicum» для подготовки профессиональных миссионеров, а в XIV веке Виенский собор католической церкви предписывает изучение и преподавание арабского языка в университетах Рима, Парижа и Оксфорда.
Более плодотворной и конструктивной в культурном плане была позиция находящихся в непосредственной близости от мусульманского мира христиан Неаполя, Сицилии и Испании, направленная на культурный обмен в некотором роде «поверх религиозности»: происходили переводы с арабского трудов по философии, медицине и другим наукам, получившим в мусульманском мире этого периода большее развитие.
В эпоху Возрождения негативная тенденция остается по-прежнему сильной. Однако процессы взаимодействия-противопоставления разворачиваются уже в русле гуманистических идей: на фоне антимусульманских полемических
1 Интересен в этом плане пример св. Бернара, который призвал христиан к тому, чтобы они убивали мусульман,
поскольку «убивший мусульманина убивает не человека, а зло» (CM.:Caspar R. Traite de la theologie musulmane.
Rome, 1987. T. 1. p. 77).
2 Журавский A.B., A.B. Ислам в европейской христианской мысли // Восток. — 1995. —№ 3. — С. 66.
3 История западноевропейской литературы. Средние века и Возрождение. М., 2000. С. 56.
10 сочинений Иоанна Сеговийского и Дениса Шартрского, появляются трактаты типа «Cribratio alcorani» и «De расе fidei» Николая Кузанского, где он, помимо критики ислама, пытается установить точки пересечения коранического и евангельского текстов, а также высказывает идею «единой во всем различии обрядов религии» для всех разумных человеческих существ1.
Ислам не только стимулировал развитие европейской науки, он фактически выступил одной из причин возникновения идеологии эпохи Возрождения в Европе: в соответствие с концепцией Н.И. Конрада, выраженной в книге «Запад и Восток», мировой литературный процесс начался на Дальнем Востоке в VII— VIII веках и достиг своего апогея в западноевропейском Ренессансе, длившемся вплоть до XVII века . Таким образом, главное значение ислама в плане динамики христианской семиосферы заключалось в том, что он оказал мощное влияние на формирование европейского самосознания. Само понятие христианского мира, как некоей наднациональной культурной целостности, сложилось в результате противопоставления мусульманскому миру.
В конце XVI—начале XVII веков, как реакция на колониальную экспансию европейских держав в страны Востока и Нового Света, в западноевропейских литературах развивается филориенталистическое течение, утверждавшее идею «благодетельного дикаря», «коварству и злодеяниям» белых завоевателей противопоставившее идеализированные образы благородных индийцев, сиамцев, благоразумных турок, арабов, абиссинцев, индейцев. Подобной тематикой богата французская литература и прежде всего драматургия Вольтера, «Персидские письма» Монтескье. Особенность этого периода состояла в том, что персонажи были «мусульманскими» только по происхождению и внешнему виду, характеризующемуся стабильным набором трафаретных характеристик. Мысли, которые выражались этими персонажами, были критическими просветительскими идеями.
1 См. об этом: Rescher N. Nicolas of Cusa on the Qur'an// Studies in Arabic Philosophy. L., 1973. P. 140—144.
2 См.: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966.
Большую роль в трансплантации мусульманского образа мысли сыграли
переводы с восточных языков на западные (в основном, на французский), пред
ложенных XVIII веком. Они закрепили восточную топику в западной, а следом
— ив русской литературе. Однако в русскую литературу «восточное» (не все
гда осознававшееся как мусульманское) первоначально входило как «специфи-
Ф ческая, условная поэзия, экзотика, как материал, знакомящий читателя с изо-
щренной литературой фантастических приключений»1, формирующий ситуацию «выхода во вне»:
«...уставши от забав,
И бросясь на постель, займусь Шехеразадой...
