Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «Божественная комедия»: от произведения к тексту .
1.1. Специфика референции в средневековом тексте 18
1.2. Универсум наязьже эпоса: «пути и судьбы» героев «Божественной комедии».. 21
1.3. Человек и универсум: от античности к «Божественной комедии» 24
1.4. Генерализация частного в средневековом сознании и «Божественной комедии» 28
Глава 2. «Дантовский текст» в западноевропейской эстетике к. XVITT - н. ХГХ вв.
2.1. «Божественная комедия» в эстетике И.-Г. Гердера 34
2.2. «Божественная комедия» и знаковая природа эпического обобщения в эстетике Жана-Поля (Рихтера) 43
2.3. Данте в оценке Вакенродера 44
2.4. Данте в романтической эстетике Фр. Шлегеля 53
2.5. Данте в философии искусства Ф. Шеллинга 61
Выводы из глав 1,2 71
Глава 3. Данте в русской литературной критике и эстетике 1830х гг.
3.1. Новая концепция истории искусства в русской эстетике 1830х гт 75
3.2. П. А. Катенин и Н. А. Полевой об эпической природе «Божественной комедии» 77
3.3. «Божественная комедия» как «великая панорама человечества» в эстетике Н. И. Надеждина 79
3.4. Данте в эстетике и истории литерагуры С. П. Шевырёва 85
3.5. Современники о «дантовском тексте» у Гоголя 94
Выводы 99
Глава 4. «Дантовский текст» у Гоголя: театр и «жалкий люд».
4.1. «Вещество» мира в «Божественной комедии» Данте 101
4.2. Опыт выявления единиц «языка» Данте 104
4.3. «Театр» Гоголя 110
4.4. «Жалкий люд» в «театре» Гоголя 124
4.5. Дантовский синтез «поэтического» и «прозаического» театра у Гоголя 128
Выводы 135
Глава 5. Данте и перспектива человека в «театре» Гоголя: «Старосветские помещики» и «Мёртвые души» .
5.1. «Старосветские помещики»: начало творческого контакта 137
5.2. Редукция духовности у Гоголя и «исправляющий» угол зрения 146
5.3. Перспектива человека в «театре» Гоголя 158
5.4. Дантовский дискурс в «Мёртвых душах» 173
5.5. «Дантовский текст» как источник авторской позиции в «Мёртвых душах» 180
5.6. Идеологическая роль «дантовского текста» у Гоголя 188
Выводы 195
Заключение 197
Список литературы
- Специфика референции в средневековом тексте
- «Божественная комедия» в эстетике И.-Г. Гердера
- Новая концепция истории искусства в русской эстетике 1830х гт
- «Вещество» мира в «Божественной комедии» Данте
Введение к работе
Процесс вхождения в русскую культуру Данте и его «Божественной комедии» достаточно хорошо изучен. Так, М. П. Алексеев показал, как шло усвоение «Божественной комедии» в России до начала ХГХ века, когда сочинения итальянского поэта появились в руссісих переводах, и рассмотрел факторы, способствовавшие органичности восприятия Данте. Среди них он назвал распространённость до конца XV1TT века в русской «низовой» литературе апокрифических «хождений по мукам» и «разговоров в царстве мертвых», (Алексеев 1983: 165-170), а также отметил увлечение итальянской культурой в 1810х-20х гг, усиленное культом Италии в среде французских романтиков; важная роль здесь принадлежала романам бар. В. Крюденер «Валерия»1 и Ж. де Сталь «Коринна, или Италия»2 (Алексеев 1983:185).
Много ценных сведений о Данте в России в ХГХ веке содержится в исследованиях А. А. Асояна. Как и М. П. Алексеев применительно к XVUI веку, он в книгах «Данте и русская литература» (1989), «"Божественная комедия" в библиотеках русских писателей» (1986), «"Почтите высочайшего поэта..." Судьба "Божественной комедии" Данте в России» (1990) приводит подробный перечень принадлелеащих русским литераторам начала XIX века изданий поэмы Данте на итальянском, французском и немецком языках, а также первых изданий «Комедии», переведённой на русский язык, и подробно рассматривает историю освоения Данте пока ещё небольшим кругом интеллектуалов.
В работе М. П. Алексеева содержатся указания на то, что поэма Данте в России соответствовала эпическим ожиданиям. Так, Алексеев приводит отзыв о «Божественной комедии», переведённый с немецкого А. А. Нартовым около 1783 года: «Посреде... брани Гвелфов и Гебеллинов ... писал Дантес начертание людей и их страсте пылко и важно» . Отзыв знаменателен тем, что в поэме Данте сражения, о которых Мартов пишет в первую очередь, не показаны, а лишь упоминаются, правда, во множестве.
