Содержание к диссертации
Введение
Глава первая Образы дохристианских цивилизаций в контексте философии истории В. Хлебникова 32
1.1. Философия истории В. Хлебникова 32
1.2. Образы дохристианских цивилизаций 46
1.3. Тема единства цивилизаций в повести В. Хлебникова «Ка» 79
Глава вторая Интерпретация дохристианских цивилизаций в произведениях Д.С. Мережковского 96
2.1. Новое религиозное сознание и историческая концепция Д.С. Мережковского 96
2.2. Тема античной цивилизации в прозе Д.С. Мережковского 112
2.2.1. Античность и христианство в воззрениях Мережковского 112
2.2.2.0сновные концепты романа «Смерть богов: Юлиан Отступник» 116
2.2 3. Мотивы «Смерти богов» в романе «Воскресшие боги» 131
2.3. Образ Египта 135 2.3.I. Египет как антитеза античной цивилизации 135
2.3,2.Романы «Тутанкамоп на Крите» и «Мессия»: язычество как предтеча христианства 138
2.3.3. «Тайна трех: Египет и Вавилон» как обоснование мотивов «египетских» романов 153
Глава третья Образы древних цивилизаций в воззрениях О. Мандельштама 169
3.1. Историософские позиции О. Мандельштама 169
3.2. Античный мир 187
3.2.1. Античность как религиозно-культурное понятие 187
3.2.2.Эллин как культурный тип 194
3.2.3.Эллинизмрусского слова и позиции акмеизма 197
3.2.4.Образы античности в поэзии О. Мандельштама 207
3.3. Ассоциативность как средство художественного
познания древних цивилизаций 213
Заключение 232
Библиография 239
- Философия истории В. Хлебникова
- Образы дохристианских цивилизаций
- Новое религиозное сознание и историческая концепция Д.С. Мережковского
- Историософские позиции О. Мандельштама
Введение к работе
Диссертационное исследование посвящено теме исторической мифологии в русской литературе. Предметом анализа стало художественное воплощение историософских концепций в произведениях В. Хлебникова, О. Мандельштама, Д. Мережковского. Выбор поэтов, представителей трех ведущих модернистских течений, не случаен. Их творчество являет пример духовных исканий Серебряного века. На переломе эпох Хлебников, Мандельштам и Мережковский проявили интерес к мировой истории, прежде всего - к дохристианским цивилизациям, в которых стремились найти ответы на универсальные вопросы человечества, в том числе предугадать картину грядущего мира. Обратившись к дохристианским мифам, писатели начала века были сосредоточены на проблеме сверхвременных связей эпох, их единства в сфере метафизики и культуры. Поиск истины не только и не столько в христианской цивилизации, но прежде всего на Востоке и в античности отвечал широкому культурному ренессансу Серебряного века.
Духовный путь Хлебникова, Мандельштама, Мережковского во многом определен типом сознания каждого. Их творчество выразило многообразие, неоднозначность, порой антитетичность исторических концепций, сложившихся в начале века. Известна ирония футуриста Хлебникова по отношению к общественным позициям Мережковского; имея в виду «Грядущего Хама» (1905) Мережковского, он в «Признании» (1922) назвал себя и Маяковского хамами, призвал «гордо ответить песней» на «провопли» Мережковского: «Старые провопли, Мережковским усните, / Рыдал он папашей нежности нашей» (171)'. Мы не рассматриваем
'ХлебниковВ Творения. Сост. В П. Григорьев, П Е. Парнис, под общ ред МЯ Полякова. М, 1987 С. 440. Далее тексты В Хлебникова иит. по данному изданию, в скобках указывается номер страницы.
4 принадлежность Мережковского, Хлебникова, Мандельштама к символизму, футуризму, акмеизму как безусловный фактор, определивший их историософские позиции. В большей степени нас интересуют не типологические для каждого направления идеи, выразившиеся в исторической мифологии того или иного писателя, а индивидуальный тип сознания, сформировавшийся далеко не только под влиянием мировоззренческих установок символизма, акмеизма, футуризма.
1. Произведения Хлебникова - пример эпического и достаточно
оптимистического восприятия как исторического прошлого, так и будущей
картины мира. Поэт осознавал себя принадлежавшим вечной истории и
преодолевшим время разных эпох. Более других мыслителей своего времени
он создал полифонический образ человечества, обратившись, в силу своего
евразийского сознания, к языческой мифологии не только атлантов, греков,
славян, но и скифов, орочей, египтян, древних персов и др.
Если Мережковский и Мандельштам, творя исторические неомифы, придерживались принципа жизнеподобия, пусть и в достаточно условной степени, то Хлебников следовал авангардистскому принципу деформации реальности. Ряд произведений поэта отвечает сюрреалистическим принципам пересоздания мира. Деформация в текстах Хлебникова не является самоцелью, она позволяет выявить единичное из родового, типического, обнаружить в смене цивилизаций динамический контраст и единство; она вносит в его произведения, насыщенные понятийными, интеллектуальными мотивами, поэтическую модальность. Деформация, по А. Базилевскому, «есть динамическое сочетание тождеств и различий, отличающееся от картины мира, приемлемой в данную эпоху для здравого смысла, статически усредненного вкуса, представлений о прекрасном и т.д.»2
2. В противоположность ему Мандельштам проявил себя человеком
европейской культуры, он обратился к цивилизации эллинов как
: Базилевский А. Деформация в эстетике сюрреализма и экспрессионизма //Сюрреализм и авангард Материалы российско-французского коллоквиума, состоявшегося в Институте мировой литературы М, С. 35.
5 европоцентрист. В культуре эллинизма, по Мандельштаму, содержался архетип всей европейской культуры. Как полагает К. Хюбнер, существует «по крайней мере один парадигматический для европейского культурного региона миф, а именно греческий», он «может быть характеризован в виде определенной общей структуры, которая, вопреки всем своим изменениям и трансформациям, осталась основой данной культуры»3. В отличие от хлебниковского сознания, сознание Мандельштама лирично по своей сути. Мировые цивилизации в его поэзии не являются предметом анализа, в его лирике нет столь явной историософской целенаправленности, концептуальности. Наконец, если Хлебников словно растворялся в иных эпохах, Мандельштам растворял их в своем лирическом «я». М. Мамардашвили писал о Мандельштаме как о метафизическом поэте, для которого существовать - своего рода страсть. При этом философ, как это следует из его рассуждений, под страстью понимал именно лирическое, субъективно-эмоциональное мировосприятие: «Иметь подобную страсть -значит существовать именно в том, что это ты делаешь, именно ты думаешь, ты чувствуешь. Ведь чаще всего мы живем чужой жизнью, а не своей, думаем чужие мысли, питаемся отходами чужих чувств. И если мы будем соотносить их с изначальностью себя как существа, думающего свои мысли и переживающего свои чувства, то только тогда начнем понимать что-то о самих себе»4.
3. Для Мережковского мировая история прежде всего - аргумент в пользу его идеи Трех Заветов. Его творчество в большей степени эпично, чем лирично. Если в творчестве Хлебникова ярко проявился интеллект историка, в текстах Мережковского - интеллект мыслителя. Если для Хлебникова языческие цивилизации представляли самостоятельный интерес, то для Мережковского - вспомогательный: в античности, в культуре и истории Востока он искал истины христианства, вернее неохристианства. Если Хлебников проявлял достаточно слабый интерес к ветхозаветной истории,
3 Хюбнер К Истина мифа М , 1996 С 4.
4 Мамардашвили М Эстетика мышления М,2000. С. 39.
6 Мандельштам, напротив, обращался к ветхозаветной истории, то Мережковского более привлекали евангельские времена. Если в воззрениях Хлебникова сочетались славянофильство и евразийство, Мандельштама -европеизм, в идеологии Мережковского проявилось западничество в сочетании с близкими славянофильству идеями особого русского пути, третьего Рима, апологии Троицы, роли народа и т.д. Отсюда, как пишет И.В. Кондаков, «его пристрастие к России и русскому - но с постоянной "оглядкой" на европейскую цивилизацию, мировую культуру, вселенскую Церковь; его широко трактуемый духовный экуменизм и религиозный модернизм; отсюда его профессиональный интерес к отечественной истории соотносительно с мировой и прогностический дар, интуиция в отношении перспектив развития России и ее культуры; отсюда же и его глубокое понимание своеобразия русской ментальное, недоступное многим его современникам (и революционного, и либерального толка)»5.
Кроме того, очевидны иные различия и сходства в эстетическом и мировоззренческом восприятии истории человечества. Все трое выстраивали историософские позиции и художественный мир своих текстов на ассоциациях. Для каждого из них ассоциация стала средством познания. Но если Мандельштам мифологическими ассоциациями насыщал свое лирическое пространство, культурно обогащал современность, то Хлебников через ассоциации, напротив, стремился очистить историю человечества от наслоений и прийти к основам универсума, корням истории. Мережковскому ассоциация служила доказательством уже сформулированной им истины.
В художественном осмыслении цивилизационных процессов сказалась специфика мышления времени кануна, периода рубежа веков. Особенностям переломных, пограничных эпох посвящено двухтомное издание ИМЛИ РАН «Кануны и рубежи: Типы пограничных эпох - типы пограничного сознания» (2002). Условиями развития темы дохристианских цивилизаций стали
5 Кондаков И В К феноменологии "грядущего хамства" //Д С. Мережковский. Мысль и слово. М , 1999. С. 151
7
характерные для Серебряного века «взаимоотношения и
взаимопроникновения различных культур, смена культурных и литературных традиций, сложное сплетение различно устремленных общественных и индивидуальных устремлений, наконец, что столь же немаловажно, <...> становление личностей, делавшихся ключевыми в данном процессе». Специфика времени кануна повлияла не только на писателей-модернистов, но и на традиционалистов. Так, Л.Д. Громова-Опульская пишет о Толстом: «"Приближение конца" и близкое "воскресение" - основной мотив сочинений позднего Толстого. Образ наступающей весны - самый устойчивый в них <...>»7.