И вижу там и сям и карлов, и духов,
и визирей рогатых,
И рыбок золотых, и лошадей крылатых,
Ф Ив виде Кадиев волков...»2
Внутренние факторы во многом связаны с внешними по линии влияния европейской культурной традиции на русскую, однако имеют место некоторые весьма существенные особенности: во-первых, влияние сложившегося в Европе образа ислама и мусульманской культуры можно представить как «наслоение» на уже сформированную в Средние века в русской культуре систему представлений: напряжение между собственным и привнесенным образами составляет один из «силовых узлов» мусульманского текста, одну из граней его амбивалентности; во-вторых, генезис русской культуры, связанный с освоением (сопровождающимся включением элементов «чужого» в структуру «своего») ог-
#
^ ромнои территории, населенной множеством этнических групп и народностей
неславянского (в частности, азиатского) происхождения, обусловил особенности мышления культуры, в которой особо значимое место отводится позиционированию в системе «свое — чужое»: географическая близость ислама в сово-
1 Челышев Е.П. Мир Востока и Пушкин // Наука в России. — 1999. — .№1. — С. 75 — 81.
2 Цит. по: Эберман В. Арабы и персы в русской поэзии // «Восток». Кн. 3. М.-Л., 1923. С. 20.
12 купности других свойств русской культуры — несомненно, важный момент, помогающий понять причины такого глубокого осмысления этой «чужой» культуры.
Исследование мусульманского текста русской литературы осознается нами в неразрывной связи с проблематикой межкультурной коммуникации, как областью взаимодействия «говорящих сознаний»1.
Мусульманский текст — не только литературный факт. Тексты, составляющие это сверхтекстовое образование, необходимо рассматривать в культурно-языковом контексте времени. Художественный текст, который мы относим к мусульманскому тексту русской литературы, — часть системы, в которой каждый элемент получает дополнительные контекстуальные значения, порожденные полем межкультурного взаимодействия. В этом аспекте исследование мусульманского текста является предметом специальной дисциплины, названной Ю.М. Лотманом «семиотикой культуры», которая рассматривает «взаимодействие разноустроенных семиотических систем, внутреннюю неравномерность семиотического пространства, необходимость культурного и семиотического полиглотизма»2, а отдельный текст как культурный макрокосм, который «становится значительнее самого себя и приобретает черты модели культуры», в условиях чего он «имеет тенденцию осуществлять самостоятельное поведение, уподобляясь автономной личности»3.
Культуру (русскую и мусульманскую) мы рассматриваем вслед за Э. Бен-венистом «как весьма сложный комплекс представлений, организованных в кодекс отношений и ценностей: традиций, религии, законов, политики, этики, искусства — всего того, чем человек, где бы он ни родился, пропитан до самых глубин своего сознания и что направляет его поведение во всех формах деятельности»4. Одно из основополагающих свойств культуры (в особенности, русской культуры) заключается в том, что, в терминологии В.Н. Топорова, она
1 Бахтин ММ. Тетралогия. М., 1998. С. 361.
2 Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Лотман Ю.М Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992.
С. 129—132.
3 Там же.
4 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 31.
13 выполняет «соотнесение-сравнение» своего и чужого. Эта ее функция, безусловно, значима, поскольку сравнение «связано с бытием человека в знаковом пространстве культуры, которая имеет своей осью проблему тождества и различия»1.
Термин «межкультурная коммуникация» употребляется нами для обозначения такого взаимодействия культур, при котором они «вступают в диалог, и происходит их актуализация, в результате чего проявляется общечеловеческое и специфическое каждой культуры» как семиотической системы. Структура межкультурного коммуникативного акта в общих чертах эквивалентна элементарной структуре любого коммуникативного акта: наличие адресата, адресанта, контекста, кода и контакта. Однако реальное взаимодействие культур, рассматриваемое в парадигме диалогической концепции М.М. Бахтина, есть не только и не столько передача количества культурной информации, сколько «способ внесения той или иной коррекции»3 в мирообраз коммуниканта. Иными словами, сущность межкультурной коммуникации состоит в том, чтобы трансплантировать не информацию, а способы ее построения, и следом за этим — создавать такие условия, при которых воспринимающая культура начнет сама генерировать «чужие» структуры, «уменьшая неопределенность путем взаимодействий в собственной когнитивной области» .
На начальном периоде формирования мусульманского текста, когда происходило накопление мусульманских элементов, перешедшее позднее в накопление структур, осуществлялась как полная, так и редуцированная межкультурная коммуникация: при полной происходило непосредственный диалог с мусульманами Кавказа, Сибири, Крыма, Индии и т.д., а при редуцированной (когда имеет место не взаимовлияние, а лишь влияние одной культуры на сис-
1 Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток—Запад: Исследования. Переводы. Публика
ции. М, 1988. С. 7.