Гоголь занимает особое место в ряду русских писателей, творчество которых диалогично по отношению к Данте. В работах А. Н. Веселовского, Е. А. Смирновой, М. Шапиро,
1 1803 г., перевод с франц. 1804 г.
2 1807 г., перевод с франц. 1809 г.
3 Нартов А. А. Повествование человеческого разума // Опыт трудов вольного российского
собрания при имп. Моск. Университете, 1783, ч. б, с. 116. Цит. по: Алексеев 1983: 177.
А. А. Асояна, Ю. В. Манна, Н. Перлиной, А. X. Гольденберга, Ф. Т. Гриффитса и С. Д. Рабиновича и др. рассмотрены разные аспекты сближения этих писателей. В большинстве своем они связаны с изучением «Мёртвых душ». Исследователи обращаются к первоначальному замыслу поэмы, отмечают присутствие дантовских мотивов и т. д. Но эпическую традицию, которую развивает Гоголь, за исключением Гриффитса и Рабиновича, насколько нам известно, никто не соотносит с дантовской поэмой, тогда как вопрос об эпосе является одним из основным в рассмотрении связи Н. В. Гоголя с Данте.
Замысел грандиозной, трёхчастной поэмы, появившийся у Н. В. Гоголя во второй половине 1830-х годов, был связан с возникшим в литературно-общественной жизни и вполне осознанным ожиданием произведения, в котором усвоение современности разрешилось бы созданием чего-то значительного, по важности сопоставимого с прошлым. М. М. Бахтин пишет о том, что Н. В. Гоголь не справился с этим замыслом, так как, избрав в качестве образца Данте, не смог применить характер своего дарования к заложенному в «Божественной комедии» эпическому потенциалу (Бахтин 1975:47СМ71). Ф. Т. Гриффите и С. Д. Рабинович, споря с Бахтиным, считают, что мениппова сатира не помешала гоголевскому эпосу, а напротив, образовала особую позицию в его замысле. При этом, как и М. М. Бахтин, они определяют умонастроение общества 1830х гт как соответствующее «эпическим ситуациям» предшествующих эпох. Злобой дня была национальная самоидентификация (Ф. Т. Гриффите, С. Д Рабинович 2005:56-57).
Имеется важное свидетельство М. П. Алексеева о том, что «Божественная комедия», ещё не переведённая тогда в России, оказывала воздействие на патриотическое чувство русских людей. Между 1800 и 1804 годом П. С. Железняковым была составлена «Сокращённая библиотека в пользу господам воспитанникам первого кадетского корпуса», куда вошли «Отрывки из Данте». По отзывам А. X. Востокова, «Сокращённая библиотека» произвела «самый важный нравственный переворот в корпусе». Её автор «извлёк, так сказать, эссенцию из древней и новой философии, с применениями к обязанностям гражданина и воина, выбрал самые плодовитые зёрна для посева в уме и сердце юношества». Показательно, что Н. И. Греч счёл эту книгу источником либеральных идей К. Ф. Рылеева, воспитанника Первого кадетского корпуса (Алексеев 1983:194).
См. библиографию к диссертации
3. А. Каменский, анализируя позицию А. И. Галича по вопросу о «национальности», то есть о духе, сознании и идее нации, на основании собственных сочинений Галича и принадлежащих единомышленникам учёного записей его лекционных курсов и отдельных суждении1, находит определение этому понятию в системе воззрений одного из наиболее влиятельных русских последователей Шеллинга: «воплощенное особенное исторического всеобщего» (Каменский 1995: 220). «Историческое всеобщее», таким образом, по-разному воплощается в особенном, национальном. Д. В. Веневитинов считал насущной задачей создание при помощи «твёрдых начал новейшей философии» «полной картины развития ума человеческого», предполагая, что предназначение каждого народа будет ясно из самой картины (Русские эстетические трактаты, П 1974: 203). Применительно к России это казалось очевидным, бесспорным: её включенность в европейскую культурную парадигму рассматривалась как важнейшая самобытная черта русской культуры, что оценивалось как положительно , так и отрицательно7, но признавалось фактом.
Как полагали не только приверженцы идей Ф. Шеллинга, но и наследники теории классицизма, такие как А Ф. Мерзляков, П. Е. Георгиевский, В. М. Перевощиков (Русские эстетические трактаты, 11974: 228), возможностями выявления национальной самобытности русского народа обладала сфера эстетического, при посредстве которой божественное являлось в человеческом. «Мы ещё не имеам русского покроя в литературе», - писал в 1824 году П. А. Вяземский (Русские эстетическліе тракгаты, II1974:150).