В творчестве Мандельштама, Мережковского, Хлебникова проявился свойственный культуре Серебряного века мистицизм, однако в творчестве Мережковского и Хлебникова выразилась и иная тенденция - рационализм, стремление к объяснению, анализу. Мистическая интуиция и рационализм, религиозная традиция и светская тенденция к освобождению культуры от церковного влияния - эти черты русской литературы XX в. находились в сложных отношениях взаимного отталкивания и притяжения. Следует отметить историко-культурный аспект названной специфики. В культуре восточных славян со времени принятия православия, как утверждает Л.В. Левшун, «вплоть до наших дней существуют две культурные традиции: традиция церковного (православного) художества и традиция секулярного искусства; традиция интуитивного благодатного синтеза и традиция
рационалистического анализа» . Причем литература рационалистического анализа предполагает, как и произведения мистического характера, мифотворчество. Если Мандельштам интуитивно воспринимал мир, то Мережковский и Хлебников рационалистически выстраивали свои историософские концепции (Мережковский - религиозную, Хлебников -
6 Богомолов Н А. Понятие «конца века» в культуре русского символизма // Кануны и рубежи: Типы
пограничных эпох-типы пограничного сознания: В 2 ч. М ,2002. Ч. И. С. 271.
7 Громова-Опульская Л Д. Конец века в восприятии Л Н. Толстого // Там же. С. 283.
s Левшун Л В. К вопросу о взаимоотношениях традиций средневековой церковной книжности и литературы нового времени //Литературоведение как проблема /Гл ред Т.А. Касаткина М ,2001. С. 454.
8 светскую, сочетающую в себе рационализм и мистицизм). Причем и Мережковский, и Хлебников критически переосмыслили христианскую версию развития человечества. В обратившейся к онтологическим вопросам модернистской литературе актуализировалась та же проблема соответствий индивидуальных интерпретаций и догм, что и в философии. Особенно остро эта проблема проявилась в духовном пути Мережковского. Как писал С.Г. Бочаров, «создатели русской религиозной философии были озабочены обоснованием своего пути: как возможна религиозная философия, соединяющая проблемность и критичность философской мысли с догматичностью мысли религиозной»9.
Дохристианская образность в текстах Хлебникова, Мандельштама, Мережковского имеет широкий литературный контекст. Это произведения А. Амфитеатрова, И. Анненского, К. Бальмонта, В. Брюсова, М. Волошина, Н. Гумилева, Ф. Зелинского, Вяч. Иванова, С. Клычкова, А. Кондратьева, М. Кузьмина, А. Куприна, Н. Рериха, В. Розанов, Б. Садовского и многих других. В нашу задачу не входит анализ литературного контекста, как русского, так и зарубежного10, материалом исследования послужили лирика, поэмы, проза В. Хлебникова, лирика и проза О. Мандельштама, проза Д. Мережковского.
В филологической науке вопрос о мифологических интерпретациях
всемирной истории в литературе XX в. в основном решается на примере
творчества отдельных писателей. Конкретным текстам посвящен ряд
известных научных работ. Исследования по творчеству Мандельштама,
Мережковского, Хлебникова охватывают широкий диапазон проблем. Среди
них - историософские позиции, интерпретация культурных и религиозных
аспектов развития древних цивилизаций, метафизическое понимание
времени. В той или иной степени этим вопросам посвящены такие научные
работы, как «"Числа" в творчестве Хлебникова; Проблема
9 Бочаров С.Г. О религиозной философии //Литературоведение как проблема /Глред T.A Касаткина М.,
2001. С. 483.
10 Например, в диссертации не предпринимается сравнения романов Мережковского «Мессия» (1926 - 1927)
и«Фараона»Б Пруса(1895)
9 автоколебательных циклов в социальных системах» Б.М. Владимирского, «Поэтическая логика и поэтический алогизм Велимира Хлебникова» X. Барана, «Символизированное пространство в исторической прозе Мережковского» М. Задражиловой, «Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма» О. Матич, «"Основной закон времени" Хлебникова в свете современных теорий коэволюции природы и общества» В.П. Кузьменко, «"Мир", "Пространство", "Время" в поэзии Осипа Мандельштама» Л.Г. Пановой, «"Евразийские" контексты Хлебникова: от "калмыцкого мифа" к мифу о "единой Азии"» А.Е. Парниса, «"Анабасис" Велимира Хлебникова: Заметки к теме» X Барана и А.Е. Парниса, «Время и пространство в поэтическом языке раннего Мандельштама» М.И. Шапира и др. Особое направление в исследованиях исторических концепций писателей представляют такие немногочисленные работы, как статьи Кациса Л. «Велимир Хлебников и Лев Карсавин», В. Вестстейна «Трубецкой и Хлебников», в основу которых положен сравнительный анализ. Следует сюда отнести кандидатскую диссертацию Я. Пробштейна «Мотив странствия у О.Э. Мандельштама, В.В. Хлебникова и И.А. Бродского» (2000). В большей мере тема дохристианских цивилизаций изучена применительно к творчеству Хлебникова.
В целом историческая тематика, в том числе историческая неомифология, в произведениях писателей, чье творчество сложилось в интеллектуальном и духовном контексте Серебряного века, еще ждет своего системного анализа. По сравнению с литературой исторической направленности, созданной в советский период, она исследована фрагментарно, пунктирно, что мотивирует новизну данной диссертации. Ее актуальность объясняется возросшим за последнее десятилетие интересом гуманитарных наук, общественных дисциплин к взаимодействию различных цивилизаций в современном мире. Писателями Серебряного века была поставлена проблема самостоятельных цивилизаций, в силу геополитических проблем конца XX - начала XXI в. актуальная в наше время. Понимание
10 современного мира как цивилизационного многообразия, как мира миров антитетично западной, в том числе американской, вере в универсальность западной культуры; эта вера основана на экономических, правовых, информационных интеграционных процессах.
История Древнего мира состоит из двух разделов: истории Древнего Востока, привлекавшей внимание В. Хлебникова, и истории Античного мира - источника вдохновения О. Мандельштама. В раннем творчестве Д. Мережковского очевиден интерес к античности, в позднем - к Востоку. Говоря об античном мире, мы имеем в виду две древние европейские цивилизации - древнегреческую и древнеримскую. История Древней Греции разделена на несколько этапов: крито-микенская эпоха, гомеровский период, архаическая эпоха, классическая эпоха, эпоха эллинизма. Последняя относится к III - I вв. до н.э. Однако в сознании творческих личностей Серебряного века с понятием эллинизма соотносится вся древнегреческая культура.
Античная цивилизация была известна в Серебряном веке в гораздо большей степени, чем восточная. В разделении древней истории на восточную и античную проявляется не столько географическое противопоставление, сколько культурологическое и общественное. В начале своей истории древнегреческая культура развивалась подобно большинству стран Древнего Востока. Для древневосточного пути характерна монархическая, деспотическая государственность с развитым бюрократическим аппаратом, слабой мобильностью общества и проч. Впоследствии в Греции сложился полисный тип государственности, верховным собственником полисной земли считалась община граждан. А. Дж. Тойнби самым значительным достоинством греко-римской цивилизации считал то, что «ее мировоззрение скорее вселенское, нежели локальное»; он писал: «Если проследить историю греко-римского мира, то доминантой в ней
будет звучать единство <...>» '. Как пишет современный исследователь, «без преувеличения можно сказать, что ни один другой народ в истории не обогатил культурную сокровищницу человечества таким количеством шедевров и плодотворных идей»12.
Среди прочих факторов, влиявших на культуру Серебряного века, формировавшуюся в основном в Петербурге и Москве, следует признать и то, что римская и греческая цивилизация - это цивилизация городов. Кроме того, интерес к античности объясняется историческими условиями. Во-первых, христианская культура пришла в Древнюю Русь из Византии, «второго Рима». Во-вторых, в эпоху укрепления Российского государства, особенно во времена тяготевшего к западной, латинской традиции Петра Первого, воспринимается опыт Римской империи, повлекший использование языческой составляющей греко-римского мира; римско-латинское начало затмевало церковное византийство; как пишет Н. Гончарова: «Государство при Петре строится по образцу Рима. Вводится юлианский календарь, новая столица именуется городом святого Петра («вторым Римом» в прямом смысле слова), царь принимает звание императора и Отца отечества по образцу римских цезарей, осуществляет торжественный триумфальный вход в Петербург и т.д. <...> В насаждаемой Петром светской эстетике и культуре XVIII века сильно сказываются античные, перенесенные на русскую почву формы»13.
Вплоть до XVIII в. в европейских представлениях об античности лидировала римская культура, поворот интереса к грекам связан с именем И. Винкельмана, провозгласившего греческую культуру высшим достижением истории человечества («Замечания об архитектуре древних», 1762; «Письма об открытиях Геркуланума», 1762; «История искусства древности», 1763). Знания об античности расширились в XIX в. Интерес
"ТойнбиА. Дж Цившшчаїшя перед судом истории /Пер с англ ИЕ Киселевой, М Ф. Носовой М , 1995
С. 22.
12 Суриков И. Древняя Греция: История и культура. М., 2005. СЮ.