2 Фурманова В.П. Межкультурная коммуникация и художественная литература (На материале преподавания
иностранных языков) // М.М. Бахтин и гуманитарное мышление на пороге XXI века: Тезисы докладов III саран
ских международных Бахтинских чтений: В 2 ч. Ч. 1. Саранск, 1995. С. 64.
3 Леонтьев А.А. Основы психолингвистики. М., 1999. С. 272.
4 Гудков Д.Б. Теория и практика межкультурной коммуникации. М., 2003. С. 21.
14 темность другой) — включение восточной поэтики классического периода в поэтику русского романтизма первой трети XIX века.
Учитывая позиции Лотмана, Топорова и Бахтина при анализе литературных фактов, можно говорить о том, что возникновение мусульманского текста — глубоко значимый факт, свидетельствующий о том, что в первой половине XIX века такое естественное свойство культуры, как диалогичность, в русской культуре этого периода становится ведущим творческим принципом и мировоззренческой категорией, способом преодоления культурной замкнутости, когда творческая мысль, оперируя «чужими» категориями, осуществляет выход «во вне» (для того, что бы взглянуть на себя глазами «другого»), наполняет бытие более глубоким смыслом и способствует более адекватному моделированию действительности.
Однако предмет нашего исследования требует рассматривать частный случай межкультурного взаимодействия — межлитературные связи, т.е. «проникновение одной литературы в мир другой литературы»1. В терминологии Д. Дюришина , средневековая мусульманская литература (Хафиз, Саади, поэзия бедуинов и Коран, как он воспринимался в XIX веке) воздействовала на русскую в одностороннем порядке по принципу «внутренних контактов», т.е. контактов, проявившихся в различных формах межлитературной рецепции, как пассивных, так и активных, творческих: влияние, заимствование, аллюзия, вариация, парафраза, реминисценция, цитация, филиация, пародирование, подражание, плагиат, эпигонство, репродукция, перевод, трансформация произведения-источника, продолжение и обновление традиций инонациональной литературы, создание самостоятельных произведений под импульсом произведений другой литературы и т.д.3 Внутренние контакты протекают как на уровне отдельных личностей (Пушкин — Саади, Ознобишин —
1 Конрад НИ. Запад и Восток. М, 1966. С. 337.
2 См.: Дюришин Д. Теория сравнительного изучения литературы. М, 1979.
3 Об этом см.: Аминева В.Р. Типология контактов как способ систематизации межлитературного процесса //
Русская и сопоставительная филология: Системно-функциональный аспект: Материалы итоговой научной
конференции 2003 г. Казань, 2003. С. 204—209.
15 Хафиз), так и на жанрово-стилевом уровне (русский романтизм и «восточный» романтизм).
Диахронический аспект рассмотрения межлитературных связей выдвигает новую проблематику: мусульманский текст рассматривается в соотношении не только культур, но и эпох. С такой точки зрения проблема «ислам и русская романтическая литература первой четверти XIX века» видится в контексте влияния словесности мусульманского Востока классического периода (X—XV вв.) как одной из констант мировой культуры, «дающих универсальный ключ к интерпретации несводимых ни к чему другому разнообразных феноменов»1, на становящуюся русскую литературу.
В дополнение названным формам межлитературной рецепции связи русской романтической литературы с мусульманской литературой выражены в четырех обобщенных формах (в терминологии Н.И. Конрада2):
Знакомство с оригиналом. Примером этому может служить традиция московской переводческой школы Раича, когда поэты-переводчики переводили непосредственно с восточных языков и это налагало отпечаток на собственное литературное творчество. В творчестве Д.П. Ознобишина множество примеров подобного рода влияния (стихотворения «Аравийский конь», «Три розы», «Тайна пророка»).
Функционирование перевода (сделанного не обязательно с восточных языков). Транспонированное в среду русской литературы художественное произведение получает дополнительные смыслы, представая перед читателями «не как реализация сообщения на каком-либо одном языке, а как сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, как информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности»3. Например, роман «Похождение Ходжы Бабы из Исфагана» в переводе О.И. Сенковского.
1 Там же.
2 Конрад Н.И. Запад и Восток. М, 1966. С. 337, 339, 244.
3 Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992.
С. 132.