«Русский покрой», следовательно, появится в результате обращения к всемирно-историческому наследию как ещё не задействованному по-настоящему потенциалу. Этому
- В частности, Погодин М. П. Исторические афоризмы. -М., 1836; частично публиковались в "Московском Вестнике" за 1827 г. Кн. VI; [Надеждин Н] Логика, выбранная из Клейна А. Галичем, 1831; Система логики, сочинение Ф.Бахмана, 1831 (рец.)//Телескоп. 1831. Ч V. № 20.
6 О. М. Сомов писал в 1823 году «...Поэты русские, не выходя за пределы своей родины, могут
перелетать от суровых и мрачных преданий Севера к роскошным и блестящим вымыслам
Востока, от образованного ума и вкуса европейцев к грубым и непритворным нравам народов
звероловных и кочующих; от физиономии людей светских к облику какого-нибудь племени
полудикого...» (Русские эстетические трактаты, II 1974: 557)
7 В 1828-1830 годах П. Я. Чаадаев признавал в «Философических письмах» (в целом резко
негативно оценивая то обстоятельство, что «старые дурные впечатления» составляют «самый
жизненный и деятельный элемент нашего разума»): «...Все наши идеи, за исключением
религиозных, мы, несомненно, получили от греков и римлян» (Русские эстетические трактаты,
2 1974: 533).
намерению в целом соответствовало заимствованное из западной просветительской (И.-Г. Гердер, Ж.-П. Рихтер) и романтической (В.-Г. Вакенродер, Фр. Шлегель, Ф. Шеллинг) эстетики, но прочно укоренившееся на русской почве представление о том, что культура и, в частности, литература романтизма, в противовес искусственному псевдоклассицизму, в основном французскому, включает в себя как античность, так и средневековье. Французскому противопоставлялось итальянское - значительно менее известное в России, органически связанное как с античностью, так и со средневековьем - по-настоящему всемирное.
П. Е. Георгиевский писал в «Руководстве к изучению русской словесности», изданном в 1836 году, но созданном двадцатью годами раньше: «Из новейших народов итальянцы наиболее приближаются к греческому идеалу... Христианская и идолопоклонническая веры сколько ни различны между собою, ... и та и другая представляют каждая в своём роде идеальные произведения... Младенец Христос, ангелы, мадонны сколько ни различны от Аполлонов, Минерв, Диан и пр., но согласны между собою в том, что человеческое возвысили до божеского или божеское низвели в круг человеческого... Французы имеют свой идеал, искусственный и потому ложный. Придворный тон, мода суть у них законы, заменяющие законы природы, одним словом, не общее, но особенное» (Русские эстетические трактаты, I 1974:230).
Противопоставление итальянского французскому в ходе осмысления исторического
взаимодействия культурных эпох, в том числе «истинной» античности и средневековья с современностью в связи с потребностью в национально-духовном самоопределении образовало нужный угол зрения для обнаружения близости Данте и Гоголя. Прежде всего, Данте был прочно и окончательно связан с эпической традицией.
Так, С. Шевырёв в лекциях «Характеристика поэзии главных народов новой Западной Европы», публиковавшихся в 1834 году в «Учёных записках Московского университета», писал: «... Тогда-то вся эта богословская система мироучения, со всеми своими древними и HOBbiNnr стихиями, это чудное слияние Религии, Поэзии и Науки, под сильным внушением древнего богатого слова, нашла выражение художественное и явилась в лиро-
н Н. И Надеждин в речи «О современном направлении изящных искусств» 1833 года высказал мысль о назначении современного гения: «соединить идеальное одушевление средних времён с изящным благообразием классической древности, уравновесить душу с телом, идею с формами...» (Русские эстетические трактаты, II 1974: 452).
символическом дивном Эпосе Данте, в этой Божественной Комедии, которая в одной поэтической раме объемлет весь мира средних веков» (Шевырёв 1834:238-239).
Позиция В. Г. Белинского была более сложной. Резко критикуя положение статьи К. С. Аксакова «Несколько слов о поэме Гоголя: Похождения Чичикова, или Мёртвые души» (1842), согласно которому Н. В. Гоголь возродил в своём романе исконный греческий эпос, В. Г. Белинский несколько раз в весьма ироническом контексте привёл суждение Аксакова о том, что «древнеэллинский эпос, перенесённый на запад, дошёл до крайнего своего уничижения». Правда, он высказал замечание о том, что «Божественная комедия» Данге -«творение самобытное, совершенно в духе католической Европы» - не входит в ряд «так называемых эпических поэм», среди которьгх, по мнению В. Г. Белинского, «Энеида», «Освобождённый Иерусалим», «Потерянный рай», «Мессиада», а также русские «Генриа-да», «Россиада», «Петриада». «Самобытность» и «дух католической Европы», присущие, по мнению В. Г. Белинского, поэме Данте с ее «христианским и другим элементам новейшего мира», сближают ее с романом, «эпосом нового времени» (Белинский 1979:142).