" Гончарова Н. Несколько слов о «гиперборейской античности» Серебряного века // Мифологи Серебряного
века- В 2 т. М., СПб, 2003. Т. I С. 15 - 16.
русской литературы и филологии к мифологии и в целом к искусству греков объясняется гимназическим и университетским образованием, расцветом мировой исторической науки; например, это открытия Г. Шлимана в конце XIX в., раскопки А. Эванса на Крите в 1899 г. По мере развития науки возникла необходимость в корректировке винкельмановского представления о Греции, в котором доминировали понятия гармонии и безмятежности. Переосмысление древнегреческого наследия было осуществлено Ф. Ницше, увидевшим трагическую, темную, страстную суть древнегреческого мировосприятия. Например, в «Рождении трагедии из духа музыки» (1871) он писал: «Неопровержимое предание утверждает, что греческая трагедия в ее древнейшей форме имела своей темой исключительно страдания Диониса и что в течение довольно продолжительного времени единственный сценический герой был именно Дионис. Однако с той же степенью уверенности можно утверждать, что никогда, вплоть до Еврепида, Дионис не переставал оставаться трагическим героем, но что все знаменитые фигуры греческой сцены - Прометей, Эдип и т.д. - являются только масками этого первоначального героя - Диониса, То, что за всеми этими масками скрывается божество, представляет одно из существенных оснований для вызывавшей столь часто удивление типичной "идеальности" этих знаменитых фигур»14. Идеи Ницше о противостоянии дионисийского и аполлонического в античности были распространены в русской эстетике, прежде всего в статьях Вяч. Иванова. Но как заметил Н. Бердяев в «Самопознании», если для Ницше Дионис - феномен эстетический, для Иванова - религиозный. В русской культуре античность обрела характер символа. Вслед за Ницше глубоко исследовал корни греческих мифов, их многосложность Ф. Зелинский, увидевший в эллинизме, его заветах, мифах предвестие христианской веры, ее идеи любви, ее символизма, ее сакральной эстетики; по Зелинскому, роковым для христианства было влияние иудаизма с его духом нетерпимости («Из жизни идей: Научно-популярные статьи
14 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Пер, Г.А. Рачинского // Ницше Ф. Сочинения В 2 тт. М , 1990.Т. КС.93.
13 профессора С.-Петербургского университета», 1911»). Наконец, уже в эмиграции Н.М. Бахтин, признавая условность исторических описаний, говорил о научной несостоятельности всех точек зрения на историю и перспективности их художественного потенциала. Так, он писал в 1926 г.: «Более того, все живые приобщения к прошлому - не призрачны ли они? Так: античность Возрождения, античность Гете-Винкельмана, античность Ницше - все эти концепции последовательно, одна за другой, изобличили свою историческую несостоятельность и свою творческую плодотворность и правоту»15. Значительную роль в гуманитарной жизни имела книга ученого-антиковеда М.И. Ростовцева «Эллинстово и иранство на юге России» (1918). Становлению темы дохристианских цивилизаций во многом способствовало развитие мировой и русской египтологии. Существенное значение имел факт покупки Российским государством коллекции древнеегипетских раритетов у собирателя древностей B.C. Голенищева, с 1912 г. она выставлялась в Государственном музее изящных искусств. С 1896 г. в Петербургском университете читал лекции Б.А. Тураев, ученик коптолога О.Э. Лемма и берлинского египтолога А. Эрмана. Впоследствии курс был опубликован. Одна из глав, например, была посвящена реформам Эхнатона. Интерес к фигуре фараона-реформатора был вызван археологическими изысканиями: в 1881 - 1882 гг. найдена гробница Эхнатона, однако в 1907 г. в Долине Царей обнаружена гробница с мумией Эхнатона. В 1910 г. появилась первая биография фараона, выполненная А. Вейгаллом (Weigall A. The Life and Times of Akhnaton, Pharaoh of Egypt. Edinburgh, 1910). Версия Вейгалла об Эхнатоне как первом фараоне-гуманитарии, постигшем смысл божественного, развита в произведениях Хлебникова и Мережковского. Открытие гробницы Тутанхамона инициировало появление романов Мережковского «Тутанкамон на Крите»(1924), «Мессия» (1926-1927), а также «Лапы» (1930) Д. Хармса, «Иосифа и его братьев» (1933-1942) Т. Манна.
11 Бахтин H М Мережковский и история // Критика русского зарубежья: В 2 ч. М , 2002. Ч, II С. 92.
14
Развитию ветхозаветных сюжетов, иудейской истории способствовали
причины как религиозного характера, так и литературные традиции,
например, «Авесалом» (1678) С. Полоцкого, «Ода, выбранная из Иова»
(между 1743 и 1751) М. Ломоносова, «Ода XIX» (1752) В, Тредиаковского,
«Из третьей главы Сираха» (1755) и «Из 32. гл. пятыя книги Моисеевой»
(1773 - 1774) А. Сумарокова, «Даниила глава» В. Майкова (1773), «Три
начальные главы из премудростей Соломоновых» (1779) М. Хераскова,
«Введение Соломона в судилище» (1799) Г. Державина, «На разбитие
египтян» (начало 1800-х) В. Капниста, «Призвание Исайи» (1822) и «Картина
иудейских нравов» (1823) Ф. Глинки, «Когда владыка ассирийский...» (1835)
А. Пушкина, «Видение Эздры» (1827) М. Дмитриева, «Ветхозаветные
песнопевцы» (1829) В. Кюхельбекера, «Давид» (1844) и «Навухудоносор»
(1849) А. Хомякова, «Египетская тьма» (1845) В. Жуковского, «Сампсон»
(1846) Н. Языкова, «Агарь» Я. Полонского, «Царь Саул» (1884) К. Р., «В
землю обетованную» (1886) В. Соловьева и др. В Серебряном веке этим же
темам были посвящены «Песнь Юдифи» (1894) К. Бальмонта, «Из
притчей Соломоновых» (1895) и «Красота Иосифа» (1895) Ф. Сологуба, «Моисей» (1898) и «Соломон» (1919) Я. Брюсова, «Экклесиаст» (1902) А. Блока, «Самсон» (1903 - 1904) и «Иаков» (1914) И. Бунина, «Юдифь» (1914) Н. Гумилева, «Моисей» (1915) В. Ходасевича, «Иов» (1912) В. Иванова, «Руфь» (1916) Е. Кузьминой-Караваевой, «Иосиф» (1917) М. Цветаевой, «Видение Иезекииля» (1918) М. Волошина, «Библейские стихи» (1920-е) А. Ахматовой и др. Обратившись к «Повести временных лет», Б.Н. Романов пишет: «Выводя народ славянский из Иафета и называя год, когда "стала прозываться Русская земля", летописец ведет счет от Адама до Потопа, от Потопа до Авраама, от Авраама до исхода Моисея и далее, поминая Давида, Соломона, пленение Иерусалима»16, В лирике Серебряного века сакральность библейских сюжетов уступает место интимности, иудейские мотивы обрели ассоциативный, символический смысл, отразили путь
16 Романов Б H. Ветхий Завет в русской поэзии // Ветхий Завет в русской поэзии XVII - XX вв. М , 1996. С. 5 -б.
15 исканий человека XX в., в целом многозначность бытия. Свое значение имели и археологические открытия. Так, в 1916 г. русский летчик В. Росковитский обнаружил на Арарате корпус огромного, скованного льдами, корабля размером в несколько домов; вслед за этим по инициативе Николая Второго для поиска Ноева ковчега были предприняты две научные экспедиции.
Первичные причины обращения писателей Серебряного века к дохристианской тематике имеют субъективный характер; семейное воспитание, среда, путешествия, а также индивидуальная психика. Например, Хлебников в Петербургском и Казанском университетах изучал славистику и восточные языки, однако его восприимчивость к культурным влияниям объясняется прежде всего детскими впечатлениями, формированием раннего сознания в евразийском этническом пространстве и включающей христианство, буддизм, ислам религиозной полифонии Астраханской губернии. Или у А. Ахматовой чувство античности связано с детскими впечатлениями от херсонесских раскопок, впоследствии - с парковой культурой Царского Села; на образность лирики Н. Гумилева влияли как литературные пристрасти, круг чтения (отсюда мотивы исландского эпоса, античности и проч.), так и африканские путешествия; Вяч, Иванов изучал классическую филологию и историю в Германии под руководством Т. Моммзена.
Цель данной диссертации - определить типологические и индивидуальные интерпретации фактов и мифов древней истории в творчестве Мережковского, Мандельштама, Хлебникова. Задачи исследования следующие:
Определить положения, составляющие взгляды писателей на историю и современность.
Выявить проблематику текстов, типологию мотивов, отразивших авторские воззрения на древние цивилизации.
Обозначить мифологические источники исторической образности в рассматриваемых произведениях.
Проследить соотношение научных и мистических мотивировок в создании исторической неомифологии.
При исследовании проблемы дохристианских цивилизаций в творчестве русских писателей мы опирались на ряд теоретических понятий.