Скрытые и случайные элементы. К скрытым элементам относятся реминисценции, которые не опознаются читателями как принадлежащие к мусульманской традиции. Случайные элементы — это элементы уровней текста, которые не опознаются авторами как принадлежащие к мусульманской традиции. Например, поэтические термины суфизма, замаскированные под «восточные» или анакреонтические: роза, соловей, вино, «райская дева» и др.
Национальная адаптация. Порождение текстов, авторы которых осознают степень влияния мусульманской традиции, в частности Корана, но устраняют из оригинала черты, чуждые русскому образу мысли или традиционным ценностям русской культуры. Если автор допускает в тексте присутствие явно «чужих» элементов, он может компенсировать это их опровержением в примечаниях (как А.С. Пушкин в примечаниях к лирическому циклу «Подражания Корану») или опровергающей интонацией контекста (как в рассказе «Аммалат-Бек» А.А. Бестужева-Марлинского).
Мусульманский текст русской литературы как семиотический феномен XIX века сформировался в текстах различного характера:
в любовной и философской лирике;
в беллетристической прозе;
в частной переписке писателей;
в научных и научно-популярных текстах;
Наше исследование строится на материале русской романтической литературы 20—30-х годов XIX века (поэзия и проза, преимущественно малого жанра).
Выбор произведений данного периода продиктован целями диссертационного исследования. Именно в романтической литературе 20—30-х годов ислам, элементы мусульманской культуры и философии оказались востребованными для пополнения художественных средств культуры и обогащения художественного мышления, вышедшего за пределы культурной замкнутости и обращенной к иным формам мысли и творчества.
Анализ материала ведется с учетом особенностей поэтики романтизма, поэтики «восточного романтизма», т.е. мусульманской литературы (преимущественно средневековой поэзии) и также особенностей самоопределения ислама как уникальной культурной общности. Широкое использование философской терминологии (в том числе арабо-персидского происхождения) обусловлено самим предметом исследования.
Основной целью диссертации стало выявление и описание мусульманского текста русской литературы в эпоху его становления и наивысшего расцвета — в 1820—1830-е годы.
Цель предопределила следующие задачи:
описать структурно-семиотическую модель мусульманского текста русской романтической литературы;
систематизировать материал разных источников в связи с проблемой «ислам и русская литература»;
выявить генезис, философию, особенности структуры мусульманского текста в плане пересечения гетерогенных поэтик русской и мусульманской литератур в контексте мистицизма как международного явления духовной культуры (в сопоставлении масонства и суфизма);
выявить основные черты поэтики мусульманского текста.
Объектом исследования в работе является поэзия А.С. Пушкина, Д.П. Ознобишина, М.Ю. Лермонтова, проза А.А. Бестужева-Марлинского, а также «Хожение за три моря» Афанасия Никитина.
Логика выбора творчества данных авторов в качестве объекта исследования заключается в следующем. «Хожение за три моря» А. Никитина является первой в русской литературе попыткой глубокого проникновения в культуру и ментальность ислама и, в контексте рассмотрения метатекстовых структур (например, всей русской литературы как единого текста, единой области непрерывного семиозиса), может быть соотнесено с художественным наследием таких русских романтиков, как А.А. Бестужев-Марлинский и Д.П. Ознобишин в плане непосредственного контакта с мусульманами и восточной словесностью.
Особенности мусульманских структур творчества Марлинского и Ознобишина, в свою очередь, способствуют разрешению проблем генезиса мусульманского текста, а также масштабности использования мусульманских (кора-нических) мотивов и особенностей восточной поэтики при создании художественных текстов русской литературы.
Исследование мусульманских компонентов творчества А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова объяснимо центральной, системообразующей ролью, которую эти авторы сыграли в истории русской литературы. Глубокое, многоаспектное осуществление «западко-восточного синтеза» на уровне менталитета и художественных миров их произведений свидетельствует о том, что мусульманский текст русской литературы — уникальное явление, выходящее за рамки массовой литературы. Именно анализ их творчества позволяет выделить ключевую философему мусульманского текста — универсализм, стремящийся к созданию метатекста: от тенденции к реминисценциям и автореминисценциям к восприятию всего своего творчества (и далее — мировой культуры) как целого.
Предмет исследования — аспекты формирования мусульманского текста русской романтической литературы.