Таким образом, ко времени обсуждения поэмы Гоголя «Мёртвые души» русская эстетическая мысль и литературная критика сформировали арсенал понятий, применение которых сразу вводило это произведение в русло традиции, шедшей от античного эпоса через средневековье и персонально Данте, для того чтобы тут же обособить его в акте самоидентификации русской «национальности».
Эту ситуацию констатируют Ф. Т. Гриффите и С. Д. Рабинович; они показывают, что «...Гоголь, уединившийся в Риме ради своего великого русского романа, ... следовал вергилианско-дантовской традиции не в меньшей степени, чем своей "романной" склонности» (Гриффите, Рабинович 2005: 44). Вслед за Данте он прибег к пародийному, «ироико-мическому» жанру для того чтобы в дальнейшем «расширить текст до полнометражного эпоса», возложив эту функцию на повествователя (Гриффите, Рабинович 2005:100).
Ю. В. Манн, не оставляя в стороне вопроса о «классической» или «романтической» интерпретации Данте, пишет о последовательном и обширном травестировании «Комедии» у Гоголя (в него втянуты и мифологические, античные образы), что создаёт необходимый фон для произнесения «некоего проникновенного, спасительного слова, которое обличит всю меру падения и внушит надежду на будущее» (Манн 1988:183).
Структурные принципы, которые, по мнению Ю. В. Манна, автор поэмы «Мёртвые души» унаследовал от Данте (уподобление части целому, внешнего внутреннему, материального существования человека - истории его души), действительно, обусловлены скорее не содержанием литературной жизни, а стремлением Н. В. Гоголя рассмотреть провиденциальный смысл повседневного, «видимого» «слоя» российской действительности. Сходную идею высказывает А X. Гольденберг в монографии «Архетипы в поэтике Н. В. Гоголя» (Волгоград, 2007), где представлена систематизация исследований вопроса о связи Данте и Гоголя. Неизменно возникающий у исследователей преемственности Гоголя и Данте вопрос о неприятии идеи Чистилища для православного сознания А. X. Гольденберг предлагает решить следующим образом. В популярных на Руси «загробных» апокрифах «Видение Павла» и «Хождении Богородицы по мукам», как показывает А. Гольденберг, «присутствует особый взгляд на проблему воздаяния за грехи и выдвигается не вполне каноническая версия идеи Божьего милосердия и человеколюбия» (Гольденберг 2007:182). Кроме того, концентрация пасхальных мотивов не только в конце первого тома (Есаулов 2003: 60), но и в начале второго тома с достаточной ясностью указывает на веру Н. В. Гоголя в возможность избавления мёртвых от мучений ада. Вполне правомерен вывод А. X. Гольденберга о «более высокой, чем это представлялось ранее, степени реализации дантовского архетипа в поэтике Н. В. Гоголя» (Гольденберг 2007: 185). О «глубинных связях Гоголя с творчеством автора "Божественной комедии"» пишет А. А. Илюшин (Дантовские чтения 1976:114).
Существующие направления исследования влияния Данте на Гоголя, имеющиеся достижения и степень изученности вопроса рассмотрены А. X. Гольденбергом в названной монографии. К настоящему времени выявлен общий мотивный комплекс, обнаружены явные сюжетные параллели, аналоги в образной системе, в языке и слоге, - иначе говоря, установлено и подтверждено очевидное сходство двух художественных систем.
Однако литературный контекст указывает на тот факт, что практически всё сближающее Гоголя и Данте обнаружено у весьма широкого круга авторов. Между тем их
В отличие от Данте, приурочившего события «Комедии» к Страстной и Пасхальной неделям, и, следовательно, использовавшего комплекс связанных с ними официальных католических идей, Н. В Гоголь, по-видимому, ориентировался на древнерусскую литерагуру и фольклор (Гольденберг 2007 183-185).