Под цивилизацией мы понимали совокупность определенных всеобщих феноменов, материальных, духовных, политических, моральных, эстетических и прочих ценностей; устойчивую социокультурную общность, существующую в определенных пространственно-временных координатах, реальность длительной исторической протяженности. Цивилизация характеризуется устойчивостью по сравнению с остальными социальными и историческими образованиями. Понятие «цивилизация» появилось в античную эпоху как определение качественного отличия античного общества от варварского окружения. В Средние века и эпоху Возрождения понятие «civil», «civilize» приобрело значение куртуазности, благопристойности. В эпоху Просвещения «цивилизация» означала абсолютную ценность для всех времен и народов, идеальный способ существования, соответствующий европейским ценностным нормам XVIII в. Европоцентризм выражался в программе распространения европейской модели мира на все народы. События европейской истории конца XVIII - начала XIX в. рассматриваются специалистами17 как причины потери понятием «цивилизация» значения абсолютной ценности. В результате, во-первых, «цивилизация» стала означать исторический феномен; во-вторых, появилось употребление понятия во множественном числе. В России, как и в Западной Европе, утвердилось понятие локальных цивилизаций, названных Н,Я. Данилевским культурно-историческими типами. О. Шпенглером они были названы развитыми культурами, А. Тойнби - цивилизациями.
Мчедлова М.М, Цивилизация // Российская цивилизация' Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 487
17
В основе концепции Данилевского («Россия и Европа: Взгляд на
политические и культурные отношения Славянского мира к Германо-
Романскому», 1869) лежит идея обособленных культурно-исторических
типов. Отрицая утверждение о существовании общемировой цивилизации,
Данилевский выделял народы, влиявшие на человечество положительно или
отрицательно (подобные бичам Божьим гунны, монголы, турки,
разрушавшие одряхлевшие цивилизации); третья группа народов выделена
по этнографическому признаку (кельты, баски, народы русского Севера).
Данилевский определил следующие культурно-исторические типы:
египетский; китайский; ассирийско-вавилоно-финикийский; халдейский, или
древнесемитский; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский;
новосемитский, или аравийский; германо-романский, или европейский. К
этим типам Данилевский причислил два американских, насильственно
погибших и не успевших развиться: мексиканский, перуанский. Славяно
русская цивилизация - тип будущего. Ее отличает от насильственного
характера романо-германского культури о-исторического типа терпимость и
гуманность. В главе «Законы культурно-исторических типов» он,
размышляя о способах распространения (прививке, колонизации и др.)
ценностей той или иной цивилизации, высказал мысль о том, что черты
цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам
другого типа. Данилевский, противополагая свою концепцию
европоцентризму, писал: «Прогресс <,..> состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может
гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития <...>» .
О. Шпенглер («Закат Европы», 1918), изложивший идею деградации Запада, а также отрицавший понимание истории, в том числе прогресса, как непрерывности, выделил восемь культур, достигших расцвета и легших в
Данилевский Н.Я. Россия и Европа М, 1991. С. 109.
18 основу цивилизаций: античная (аполлоновская); арабская (магическая); египетская; вавилонская; индийская; китайская; мексиканская; европейская (фаустовская). Он же писал о перспективах появления русской культуры, но полагал, что при своем становлении она испытала сильное влияние старых цивилизаций, исказивших ее первичную суть. В «Закате Европы» европейская цивилизация впервые в «исторической мысли континента была окончательно сведена до уровня рядовой цивилизации, что открыло новые возможности для диалога цивилизаций»19.
Современная парадигма цивилизаций оформилась в теории локальных цивилизаций, развитой в работах А. Тойнби (в частности, в «Постижении истории», 1934 - 1961). По Тойнби, цивилизации более протяженны в пространстве и времени, чем национальные государства. Они имеют тенденцию к распространению путем ассимиляции и подчинения; они не статичны, являются эволюционирующими общностями; их основные характеристики - религиозная, политическая, территориальная; они проходят стадии возникновения, роста, надлома, распада. Возникновение цивилизации возможно при наличии в обществе творческого меньшинства и определенной, достаточно нейтральной, среды, которая не является ни слишком благоприятной, ни слишком неблагоприятной: творческое меньшинство отвечает на вызовы среды, что являет собой поиск оптимальной адаптации социальной системы, которая образует цивилизацию. Развитие и рост цивилизации характеризуется накоплением потенций в процессе успешных ответов творческого меньшинства на вопросы, вызовы среды, все это проявляется в конкретной деятельности: эстетической - в античности, религиозной - в индийской цивилизации, научно-механической - в западной и т.д. Надлом и разложение цивилизации характеризуется потерей творческим меньшинством способности находить оптимальный, адекватный ответ на вызовы среды. Таким образом, цивилизация гибнет не в силу внешних причин, а вследствие исчерпанности
Ионов И Н. Понятие и теория локальных цивилизаций //Цивилизации Вып 4. М, 1997. С 151.
собственных потенций. Стадия надлома сопровождается распадом общества на локальные государства и возникновением неразрешимых противоречий; творческое меньшинство для удержания своей лидирующей позиции прибегает к экспансионистской политике, что приводит к созданию универсального государства, среда перестает поддерживать творческое меньшинство, отпадает от него. Тойнби полагает, что в основе классификации цивилизаций лежит религиозная20 составляющая. Он выделил более двадцати цивилизаций, из них живых - пять: западная (объединяющая западные разновидности христианства); православно-христианская, или византийская (расположена в юго-восточной Европе и России); исламская; индуистская; дальневосточная.
Не признает единый мировой поток С. Хантингтон («Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка», 1996), который считает, что мировая цивилизация - фантом, фикция. Он пишет о том, что цивилизация суть широкие культурные общности, лишенные определенных границ, начала и конца. По Хантингтону, цивилизации смертны, но живут дольше иных социальных образований. Цивилизационные отличия основаны на религии, социальных структурах и институтах. Он полагает, что в современном мире главное место занимает не государство и даже не союзы государств, а культурные идентичности, потому основные конфликты будут происходить не между государствами, а между цивилизациями.
«Мы увидим роль ислама как куколки между древней цивилизацией Израиля и Ирана и современной Исламской цивилизацией Ближнего и Среднего Востока. Индуизм также, по-видимому, заполняет брешь в истории цивилизации в Индии между современной индусской культурой и древней культурой арьев. Буддизм подобным же образом, видимо, сыграл роль посредника между историей Древнего Китая и современной историей Дальнего Востока В этой общей картине христианская Церковь - лишь одна из целого ряда церквей, чьей функцией было служить куколкой для обеспечения воспроизводства цивилизаций и, таким образом, сохранить эту секулярную разновидность общества». Тойнби А. Дж, Цивилизация перед судом истории / Пер сангл ИЕ Киселевой, МФ. Носовой М , 1995 С. 138
Подход Тойнби близок русской традиции Какзамечает ВМ Хачатурян, «славянофилы и П Я Чаадаев, занимая, как правило, полярно противоположные позиции по отношению к России и Западной Европе, тем не менее разрабатывали единый подход к изучению всемирно-исторического процесса и специфике цивилизаций», в основе которого лежала идея религиозности, и славянофилы, и Чаадаев пытались возродить «религиозную философию истории»: «< ..> Чаадаев призывал вернуться к провиденциализму, который дает возможность понять и внутренний смысл истории, и ее "религиозное единство". Не менее последовательны в этом вопросе были и славянофилы: защищая "чистоту" теологического взгляда на историю, они весьма критически отзывались о современной западной философии, в том числе и немецкой, хотя в ней традиции теологии были выражены достаточно сильно». Хачатурян В М. Теория локальных цивилизаций в русской цивилиографии//Цивилизации Вып 4. С 153, 154.
20 Актуальным в историософских концепциях русских писателей был вопрос о соотношении цивилизации и культуры. Блок в «Крушении гуманизма» (1919) писал о том, что «все эти тончайшие взаимодействия, сплетения, заигрывания цивилизации с культурой станут предметом исследования; часто очень нелегко различить в одном направлении, в одной личности даже, где кончается цивилизация и где начинается культура. Однако главная задача будущего историка культуры XIX столетия -проследить эти сплетения во всех тонкостях, найдя для них сжатую формулу, которая была бы для будущего человечества остерегающим маяком, а не новой многотомной диссертацией»21.
В ряде исследований понятия «цивилизация» и «культура» воспринимаются как близкие по значению. Данилевский для обозначения цивилизации пользовался, как было сказано выше, термином «культурно-исторический тип». Нетождественность значений проявилась в этимологии: cultura (лат.) означает возделывание, воспитание, развитие, то есть целесообразную деятельность народов, которая, в свою очередь, является предпосылкой для развития цивилизации. Однако между «культурой и цивилизацией существует органическая связь, взаимопроникновение»22. * Общественные науки связывают цивилизации с этапами развития культуры: цивилизация из культуры вырастает и на культуре основывается, цивилизация определяется через культуру или ее отдельные черты, начиная от языка, религии, искусства, политики, заканчивая специфическими чертами образа жизни, психологией.
Шпенглер полагал, что культура, подобно биологическому организму, проходит стадии детства, юности, зрелости, старости и вступает в свою последнюю стадию - цивилизацию, когда тиражируются уже существующие культурные феномены и не создаются новые, Цивилизация есть умирание культуры, умирание целостного организма. Цивилизация, по Шпенглеру, противоположна культуре, как механическое явление - органическому.
2,БлокАА Собр.соч в8тт.М-Л, I960-1963.T.VI. С. ПО.
2гМчедлоаМП Культура и цивилизация //Российская цивилизация. Энциклопедический словарь С. 143.
21 Культура представляет историко-культурную целостность, она обладает душой, проявляющей себя в языке, искусстве, государстве, науке и т.д. Цивилизация во всех культурах обладает одними и теми же признаками: космополитизм, атеизм, города-гиганты, массификация, лозунг «хлеба и зрелищ», жажда власти, направленность на внешние, а не на внутренние действия и проч. Переход от культуры к цивилизации античность совершила в IV в. до н.э., Европа перешла в стадию цивилизации в XIX в.