Методологическую базу диссертации составили теоретические исследования ученых структурно-семиотического направления Ю.М. Лотмана, Е. Фа-рыно, В.Н. Топорова; суфийской поэтики Е.Э Бертельса, А.Е. Бертельса, А. Шиммель; ученых в области сравнительного литературоведения и сравнительной философии В.М. Жирмунского, А.Н. Веселовского, А.В. Смирнова; исследования историков литературы Д.С. Лихачева, Г.А. Гуковского, Ю.В Манна, Ф.З. Кануновой, О.Б. Лебедевой, А.С. Янушкевича; исследования, посвященные рассмотрению поэтики русской романтической литературы в контексте тавматургической литературы Дж. Лейтона, В.И. Сахарова.
Основу методологии исследования составляет комплексный структурно-семиотический подход, включающий историко-литературный, типологический,
системный и сопоставительный виды анализа, позволяющие дать научное описание проблемы мусульманского текста русской литературы.
Тема исследования предопределила тот факт, что литературно-художественный и культурологический материал одновременно рассматривается в синхроническом и диахроническом ключе. Взгляд с диахронической точки зрения не достаточен при рассмотрении таких явлений культуры, каковым является мусульманский текст, сотканный из множества разнообразных текстов, так как при таком подходе достаточно трудно составить представление о сущности этого семиотического образования. При рассмотрении генезиса мусульманского текста мы обращаем внимание не столько на то, каким образом изменялось представление об исламе в русской культуре, сколько стабильная суть этого явления, те постоянные способы построения смыслов, которые являются средоточием и структурообразующей энергией мусульманского текста, что познается в синхронии. Также очевидно, что при рассмотрении отдельных произведений, относимых нами к мусульманскому тексту русской литературы, мы должны видеть не только элементы мусульманской семиотической системы в их структурах, но и обнаружить их внутреннюю генетическую общность, определившую в этот период появление собственно мусульманского текста.
Научная новизна настоящего исследования обусловлена следующим. Отечественная наука на протяжение длительного времени занималась проблемой сравнительно-типологического изучения западно-восточных литературных и культурных связей, обобщая и систематизируя ориентальные компоненты художественных текстов, начиная с древнерусского периода, о чем свидетельствуют работы К.Г. Менгес, Я.С. Лурье, Ю.Н. Завадовского и др1. К настоящему моменту накоплено большое количество исследований, прямо или косвенно касающихся данной проблематики. В первую очередь это работы В.М. Жирмун-
1 См.: Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве», 1979; Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки о словах басурман — мусульманин и магометанин — мухаммеданин (мохаммеданин) // Исследования по словообразованию и лексикологии древнерусского языка. М, 1969. С. 312—337; Лурье Я.С. Русский «чужеземец» в Индии XV века // Хожение за три моря Афанасия Никитина. Л., 1986; Завадовский Ю.Н. К вопросу о восточных словах в «Хожении за три моря» Афанасия Никитина (1466—1572). Ташкент, 1954. Вып. 3. С. 139—145.
ского, Б.М. Гаспарова, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, С.Л. Каганович, Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Кубачевой, Е.П. Челышева, П.А. Грязневича, Г.Д. Гачева, М.И. Синельникова, И.А. Ермакова и др.1 Однако большая часть этих трудов не посвящено непосредственно мусульманским компонентам художественных текстов русской литературы, а затрагивает их в русле смежных тем.
Таким образом, можно с уверенностью говорить о том, что до сих пор не проводилось масштабных, целенаправленных исследований, рассмотревших мусульманские компоненты с разных сторон (генезис, скрытые структуры, моделирование действительности, индивидуальный авторский стиль, полисеман-тичность и амбивалентность компонентов, философия, мусульманский Восток как мифопоэтическая категория), но связав их в единую систему взаимообусловленных элементов (частично это реализовано только у Вяч. Вс. Иванова). В основном исследователей волнуют вопросы стиля, жанра и сравнительной типологии.