творческий контакт осуществлялся уже в части референции, как у Данте, так и у Гоголя онтологически полноценной, ведь применительно к писателям такого уровня невозможно, как считал В. Набоков, рассматривать «общепринятое и общедоступное» как «какую-то высшую степень действительности, которую можно навязать автору» (Набоков 1999:4). В. Набоков, любивший и хорошо понимавший Гоголя, полагал, что особенности его мирови-дения предопределены сложно преломлённым в сознании гениального писателя религиозным чувством, также неординарным. «Непонятно, какой надо иметь склад ума, - пишет он, - чтобы увидеть в Гоголе предшественника "натуральной школы" и реалистического живописания русской жизни» (Набоков 1999:465). «Если... видеть в нём (Чичикове - Н. Л.) особь, которая движется в особой, гоголевской круговерти, то абстрактное представление о жульнической торговле крепостными наполнится странной реальностью и будет означать много больше того, что мы увидели бы, рассматривая её в свете социальных условий, царивших в России сто лет назад» (Набоков 1999:456).
Целый ряд исследователей (П. Бицилли, М. Вайскопф, С. Гончаров и др.) весьма убедительно показывает, что мировосприятие Н. В. Гоголя в основных своих позициях сближается со средневековым сознанием, чем не в последнюю очередь объясняегся исключительный интерес Н. В. Гоголя к «Божественной комедии».
Одна из важнейших особенностей этого сознания, в характеристике П. М. Бицилли , следующая: «Противоположность "внешнего" и "внутреннего", видимого и невидимого мыслится как противоположность образа истины и самой истины, кажущегося и действительного... (Мир телесный - Н Л.) ... существует не сам по себе, он обладает лишь призрачным бытием» (Бицилли 1995: 23). Но столь уникальная и вместе с тем глобальная особенность средневекового сознания, по Лотману, «реализуется в определенной художественной струїоуре и неотделима от нее» (Лотман 1998: 32); она не может оставаться за пределами знака как некий (факультативный контекст. Воплощаясь на всех уровнях текстовой структуры, она прежде всего проявляет себя в характере референции. «Щентификация личного с инаколпчным» в порядке моделирования «универсума в его наиболее общих категориях» (Лотман 1998: 32) не являлась в Средневековье ни целью, ни индивидуальным достижением того или иного автора, ни прерогативой литературы и даже искусства в
П. Бицилли ссылается здесь на Ришара из Сен-Виктора и Джордано да Ривальто.
целом. Конкретное и универсальное для референции равно исходны, она одинаково «указывает» на них как на действительность, причём универсальное, общезначимое (таинство души) даже было «реальностью первого порядка» (Гуревич 1981:176).
Механизмом свойственного художественному тексту преобразования единичного во всеобщее, применённым Данте в «Божественной комедии», следует считать совокупность примеров (exempla) «комедии» и «трагедии» души, воплощённых в рассказы о человеческих судьбах, и, конечно же, историю духовного «странствия» главного героя, постигающего науку спасения души. Они придают всеобщую значимость идее «таинства души» и при этом сохраняют не только самостоятельную ценность «высказываний», но и обязательность элементов структуры («языка»). Этот общий конструктивный принцип, применённый, на наш взгляд, Данте в «Божественной комедии», впервые образовался в древнегреческом эпосе, последовательно, «силами» жанра эпопеи осуществлявшем реконструкцию древнего мифологического сознания. Для эпоса весьма характерен такой способ уточнения, сосредоточения внимания на единичном объекте, как помещение его в перечень сходных, подобных и предельно овнешнённых явлений, к чему эпический мир-ойкумена весьма располагает, поскольку подобного в нём едва ли не больше, чем различного. В действиях героев и событиях эпопеи объединяются в лшвописно-пластическом образе притязания отдельных людей и воля всевышних сил. Как отмечает М. М. Бахтин в работе «Эпос и роман», «конститутивные черты эпопеи в большей или меньшей степени присущи и остальным высоким жанрам классической античности и средневековья» (Бахтин 1975:461).
Охарактеризованные здесь тенденции генерализации частного актуализированы и развиты в «Божественной комедии»; это положение вряд ли вызовет возражения со стороны специалистов по Данте, однако в литературоведении оно с полной ясностью не представлено. Несмотря на очевидное, по-видимому, действие эпических «механизмов» в поэме Данте этот вопрос, насколько нам известно, даже не был поставлен с требуемой основательностью. В связи с указанной спецификой дантовского семиозиса, для изучения его функционирования в художественном мире Н. В. Гоголя мы будем использовать определение «дантовский текст»1'.