Вслед за Шпенглером различал культуру и цивилизацию Н. Бердяев. Он писал об их противоречиях, высказывая мысль о том, что культура уникальна - цивилизация универсальна; культура духовна - цивилизация материальна; культура предполагает иерархичность, элитарность, цивилизация - демократичность усредненности; культура органична, цивилизация механистична («Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», 1924). Бердяев, как Шпенглер, писал о болезни, распадении европейской культуры, о губительном для культуры рационалистическом типе мышления; при этом он считал, что Россия никогда не выходила из сакральной - средневековой - эпохи.
Первейшими в художественной картине мира являются понятия времени и пространства. Традиционно выделяются два направления в исследовании пространственно-временных отношений. Во-первых, это школа структуралистов. Ю.М. Лотман и СЮ. Неклюдов исследовали прежде всего семиотику пространства как языка моделирования, с его помощью выражаются любые значения. Лотман писал о том, что «пространственная организация есть одно из универсальных средств построения любых культурных моделей»23. Во-вторых, это идея М.М. Бахтина о хронотопе -формально-содержательной категории, которая служит структурным законом жанра. Хронотоп означает реальное время и реальное пространство, переведенное на язык жанра. Бахтин рассматривает произведение с точки зрения типологической памяти жанра, Лотман - с точки зрения структуры.
"Лотман Ю М. От редакции' к проблеме пространственной семиотики // Труды по знаковым системам. Вып. 720. Семиотика пространства и пространство семиотики Тарту. Уч.зап Тартуского гос. Ун-та. 1986. С. 4
В текстах Мандельштама, Мережковского, Хлебникова и память жанра, и структура подчинены субъективному восприятию времени и пространства. Мифологизация истории включает в себя концепцию времени, соответственно которой утверждается не только последовательность существования архаичного времени, в котором пребывают герои - творцы истории, и времени, в котором живут потомки, но и параллельность бытия этих временных пластов; таким образом, героическое прошлое становится вечностью, способной вторгаться в события настоящего. По последнему типу созданы сюжеты Хлебникова. В произведениях Мандельштама время творцов истории проявляется как лирическая рефлексия человека XX века. В произведениях Мережковского архаичное время протекает там, где ему и положено, фантастические построения исключены, но само время интеллектуально переосмыслено до той степени, при которой исторический факт трансформируется в неомиф. Все три типа мифологизации времени обращены к сюжетам о творении мира; само время понимается как героическое, образцовое, наделенное сакральными смыслами.
В модернистских текстах, особенно авангардистского характера, образ времени не сводится к изображению линейного его течения. Анализ традиционного (объективного) и субъективного (многосложного) понимания времени содержится в работах А. Бергсона, который, обратившись к понятиям времени и процесса, длительности, приходил к выводу о том, что факт движения есть факт сознания, в котором схвачено движение, а длительность суть поток сознания, которого не коснулась остановка времени. С помощью способности восприятия времени человек останавливает длительность и фиксирует процесс в пространственных понятиях. Бергсон выделял два понятия длительности: очищенное от всяких примесей и другое, в которое вторгается идея пространства. Он писал: «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше "я" просто живет, когда оно не устанавливает различия между начальными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого
23 оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться, Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе»24.
Сущность мира, по Бергсону, есть время, точнее, время сознания, оно неделимо, целостно. Сознание воспринимает незавершенную текучесть времени. Вне сознания нет прошлого и будущего, для сознания один миг может длиться вечно, в потоке сознания моменты времени взаимопроницаемы. Но течение внутреннего времени еще и объективно. Категорией протяженности обладает и пространство. Бергсон писал о внутреннем, психологически окрашенном времени, отличном от внешнего, математического. Но он рассматривал время и с точки зрения психологии, и с точки зрения онтологии, чему посвящена его работа «Творческая эволюция» (1907): вся вселенная воспринималась длящейся.
Подробно разобрал бергсоновскую концепцию времени С.Л. Франк в работе «Предмет знания как неизвестное и неданное» (1916). Уже самим фактом наличия идеи времени человек, по Франку, «возвышается над временем; а идеальная безграничность доступного нам времени означает, что в нас или у нас есть что-то вообще вневременное. Мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т.е. мы непосредственно погружены в вечность, живем в ней, и "с точки зрения вечности" ориентируемся во временных соотношениях» . Франк выдвинул против Бергсона следующий аргумент: в силу биологических интересов Бергсон отождествил идею вечности, сверхвременного с неподвижностью, неизменностью; по Франку, длительность постигается духом и предполагает вторжение сверхвременного, вечного и присутствующего в каждом миге живого духа.
24 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А Собр соч : В 4 т. M , 1992. Т. I. С. 93. и Франк СЛ. Предмет знания как неизаестное и неданное //Франк С Л. Сочинения. М, 1990. С. 138.
Близка идеям Бергсона феноменология Э. Гуссерля, писавшего о непосредственности, неумозрительности восприятия феноменов мира, в том числе времени и пространства: сознание «получает место в пространстве природы и во времени природы - во времени, которое измеряется физически»26.
М. Элиаде в книге «Миф о вечном возвращении» говорит об архаическом восприятии времени как о ряде повторяющихся циклов, отмеченных сакральными событиями сотворения, гибели и возрождения мира. Циклическому времени мифа противостоит время историческое и возникающие вместе с ним проблемы судьбы - «ужаса истории» . В пределах рассмотренного М. Элиаде мифологического подхода к вопросу о времени выделяется два типа времени: историческое и мифологическое, или профанное и сакральное. Мифологическое, сакральное, время связано с природными, космическими ритмами, профанное - с историей. Космические ритмы цикличны и обратимы, история - линейна и необратима.
В пределах рассмотренного М. Хайдеггером подхода к вопросу о пространстве также выделяется сакральное и профанное пространство: «Профанное пространство - это всегда отсутствие сакральных пространств, часто оставшихся в далеком прошлом»28. Пространство - один из важнейших элементов мифопоэтической архаичной модели мира. В произведениях Мандельштама, Мережковского и Хлебникова очевидны различные степени соотношения устойчивых типологических пространственных структур и их индивидуальных интерпретаций.
Ю.М. Лотман писал о том, что «"язык пространственных отношений" есть некая абстрактная модель, которая включает в себя в качестве подсистем как пространственные языки разных жанров и видов искусства, так и модели пространства разной степени абстрактности, создаваемые сознанием разных
ГуссерльЭ Идеи кчистой феноменологии и феноменологической философии М, I999.C. 120. 27 Элиаде М. Миф о вечном возвращении М , 1998. С. 51.
!'Хайдеггер М. Искусство и пространство / Пер В В. Бибихина // Самосознание европейской культуры XX века / Сост. Р.А. Гальцева. М , 1991. С. 97.
25 эпох»29. В произведениях Мандельштама, Хлебникова, Мережковского образ пространства является не просто характеристикой места, а прежде всего способом познания глубинных смыслов эпох. Как замечает Ю.М. Лотман, «в художественной модели мира "пространство" подчас метафорически принимает на себя выражение совсем не пространственных отношений в моделирующей структуре мира»30. Онтологический статус пространства наделяет его образ более сложной функциональностью, чем описательность, а именно «своеобразной двуплановой локально-этической» метафоричностью . Пространственные объекты образуют некую модель мира, в которой есть и универсальность, и историческая определенность. Как отмечал М. Хайдеггер, художественное пространство является «субъективно обусловленной частичной и видоизмененной формой единого объективного космического пространства»32.
Пространственная образность в рассматриваемых произведениях -значительная моделирующая система, порой неадекватная исторической реальности, но служащая средством выражения авторского миропонимания. Как пишет В.А. Марков, включенные в пространственную образность мифологемы «намеренно размывают историческое время, чтобы акцентировать общезначимость происходящего», таким образом ассоциативность образов эволюционирует в сторону повышения их
"IT
информативности, «интеллектуального потенциала» .
Следующим актуальным для диссертационного исследования является понятие мифа. За последние десятилетия термин «миф» обрел многозначность. Он привлекает к себе внимание способностью выражать и проецировать множество смыслов. В качестве альтернативной по отношению к науке, истории системы знаний он представляет собой
29 Лотман Ю М. Художественное пространство в прозе Гоголя //Лотман Ю.М О русской литературе. СПб,
1997. С. 622.
30 Там же.
11 Там же. С. 625.
32 Хайдеггер М. Искусство и пространство С. 96
" Марков В А. Логико-онтологические модели пространства и времени в литературе // Пространство и
время в литературе и искусстве Даугавпілс, 1984, С. 5
26 целостный и синкретичный образ мира. Если М. Мюллер понимал мифологию как фазу развития языка, воплощающего мысль, то А.А. Потебня («Слово и миф») понимал миф, во-первых, как акт познания, акт сознательной мысли, и во-вторых, как универсальное явление, свойственное всем народам и всем временам, В то же время Потебня ограничивал бытование мифологического мышления, уверяя в том, что оно свойственно носителям определенной ступени развития. К. Леви-Строс («Миф, ритуал и генетика») отстаивал точку зрения, соответственно которой мифологическое мышление не является свойством лишь низшего развития: миф есть язык образов, передающий знания о мире в не меньшей мере, чем абстрактная логика. По справедливому замечанию Ю. Щеголевой, «современная наука понимает миф и мифологическое мышление как стартовый момент в истории человечества и вместе с тем сохранившуюся органическую часть современной культуры»34.