В плане интерпретации скрытых структур мусульманского текста до настоящего времени не было работ, посвященных соотнесению мистических философских тенденций русского и «восточного» романтизма (масонство — суфизм), тогда как это имеет, на наш взгляд, большие перспективы в вопросах генезиса и интерпретации структурных элементов мусульманского текста. За последние десятилетия появилось несколько крупных исследований в области ма-
1 Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988; Лотман Ю.М. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова // Лермонтовский сборник. Л., 1985; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966; Иванов Вяч. Вс. Темы и стили Востока в поэзии Запада// Восточные мотивы. Стихотворения и поэмы. М., 1985. С. 424—470; Чалисова Н., Смирнов А. Подражания восточным стихотворцам: встреча русской поэзии и арабской поэтики // Сравнительная философия. М., 2000. С. 245—344; Кубачева В.Н. «Восточная» повесть в русской литературе XVIII — нач. XIX века // XVIII век. Сб. № 5. М.- Л., 1962. С. 295 - 315; Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. М., 1965; Авсринцев С.С. Гете и Пушкин (1749—1799—1999) // Новый мир. — 1999. — № 6. — С. 189—198; Каганович С.Л. «Восточный романтизм» и русская романтическая поэзия // Контекст. 1982. С. 192—222; Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и Запада как проблема сравнительного литературоведения // Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Л., 1979; Пригарина Н.И. К вопросу о характере романтизма в восточных литературах XX века // Неизменность и новизна художественного мира. М., 1999; Челышев Е.П. Мир Востока и Пушкин // Наука в России. — 1999. — .№1. — С. 75—81; Гачев Г.Д Национальные образы мира. Центральная Азия: Казахстан, Киргизия. Космос Ислама (интеллектуальные путешествия). М., 2002; Грязневич П.А. Коран в России (изучение, переводы и издания) // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984; Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и Запада как проблема сравнительного литературоведения // Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Л., 1979; Гаспаров Б.М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. Wien, 1992. С. 232—251; Синельников М.И. Исламские мотивы в русской поэзии // Ислам в России и Средней Азии. М., 1993. С. 60—92; Ермаков И.А. Ислам в культуре России. М., 2002.
21 сонства и масонской литературы, в частности, это работы В.И. Сахарова, А.С. Янушкевича, С.А. Фомичева, В.И. Новикова, Дж. Л. Лейтона1 и др.
Мусульманский текст русской литературы — это принципиально новый взгляд на проблему «ислам и русская литература», позволяющий объединить в едином исследовательском поле весь материал, связанный с мусульманской философией, «восточным романтизмом» , суфийской поэзией, поэтикой мифа , крымским и кавказским текстами, русской любовной и философской лирикой, а также с большим пластом малоизученного пока «просвещенного мистицизма Александровской эпохи»4.
Теоретическая ценность работы заключается в формировании целостного восприятия связей русской романтической литературы с мусульманским Востоком. В работе предпринята попытка ввести в научный оборот термина «мусульманский текст русской литературы» и описать его культурную модель на этапе формирования в 20—30-е годы XIX века. Уточняются способы научной интерпретации текстов, включенных в традицию тавматургической литературы (масонство, суфизм). Теоретическая ценность обусловлена также возможностью применения результатов исследования в изучении вопросов межкультурной коммуникации в литературе, а также в изучении вопросов структурности художественных текстов.
Практическая ценность диссертации заключается в возможности использования ее основных положений и собранного научного и практического материала в учебном процессе: при чтении общих и специальных курсов по истории русской литературы XIX века, в работе спецсеминаров; при создании тематических сборников произведений художественной литературы.
1 См.: Лейтон Дж. Л. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе. Декабризм и масонство.
Спб., 1996; Масонство и русская литература XVIII — нач. XIX веков. М, 2000; Фомичев С.А. Пушкин и масо
ны // Легенды и мифы о Пушкине. СПб., 1995. С. 160—161.
2 Каганович С.Л. Русский романтизм и Восток: Специфика межнационального взаимодействия. Ташкент, 1984.
С. 59.
3 См.: Ходанен Л.А. Миф в творчестве русских романтиков. Томск, 2000; Мароши В.В. «Монгольский миф» в
современной русской литературе. Режим доступа на http: // maroshi.shtml.
4 Масонство и русская литература XVIII— нач. XIX веков. М., 2000. С. 17.
22 Апробация работы. Материалы диссертационного исследования были представлены в виде доклада на международной конференции «Языки и литературы народов Горного Алтая» (Горно-Алтайск, 2005). Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры Горно-Алтайского государственного университета. Материалы диссертации использовались при чтении спецкурсов по лирике XIX века на филологическом факультете горно-Алтайского государственного университета. Отдельные положения работы диссертационной работы изложены в шести публикациях.