Существующими понятиями мы воспользоваться не можем. У В. Н. Топорова имеется определение «ключевые узлы семантической структуры», под которым подразумеваются
В своих составляющих «дантовский текст» сформировался в процессе исторического «движения» к Гоголю. Этот процесс, следовательно, требует отдельного рассмотрения. Его уникальные особенности яснее всего «просматриваются» в плане референции". Эго специфика обобщения (материальное и духовное составляют общий план изображения; частное не разрешается в общем, а объединяется с другим частным в единстве процесса бытия); далее, рассмотрение человека в плане его свободного самовыражения; наконец, изображение всего происходящего в пластическом, живописно-скульптурном виде, что само по себе является способом обобщения. Все эти особенности постепенно выявлялись И.-Г. Гердером, Жаном-Полем (Рихтером), В.-Г. Вакенродером, Фр. Шпегелем, Ф. Шеллингом, в России П. Катениным, Н. Полевым, Н. Надеждиным, С. Шевырёвым, О. Сомовым, В. Кюхельбекером, В. Белинским. В настоящем исследовании это определено впервые, между тем осознание этих особенностей референции у Данте позволяет раскрыть некоторые важные особенности поэтики Данте, например увидеть, что автор «Божественной комедии» целенаправленно создаёт впечатление единой, цельной «поверхности» действительности, имеющей «духовную» проекцию. Всё основополагающее представлено размноженным, раздробленным наличным, так или иначе запечатлено. На изображённом Данте «цельнотканом» полотне бытия отчётливы, ярки все «нити» человеческих судеб.
Такой же драматизированной видел и изображал действительность Н. В. Гоголь. В его «театральном» мире различаются поэтическое и прозаическое начала: «чистая исповедь души», «правда души» и не знающая духовности, самодостаточная материальность действительности, однако «прозаический» театр не отделён у Гоголя от «поэтического».
Важно, что в 30-е годы в образованных кругах русского общества вопрос о соотношении материального и духовного рассматривался именно в отвлечённо-философском плане. М. Вайскопф, например, указывает на то, что романтики вынашивали идею «величественного тождества материи и духа, выявления единой творческой "мысли",
«элементарные минимальные узелки, завязывающиеся вокруг» «диагностически важных для Петербургского текста» слов и выражений (Топоров 2003: 63). Также принадлежащее В. Н. Топорову определение «ядерные элементы», возможно, более подходит для обозначения важных, центральных структурных принципов, входящих в область знаковой, то есть текстовой сферы произведения, однако мы применяем его лишь как синоним перечисленных здесь особенностей «дантовского текста». См об этом выше.
разлитой в природе и искусстве» (Вайскопф 1993: 173). «Общая тяга к синтезу и синкретизму отозвалась различными, но всегда устремлёнными к "единству" духа и мира тенденциями» в теориях П. Чаадаева, Н. Полевого, И. Киреевского, идеях, обсуждавшихся в кружке Станкевича. «Верноподданническая литература» культивировала «имперский утопизм» в форме «"органического" единства России, рисуемой в манере, завещанной Ломоносовым, как телесный образ» (Вайскопф 1993:174-175).
Такой же проникающий в глубь вещей взгляд был свойствен и Ы. В. Гоголю. Принимая в расчет это обстоятельство, можно говорить о начавшемся уже в первой половине 30-х годов сближении Гоголя с Данте. Например, рассмотрение в свете их связи повести «Старосветские помещики» дополняет уже имеющиеся в литературоведении представления о ней. В повести Гоголя, как у Данте или, ранее, в эпосе, есть прямое указание на то, что направление и характер исторических событий (их «дух») определяются отношениями между людьми, причём частное сохраняется во множественном. Именно вместе с человеком, носителем идиллических ценностей, происходит возвращение жизни и смысла в утратившую их картину действительности Разноплановая духовность неожиданно обнаруживается в том, что очевидно тяготеет к бездуховности и даже безжизненности. Писатель «прочерчивает», изображает в красках, формах, звуках «мира сего» линии судеб своих героев. «Театр» Гоголя рассказывает о возвращении практически исчезнувшего, погибшего старосветского мира и, следовательно, позволяет Ы. В. Гоголю избрать «исправляющую» реальность позицию.
Предлагаемый в настоящем исследовании угол зрения позволяет рассмотреть ряд имеющихся в литературоведении идей и положений из области истолкования поэмы Н. В. Гоголя «Мёртвые души» в новом единстве. Образ дантовского «жалкого люда» - безликой, безымянной, подобной «мерзостному скопищу червей» толпы «малодушных», в которой даже человек чести, такой как Фарината дельи Уберти, лишается свободы воли и силы характера, - в таком же значении настойчиво повторяется в «Мёртвых душах» Гоголя: принцип «прозаического театра» определяет характер изображения действительности. Материальное и нематериальное одинаковы, всё индивидуальное, даже просто человеческое или обязательное для конкретного рода и вида вещей стёрто, обобщено. Однако духовная часть действительности пребывает в непосредственной близости к материальной
и, несмотря на предельную сконцентрированность телесного и вещного её плана, «амбивалентность и онтологическая глубина гоголевского слова создают эффект остранения этой картины русской действительности...» (Гольденберг 2007: 152). Так, общим компонентом является весомость, возможны метаморфозы, подчёркивающие условность разделения мира на физическую и духовную части.