В ряду контекстов, которыми оперирует мифопоэтический подход к тексту, В,Е. Хализев называет «надысторические начала бытия: восходящие к архаике мифо-поэтические универсалии, именуемые архетипами»3 . Под архетипами К. Юнг понимал своего рода структурные схемы образов; по словам Юнга, мифология являет собой значимую «проекцию коллективного бессознательного»36, возможно, наследуемого биологически. Архетипы противостоят вытесняемым в подсознание индивидуальным комплексам, о которых писал 3. Фрейд. Непосредственной реализацией архетипов, по Юнгу и его последователям (Дж. Кембеллу, Э. Нойману и др.), является мифология народ мира. Э. Кассирер полагал, что архаические мифы несли в себе «представление о кровном родстве для всех форм жизни» .
Мифологизирование истории берет свое начало из космогонических мифов - из архаичных сюжетов о происхождении и развитии вселенной. В центре сюжета - герой, творящий историю, мистически соучаствующий и в
34 Щеголеаа Ю. Стереотип положительного героя // Русские и «русскость». М , 2006. С. 189. " Хализев В Е. Теория литературы М : Высшая школа, 1999. С. 292. г& Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени М , І994. С. 120 37 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М , 1998. С. 536.
27 жизни нового поколения. Мы исходим из идей М. Элиады: миф - путь познания, он «излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена "начала всех начал" <.,.> рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление» ; мифологическое сознание не может исчезнуть и составляет важную часть человеческого существа; эпоха, в которой преобладают модернистские настроения, отличается более мифологическим осмыслением мира. О сакральных качествах мифа, являющегося формой познания мира, пишет К. Леви-Стросс: раскрывая структуру мифов и через нее структуру человеческого разума, можно раскрыть и структуру мира, который «за тысячи, миллион, миллиарды лет не делал ничего другого, кроме того, что соответствует обширной мифологической системе»39.
В произведениях русской литературы XX в. особенно ярко проявились индивидуальные интерпретации архаичных мифов. Как писал Й. Хейзинга в «Homo Ludens», миф всегда есть поэзия, он, как и поэзия, берет начало в сфере игры. «Как только миф становится литературой, т.е. усваивается и передается в устойчивой форме культурой, которая между тем высвобождается из сферы первобытного воображения, так он подпадает под различие серьезности и игры»4. В авторской игре проявляется стремление к стилизации мифа, созданию собственного мифа. Например, X. Баран справедливо пишет о том, что произведения Хлебникова содержат многочисленные «аллюзии и заимствования из самых различных культур, от славянского язычества до Рима и Японии»; причем достаточно много образов, «не связанных непосредственно с внетекстовыми мифологическими традициями, но ощущающихся как миф, бытующих как бы в возвышенном,
'ЭлиадеМю Аспекты мифа. M., 2000 С 12
'Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика//Природа 1978 № 1.С. 106.
'Самосознание европейской культуры XX века Сост. Р.А. Гальцева М, 1991. С 78
28 космическом плане, наиболее приспособленном для описания сакрального действа»41. В пределах творчества одного автора наблюдается смена различных тенденций. Как полагает X. Баран, «существуют коренные различия между мифотворчеством раннего и позднего Хлебникова»42: его образная система развивалась от построения антитетичных пар, что связано с политико-культурными воззрениями поэта. Оппозиции «прошлое славян -современная действительность», «Россия - Запад», во время и после Первой Мировой войны, «старики - юноши», «изобретатели - приобретатели», «будетляне - война» преодолевались перспективой преодоления конфликтов и границ.
Таким образом, в диссертации среди теоретических основ особое место занимает понятие неомифа. Г.А. Тиме отмечает, что «миф <...> превратился в начале XX века в своеобразный "первоэлемент'* не только философских и художественных, но и идеологических, даже политических построений»: под мифологией стали понимать «не столько древние сказания, сколько новые
л-*
мировоззренческие категории» . В.Е. Хализев в статье «Мифология XIX -XX веков и литература», разграничивая миф и неомиф, выделяет ряд признаков:
1. Если древняя мифология запечатлела упорядоченность мира, то
новая мифология выдвигает на первый план видение реальности как
дисгармоничной и хаотической.
2. Расширение круга неомифологических тем по отношению к древним
мифам, сосредоточенным на силах природы и далеком историческом
прошлом.
3. Неомифология в меньшей степени является достоянием людей,
укорененных в многовековой традиции.
4' Баран X. Поэтическая логика и поэтический алогизм Велимира Хлебникова // В мире Велимира Хлебникова: Статьи, исследования 1911 - 1998/Сост. Вяч Вс. Иванов, 3 С Паперный, А.Е. Парнис. М : Языки русской культуры, 2000. С. 556
42 Баран X. Поэтическая логика и поэтический алогизм Велимира Хлебникова//В мире Велимира
Хлебникова Статьи,исследования 1911 - 1998/Сост, Вяч.Вс Иванов,3С. Паперный, А.Е. Парнис.M :
Языки русской культуры, 2000. С. 558.
43 Тиме Г.А. Немецкий «миф» о Л Толстом и Ф. Достоевском в первой трети XX века (Русско-немецкий
диалог как опыт мифотворчества) // Русская литература 2000. № 3. С. 36,
Ранняя мифология формировалась естественно, новые мифы стимулируются социально влиятельными кругами и оказываются идеологизированными.
Неомифы утратили общенациональный характер и имеют противовесы себе как в полярных им неомифах, так и в немифологизированном сознании.
Мифы и неомифы имеют непосредственное отношение к историческим сюжетам. На изначальную связь исторических текстов и мифов указывал В.Н. Топоров. Ученый особенное внимание обращал на соотношение исторических фактов и космогонических мифов не только на содержательном уровне, но и композиционном: ряд особенностей «космогонических текстов оказал существенное влияние на структуру и содержание раннеисторических текстов»44.
В задачу диссертационной работы не входит обзор интерпретаций
мифа - достаточно исследованного аспекта науки. В частности, К. Хюбнером
(«Истина мифа»), выделившим аллегорическую интерпретацию, ритуально-
социологическую, психологическую, трансцендентальную,
структуралистскую, символическую и романтическую, интерпретацию мифа
как поэзии. Е. Мелетинским («От мифа к литературе») выделены
романтическая интерпретация мифа, натуральная мифологическая школа,
английская антропологическая, апологетический подход Р. Вагнера, Ф.
Ницше, А. Бергсона, продолженный экзистенциалистами, далее Ж. Сорелем,
Э. Кассирером, Т. Манном, Р. Бартом, Дж. Маркусом, М. Элиаде.
На защиту выносятся следующие положения:
1. В литературе Серебряного века проявился интерес к циклической концепции истории, характерной для древних цивилизаций, прежде всего Индии и Средиземноморья (Египта, Месопотамии, греко-римской). Циклическое понимание истории противоположно линейному, берущему
44 Топоров В Н. История и мифы//Мифы народов мира В2т./Глред СА Токарев.М, 1980 T.I.C. 572.
начало в Библии. Как пишет П. де Лобье, «идея абсолютного начала и абсолютного конца истории неотделима от библейского откровения: греки, утверждавшие поливариантность космогонии, об этом просто не думали» 5. Циклическая картина мира художественно показана в произведениях Хлебникова и Мандельштама. Мережковский предложил свою версию линейного развития истории.
Образность древних мифов играет структурообразующую роль в текстах Мережковского, Хлебникова, Мандельштама. Типология сюжетов и героев, как в целом неомиф, определяется исторической концепцией автора.
Произведения Хлебникова раскрывают его законы кратных величин, с одной стороны, и выражают его евразийские взгляды - с другой, содержат представления о евразийском мегаострове. История человечества показана как единый цикличный процесс, в котором последующие эпохи обусловлены предыдущими и повторяют, воспроизводят их на новом уровне. Среди факторов, формировавших картину мира, рассмотрены влияния Платона и П.Д. Успенского.
В лирике и прозе О. Мандельштама развита идея обратного хода времени, соотнесенная поэтом с проблемой взаимовлияний цивилизации и культуры. Разрушительные процессы в истории цивилизаций он рассматривает как неизбежные и ритмичные; при смене цивилизаций культуры, по мнению Мандельштама, обладают способностью наследования, что обеспечивает истории циклическую бесконечность развития. Историософские воззрения Мандельштама полемичны по отношению к выводам О. Шпенглера.
Содержание прозы и лирики Мережковского обусловлено идеей Третьего Завета. Историософская концепция Мережковского имеет религиозную основу. В качестве научно-исторического контекста его прозы рассмотрены труды Б.А. Тураева. Художественная и историко-философская проза Мережковского иллюстрирует его мысль об эллинизме как предтече
45 Лобье П. Эсхатология / Пер сфр Н.Зубкова.М,2004.С.21.
31 христианства, интеллектуальной основой послужили работы Климента Тита Флавия; эта же версия стала опорной в трактовке Мережковским древнеегипетской культуры.
Методологической основой диссертации стал являющийся разновидностью контекстуального анализа мифопоэтический подход к литературному произведению; опорой послужили труды Е. М. Мелетинского, В. Н. Топорова, В.Е. Хализева, М. Элиаде и др. Были применены методы сравнительно-типологического, интертекстуального анализа. Теоретико-методологической основой анализа поэтики текстов являются работы М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского. Историко-философским обоснованием темы стали работы Н.Я. Данилевского, А. Тойнби, О. Шпенглера, А. Бергсона, Э. Гуссерля, П.Д. Успенского и др.
Практическое значение результатов исследования определяется возможностью их использования в курсах истории литературы, в том числе в спецкурсе по содержанию и поэтике неомифологических текстов.
Апробация результатов диссертации. В полном объеме диссертация обсуждалась на заседании кафедры русской и зарубежной литературы Российского университета дружбы народов. Результаты диссертационного исследования изложены в публикациях.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников.