Придерживающиеся подобных характеристик М. Вайскопф и С. Гончаров, ссылаясь на особенности средневекового сознания, пишут о свойственной Н. В. Гоголю «перекодировке, лишённой какой-либо процессуальности», о «вихревом расширении сакральной сферы» (Вайскопф 1993:238,426) - мгновенной трансформации материального в духовное: «Гоголевский смысл имеет иерархическую структуру, восходя от эмпирического к универсальному и библейскому». «Смысловая энергия» «символических "мерцаний"» в конце концов образует открытый символический сверхсмысл, но важно и то, что эти «мерцания» у Гоголя постоянны (Гончаров 1992: 99-101). Речь идёт об основательной и более всего выраженной на референтном уровне текста целостной ориентации писателя на средневековое миропонимание. Множество «сюжетов», «сценариев» взаимодействия материального и духовного, которые свидетельствуют об их живой, естественной связи, Гоголь нашёл в «Божественной комедии»: дантовское слово уже в процессе означивания «схватывает» обе ипостаси предмета или явления, так что наличное предстает воплощённым сущностным. «Драматургия» дантовского текста воссоздана автором «Мертвых душ».
Осознание факта обращённости Н. В. Гоголя к Данте открывает новую и интересную, на наш взгляд, перспективу в изучении особенностей позиции автора (эстетического субъекта) в поэме «Мёртвые души» как коммуникативном событии. Странствие и одновременно духовное очищение Данте возможно при посредстве учителя, который выше ученика, но и подобен ему. Их мысли, чувства, судьбы сплетаются воедино. Точно так же Гоголь идет «об руку» со своими героями, не хочет оставлять их погрязшими в страшной тине жизненных мелочей. Этот образ, прямо не воплотившийся в романе Н. В. Гоголя, тем не менее явно восходит к Данте.
Воспринятая от Данте роль автора-учителя особенно важна в связи с эпической перспективой, явно недооцененной исследователями творчества Ы. В. Гоголя. Писатель хочет «схватить» то мгновение в процессе реализации личностного потенциала человека, когда он
ещё не присоединился к мёртвому, готовому «рельефу» действительности. Вступающие в силу особенности поэтики эпоса обеспечивают сообщение малейшего движения всем. По словам М. Виролайнен, каждый из героев поэмы Ы. В. Гоголя включён «в неизмеримо большее целое: в живую и подвижную систему связей мира несовершенного, но становящегося, готовящегося к преображению» (Виролайнен 2007: 367). И хотя в настоящем движущееся, живое «тело» мира не способно переместиться в «сферу влияния» духовных ценностей, в соответствии с архаическим способом обобщения у Данте и Гоголя в единой реальности объединены отдельный человек, общество и путь в Царство Небесное, по которому всё время движется кто-то из сообщества людей. Бас будет интересовать поэма Н. В. Гоголя как пластическая конструкция, передающая представления автора о действительности, чем и обусловлены задачи настоящего исследования.
Целью данной работы является выявление «дантовского текста» в поэтике Ы. В. Гоголя, исследование его роли в фомировании собственного текста Гоголя и его смысловых интенций в связи с ориентацией на «дантовский текст».
В соответствии с поставленной целью определяются задачи диссертационного исследования:
охарактеризовать «дантовский текст» в его специфичности, а именно в части референции, имеющей архаический характер, и рассмотреть проявление особенностей референции в «Божественной комедии» Данте;
проследить историю осознания «дантовского текста» в указанной специфике в западноевропейском и русском эстетическом сознании конца XVIII-начала ХГХ веков;
выявить в эпистолярных и публицистических текстах Ы. В. Гоголя характерные для него особенности передачи своих представлений о действительности;
рассмотреть действие «дантовского текста» и его смысловую направленность в повести «Старосветские помещики» и поэме «Мёртвые дуплі»;
Актуальность темы заключается в том, что проблема усвоения чужого текста продолжает оставаться в центре современной филологической герменевтики. Уникальность миропонимания Н. В. Гоголя ясна многим исследователям, однако примеры конкретной.
убедительной аналитики, развивающей заявленные ими положения, нечасты. Вопрос о связи Гоголя и Данте, учитывая почти двухсотлетнюю его историю, получил незначительное разрешение и нуждается в дальнейшей разработке.