Философия истории В. Хлебникова
Как полагает Е.Р. Арензон, «"зверь" наряду с "числом" - образы (или координатные параметры) времени»55. В работе «Время мера мира» (1916) поэт ассоциировал образ числа с шагом человечества вперед, образ зверя - с шагом назад. Е.Р. Арензон высказывает версию, в целом соответствующую культурным традициям Серебряного века: «Хлебниковский "зверь" не есть ли своеобразная парафраза "дионисийства" Ницше как спонтанно-буйного начала жизни? Соответственно "число" не сопрягается ли с "аполлонизмом", то есть с противоположным по смыслу мировым началом - логически членящим, интеллектуально-упорядочивающим? Сюжетное ядро некоторых его поэм ("Гибель Атлантиды", "Поэт") представляет собой композиционное напряжение двух этих онтологических начал».
Концепт зверя в творчестве Хлебникова получает свой метафорический смысл. Например, в «Ка» (1915) говорится о том, что «на улицах пасутся стада тонкорунных людей», и далее: « ... я писал книгу о человеководстве, а кругом бродили стада тонкорунных людей. Я имею свой небольшой зверинец людей, мне дорогих своей породистостью» (524). Приведенный мотив является автореминисценцией и отсылает нас к «Зверинцу» (1909, 1911). Персонажи «Зверинца» - символы этнических типов со своими бытийными смыслами и своим видением Бога: подобные вечности орлы -русские, верблюд - китайцы, малайский медведь - монгол; звери Хлебникова - аллегорические образы психологических и религиозных типов: у тигра глаза мусульманина, в носороге угадывается Иван Грозный, в морже -Ницше. Русские противоположны и Востоку (монголам), и Западу (немцам). Учитывая содержание «Зверинца», можно предположить, что соотношение концептов зверя и числа в «Звере + числе» отражает историческую версию Хлебникова: человечество, через числовые законы, преображается от своей разрозненности («зверя») к универсальности («числу»).
Славянофильский «Зверинец» знаменует этап в эволюции воззрений поэта; вслед за ним Россия и Восток исторически и этнически были представлены в поэзии Хлебникова как союзники; но все более его увлекала мысль о мировом единстве всех народов. Если в «Детях Выдры» (1912) говорится о ненависти людей ко всеобщему братству, то в «Ладомире» (1921) у испивших свободу из звездного стакана «великороссов нет больше отечества» и председатели земного шара «шагают дерзкою толпой» (290).
Однако в «Звере + числе» существенна и иная, тоже принципиальная для Хлебникова, проблема. Число получает религиозную коннотацию. В «Звере + числе» есть образ бесшумно грядущего зверя «с парой белых нежных чисел» (100). На наш взгляд, возможное толкование образа зверя в рассматриваемом тексте - грядущий зверь из «Апокалипсиса», Антихрист. Его трагическая судьба: он падет «на утесы меж камней» (101) перед картиной современности, услышав гомон «этих дней» (100),-даетоснование полагать, что хлебниковский закон чисел противоположен линейной концепции истории, предложенной христианством. Версия Хлебникова отвечает традиции циклических исторических построений, тезе о вечном возвращении.
Упоминание «речи афинского посла» (100) отсылает нас к Платону, предложившему в «Республике» идею цикличности, возвращающегося Золотого века, а также к платоновскому «Тимею», в котором идет речь о повторяющихся, урочных, природных катаклизмах. Причем как Тимей объяснял изменения в состояниях человечества вращением Земли вокруг Солнца, так и Хлебников в ряде своих работ согласовывал исторические периоды с круговращением Земли. Явна в стихотворении другая реминисценция «Тимея», а именно рассказ Солона, услышанный от египетского жреца из Саиса: «Воскликнул жрец: "О, дети, дети!"» (100). В «Тимее» жрец говорит греку Солону о том, что у эллинов, не хранящих в храмах записей преданий, детский ум.
Образы дохристианских цивилизаций
Древнейшая, доцивилизационная , эпоха, отраженная в хлебниковских текстах, - каменный век. В 1911 - 1912 гг. он написал «И и Э. Повесть каменного века». В основе сюжета - история любви И и Э. И уходит из племени, Э отправляется на поиски девушки, настигает ее, они останавливаются в священной роще соседнего племени, где их застают жрецы чужого племени, влюбленных обвиняют в святотатстве и осуждают на казнь, их готовят к сожжению, но с небес спускается Дева и освобождает пленных; соплеменники призывают их «княжить» (204). Цепь событий включает ряд мотивов, универсальных для эпоса народов мира: любовный, ритуальный, спасения по типу dues ex machine, венчания на власть. Д.П. Святополк-Мирский отзывался о повести как о первобытной идиллии70, возможно, имея в виду и жанр, и умонастроение поэта. Утверждение об «И и Э» как об идиллии имеет свои основания; Хлебников написал картину первобытной невинности, органичности, первозданности. След ступеней И «нежный» (197), Э называет ее «девой нежной» (200), язык Э романтичен («Чистых сердц святая нить / Все вольна соединить, / Жизни все проти воречья!», 200) В таком же состоянии любви и счастья пребывает природа («сучок сломился», «жучок изумился», «Шекочут, стрекочут / И с песней живою / Несутся кузнечики», «Подруги кроткие зари, / Даруя небу ожерелье, / На небосклон выходят снова»; 197, 201); она сопереживает тревогам племени («Плачьте, волны, плачьте, дети!», 198) и благосклонна к его радостям («Там, где рокот водопада / Душ любви связует нить», 201). Идиллична картина детей племени («В веселье хохочут, / Трясут головой, / Мелькают их плечики», 197), Природа, люди и божества представляют единый мир. Мужчины охотятся на лососей и оленей, жрецы молят бога реки об удаче, обитатели хижин пребывают в веселье. Однако кульминационные моменты повести передают тему зыбкости счастья, что не типично для жанра идиллии. Перед Хлебниковым, по-видимому, была задача показать зависимость человека каменного века от роковых сил, изобразить полное опасностей существование. Племя пребывает в страхе за жизнь И; человек во власти страстей («Властители движения, / Небесные чины / Вести народ в сражение / Страстей обречены», 198); в лесу бродит чудовище с огромным хребтом; путь И труден и долог, ее бегству предшествовал конфликт с Э; боги ликуют, «увидев дым жертв золотой» (203). В целом каменный век в интерпретации Хлебникова напоминает жизнь людей нашей эры и в психологическом аспекте, и в этнографическом. Описанная поэтом картина мира лексически приближена ко времени древних славян («шестопер», «зой», «княжить», «родичи» и т.п.); о традиционном понимании культуры каменного века говорят лишь имена героев: как поясняет автор, «первобытные племена имеют склонность давать имена, состоящие из одной гласной» (204). Можно предположить, что Хлебников, опираясь на циклическую версию эволюции человечества, не сводил картину мира в каменном веке (2 млн. - 6 тыс. лет назад) к примитиву: человек того времени обладал культурой речи, гуманной этикой, у племени были свои представления о гармонии, добре и зле, зависимости от высших сил, свои сложившиеся ритуалы. Можно предположить, что на версию Хлебникова влиял научный контекст начала века. После обнаружения в 1891 г. Э. Дюбуа на острове Ява фрагментов первобытного (яванского) человека -недостающего звена между неандертальцем и современным человеком -была предпринята знаменитая мистификация 1912 г., сенсация Ч. Доусона. Особый интерес для искусства Серебряного века представляла Атлантида. В «Гибели Атлантиды» (1912) Хлебников предложил свою мотивировку крушения легендарной цивилизации, отличную от платоновской. Сведения об Атлантиде содержатся в «Тимее» и «Критий» Платона: египетские жрецы рассказали Солону об Атлантиде, погрузившейся в воды за 9000 лет до того; Солон передал эти сведения другу Дропиду, тот рассказал своему внуку Критию, Критий - своему племяннику Платону. Платоновская версия гибели Атлантиды не столько исторична, сколько аллегорична: атланты были наказаны за грехи. Очевидна родственность платоновского мифа и библейской истории о потопе. Возросло себялюбие воинов-атлантов, они перестали почитать древние традиции, заменили религию магией, пренебрегали своим народом, ввели человеческие жертвоприношения, погряз в пороках и народ, культивировался эгоизм и плотские удовольствия. Платон писал: «В продолжение многих поколений, покуда не истощилась унаследованная от бога природа, правители Атлантиды повиновались законам и жили в дружбе со сродным им божественным началом: они блюли истинный и высокий строй мыслей, относились к неизбежным определениям судьбы и друг к другу с разумной терпеливостью, презирая все, кроме добродетели, ни во что не ставили богатство и с легкостью почитали чуть ли не за досадное бремя груды золота и прочих сокровищ. Они не пьянели от роскоши, не теряли власть над собой и здравого рассудка... но, храня трезвость ума, отчетливо видели, что все это обязано своим возрастанием общему согласию в соединении с добродетелью. Когда же это становится предметом забот и оказывается в чести, то все идет прахом, а вместе с тем гибнет добродетель. Пока они так рассуждали и пока божественная природа (т.е. происхождение) сохраняла в них свою силу - все их состояние, вкратце описанное, возрастало. Но когда унаследованная от бога доля ослабла, многократно растворясь в примеси смертных, и когда возобладал человеческий нрав, тогда они оказались не в состоянии долее выносить свое богатство и утратили благопристойность. Для того, кто умеет видеть, они являли собой постыдное зрелище, ибо промотали самую прекрасную из своих ценностей. Неспособные усмотреть, в чем состоит истинно счастливая жизнь, они казались себе прекраснее и счастливее как раз тогда, когда в них кипели безудержная жадность и сила» . Хлебников, воспринимавший мир в его целостности, видел причину гибели Атлантиды в ином - в нарушении гармонии полярных состояний бытия. При этом он использовал оппозицию, развитую Платоном: традиционная добродетель, с одной стороны, и порок - с другой. Реминисценция внешней ситуации при подмене философской сути обостряет полемику Хлебникова с Платоном. Жрец убивает рабыню, усматривая в ней причину растления молодых атлантов, и тем самым губит «тайну жизни» (221): антиподы пребывают в органической связи, в отношениях дополнительности. Обрушившийся на атлантов потоп являет возмездие за вторжение человека, пусть и продиктованное благими помыслами, в основы мироздания. Атлантические заветы, хранимые жрецом, амбициозны, с одной стороны, и отражают этический максимализм - с другой.
Новое религиозное сознание и историческая концепция Д.С. Мережковского
Во-первых, история в осмыслении Д.С. Мережковского суть телеологическое проявление высшего мистического предназначения. В статье «О причинах упадка и о новых течениях современной литературы» (1893) новое искусство, символизм, черты которого - мистическое содержание, символы, расширение художественной впечатлительности, понимается как обращение через символ к мистико-религиозным основам мира. Во-вторых, исторический факт в произведениях Мережковского являет собою доказательство его религиозной гипотезы, формировавшейся в контексте мистических исканий Серебряного века и по ряду позиций не совпадающей с традиционным пониманием прошлого и будущего мира: к Мережковскому можно применить эпитет «самозародившийся», использованный им при характеристике декадентов - внецерковных мистиков. («О новом религиозном сознании», 1907). В ранней статье «Мистическое движение нашего века» (1893) Мережковский, обратившись к проблеме культуры и цивилизации, противопоставил эти понятия как выражающие рационалистический и духовный опыты человечества: Развитие «опытных знаний» в XIX в. породило «инстинктивное недоверие к творческой способности духа», и «в поэзию, в религию, в любовь, в отношение к смерти и к жизни проникает особенное трезвое настроение лабораторий, научных кабинетов и медицинских клиник» . Общество увлеклось материальной составляющей культуры, цивилизационными достижениями. В слове «культура» присутствует древний латинский корень «cultus» - почитание богов. Во всех великих исторических культурах есть духовное зерно, проявляющееся в основании нового религиозного культа, новых религиозных идеалов, новой связи человека с божественным миром. Культуру определяет религиозная, мистическая цель. Опытные знания суть внешняя цивилизация; «высокая степень цивилизации еще вовсе не предполагает неминуемо такой же высокой степени культуры» , о чем говорит современное состояние Европы. Высокая степень материальной цивилизации с низким уровнем культуры приводит к вырождению. Таким образом, соответственно второму указанному нами положению статьи, в исторических произведениях Мережковского принципиально значимой стала не столько тема духовной традиции, сколько духовной новации, тенденций нового религиозного культа. Эта специфика содержания текстов Мережковского отвечает его собственным реформаторским настроениям, формированию нового религиозного сознания. Содержание нового религиозного сознания характеризуется рядом позиций: Мережковский заявлял о кризисе исторического христианства. Однако его религиозное новаторство принципиально отлично от распространявшегося в начале века толстовства, отличавшегося крайней антицерковностью. Мережковский, считая, что толстовское учение скорее буддийское, чем христианское, выступил против толстовского понимания личности Иисуса Христа, отрицания Его Божественной сути: «Религиозного учения Л. Толстого я не разделяю; христианские догматы считаю истиной. Но вместе с тем полагаю, что не все христианство в догматах. Христианство больше, чем догматы» . Критическое отношение к Церкви («Я не стою на ней, или не всегда стою, иногда схожу ... для стоящих на ней уже безразлично, что земля проваливается и мир погибает» ). Претензии к Церкви и историческому (термин Мережковского) православию объяснены в статье «Грядущий Хам» (1906): историческое православие, воздающее, по убеждению Мережковского, кесарю Божье, - второй лик Хама. Как справедливо писал Н. Бердяев, «огромное влияние оказал на Мережковского Розанов, его постановка религиозных тем, его критика христианства. ... Розанов, несомненно, предопределил подход Мережковского к христианству, привил ему христианские темы в своей постановке» . Однако Розанов, критикуя Церковь, не отрицал как ценностей исторического православия, так и его будущего, не подменял его религиозной утопией в духе Мережковского128, что, по-видимому, и имел в виду Бердяев в 1916 г., когда писал: «Розанов органически связан с православным бытом, вышел из него и может мыслить только от него. Он не чувствует веселия духа и подъема, когда нет против него православного священника, нет вокруг него тепла православной плоти.
Историософские позиции О. Мандельштама
Версия исторического прогресса не воспринималась О. Мандельштамом как абсолютная данность, она смущала его своей механистичностью, по сути выхолащиванием духовного, интеллектуального, в целом культурного содержания цивилизаций. Так, в его «Из записей разных лет» (1910-е гг.) содержатся размышления о том, что прогресс суть умирание истории, когда «улетучивается дух события» . Там же Мандельштам писал: «Прогресс - это движение часовой стрелки, и при всей своей бессодержательности это общее место представляет огромную опасность для самого существования истории» , В 1915 г. он пришел к выводу: «Время может идти обратно: весь ход новейшей истории, которая со страшной силой повернула от христианства к буддизму и теософии, свидетельствует об этом»217. Позже, в статье «Девятнадцатый века» (1922), он вновь уверял, что черта современного периода истории - движение времени вспять. Следует обратить внимание на оговорку поэта: «Время может (курс, - Е.С.) идти обратно ... »218. В историософских размышлениях поэта менее всего научно обоснованных выводов, они суть догадка, творческий процесс, основаны на его интуиции. Однако стержневая историческая теза Мандельштама ясна: история не прямолинейный процесс, он осложнен особыми связями культур, принадлежащих различным цивилизациям, а также способностью самой истории «идти обратно».
Интерес Мандельштама к феномену времени рос от книги к книге. Как показал М.И. Шапир, в «Камне» (1913) слово «время» встречается дважды, в «Тристиях» (1922) слова «время», «эра», «век», «год», «месяц», «день», «час», «минута» и другие «образуют сквозной мотив», существительное «время» отмечено семь раз, один раз встречается наречие «преждевременно» . Образуется единый пространственно-временной континуум. В «Камне» топонимы встречаются не часто и с 1912 г., порой «используются метафорически либо как объект сравнения»220. В «Тристиах» пространственно-временной континуум обретает историко-географическую конкретность; стихотворения содержат много топонимов, этнонимов (Европа, европейский, Эллада, эллины, греческий, ахейский, Илион, Троя, ионийский, Афины, Саламин, Тайгет, Пиэрия, Эпир, Рим, Геркуланум, Италия, италийский, итальянский, сиенские горы, Венеция, веницейскии, венецианский, венецианка, Адриатика, британец, англичане, галльский, германец, германский, рейнский, Россия, Петербург, Петрополь, Нева, невский, Москва, Углич, владимирские просторы, Волга, Сибирь, Таврида, Феодосия, мыс Меганом, Тифлис, Кура, турецкий, турки, средиземный, Смирна, Багдад, Ефрат, Иудея, израильтяне, Ерусалим и др.) . В «Тристиях» историко-культурная образность получила языческий, христианский, иудейский аспекты.
Идея обратного хода времени оформилась в самостоятельный поэтический мотив. Так, о Первой мировой войне Мандельштам писал: «А ныне завладел дикарь / Священной палицей Геракла» («Зверинец», 1916; 108) . Уже в советское время эта тема прозвучала в мотиве «Но разбит твой позвоночник, / Мой прекрасный жалкий век!» («Век», 1922; 146). В этом же стихотворении выражено авторское неприятие утопий о земном рае, золотом веке человечества: «И в траве гадюка дышит / Мерой века золотой» (145), Об этом же - в стихотворении «Сумерки свободы» (1918): «В ком сердце есть - тот должен слышать, время, / Как твой корабль ко дну идет» (122).
Содержание поэтических текстов Мандельштама позволяет сделать вывод и о следующей историософской позиции: разрушительные процессы и в культуре, и в истории цивилизаций в целом не только неизбежны, но по природе своей ритмичны. Так, в посвященном А.В. Карташеву стихотворении «Среди священников левитом молодым...» (1917) Мандельштам писал о разрушении храма старой культуры и созидании культуры новой. В стихотворении есть тема повторяющихся исторических процессов разрушения и созидания, что подтверждается в письме Н.Я.Мандельштам к И.Бродскому (1965); «Это стихотворение написано в 1917 году и посвящено Карташеву, религиозному деятелю, члену рел.-фил. общества. "Молодой левит" - это и тот, кому посвящено стихотворение, и сам О.М., Карт ашева выпустили незадолго до опубликования этих стихов из Петропавловской крепости. Речь идет о пророчествах типа "сему месту быть пусту" Евдохи, жены Петра Великого. Иначе говоря, сие место рухнет, как рухнул Иерусалим. Обратите внимание на строку: "и храм разрушенный угрюмо созидался". Храм был уже разрушен, и будет разрушен тот, который созидается... Если хотите, это символ культуры вообще. Речь идет о том, что называется "петровский петербургский период русской истории". Старцы -наделенные властью - не видят приближения конца; видит лицо неофициальное - молодой левит (Карташев, О.М. - сам). Концом Иерусалима была тьма, ночь, наступившая тогда, когда Он был на кресте и разодралась завеса» .