Новизна настоящего исследования заключается в том, что, во-первых, разработан один из важнейших аспектов «дантовского текста» - его референтный уровень, существенно ориентированный на эпос; во-вторых, представлена концепция восприятия Данте в текстовом «формате» в западноевропейском и русском эстетическом сознании конца XV Ш-начала XIX веков; в-третьих, рассмотрена связь Гоголя и Данте на семиотическом уровне; наконец, выявлена идейно-смысловая проекция действия текста-источника в пространстве нового текста, при этом повесть «Старосветские помещики» рассмотрена в связи с «дантов-сісим текстом» впервые.
Методологию данной работы составляют структурно-типологический, сравнительно-исторический, (лрукгурно-семиотический методы с элементами герменевтического и культурологического анализа, а также рассмотрение текста в аспекте исторической поэтики, обусловленные требованием комплексности исследования. В качестве теоретической базы используются работы М. М. Бахтина, П. М. Бицилли, Я. Э. Голосовкера, А. Я. Гуревича, Ю. М. Лотмана, Н. 1-І. Михайлова, В. И. Тюпы. Основополагающими по гомеровскому эпосу стали исследования М. М. Бахтина, А. Боннара, Л. С. Клейна, А. Ф. Лосева, Е. М. Мелетин-ского, К. П. Полонской, И. В. Шталь, В. Н. Ярхо. Основополагающими в изучении творчества Данте стали идеи В. А. Андрушко, А. А. Асояна, Э. Ауэрбаха, Л. М. Баткина, М. М. Бахтина, И. Ф. Бэлзы, В. ГГ. Гайдука, И. Ы. Голенищева-Кутузова, А. Я. Гуревича, А'. К. Дживелегова, Н. Г. Елиной, А. А. Илюшина, С. М. Лозинского, В. Л. Рабиновича, Ф. Де Санктиса. Основополагающими в работе над «гоголевским» разделом стали исследования М. М. Бахтина, М. Вайскопфа, А. X. Гольденберга, С. А. Гончарова, Ф. Т. Гриффитса и С. Дж. Рабиновича, Ю. В. Манна, В. В. Набокова, Н. В. Хомука, в которых рассматриваются вопросы творческого взаимодействия Данте и Гоголя или отдельные аспекты творчества Н. В. Гоголя, так или иначе связанные с действием «дантовского текста» у этого писателя.
На защиту выносятся следующие положения: 1. Осмысление особенностей референтного уровня дантовского текста произошло в западноевропейской и русской эстетике конца ХУШ-начала XIX веков и представлено в
сочинениях И.-Г. Гердера, Жана-Поля (Рихтера), В.-Г. Вакенродера, сЕ>р. Шлегеля, Ф. Шеллинга, П. Катенина, Н. Полевого, Н. Надеждина, С. Шевырёва, О. Сомова, В. Кюхельбекера, В. Белинского и других. В творчестве Н. В. Гоголя свойственная Данте специфика референции получила оригинальное художественное преломление.
Творческий контакт с Данте осуществлялся уже на уровне референции, который у русского писателя, как и у Данте, онтологически полноценен. «Ядерные элементы» референтного уровня «дантовского текста» проявляются в поэтике Н. В. Гоголя в трёх аспектах: специфике обобщения (материальное и духовное составляют общий план изображения; частное не разрешается в общем, а объединяется с другим частным в единстве процесса бытия); в плане свободного самовыражения человека; в изобразительном, пластическом виде событий повествования, что само по себе является способом обобщения.
В «театрализованной» действительности Н. В. Гоголя представлены ориентированные на Данте «сюжеты», «сценарии» взаимодействия материального и духовного, которые свидетельствуют об их живой, естественной связи: как дантовское, так и гоголевское слово уже в процессе означивания «схватывает» обе ипостаси предмета или явления, так что наличное предстаёт воплощённым сущностным.
Ведущее к духовному очищению странствие героя Н. В. Гоголя, как и героя Данте, возможно при посредстве учителя, который выше ученика, но и подобен ему. Идея их духовного союза развита в поэме «Мёртвые души» параллельно сюжету на уровне упорядочения текста до состояния структуры, «носительницы значения». На «языке» Данте Н. В. Гоголь показывает перспективу «роста» человека в мире и вместе с тем возобновление движения истории.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в диссертационном сочинении разработаны: один из важных аспектов «дантовского текста» - референтный уровень, существенно ориентированный на эпос; концепция восприятия Данте в текстовом «формате» в эстетическом сознании конца ХУШ-начала XIX веков; позиция о связи Гоголя с Данте на семиотическом уровне; идейно-смысловая проекция действия текста-источника в пространстве нового текста.
Практическая значимость исследования определяется возможностью использования материалов диссертационного исследования в учебном процессе при подготовке
основных и специальных курсов по истории русской литературы ХГХ века, в работе спецсеминаров.
Апробация работы. Основные положения и результаты исследования были представлены в докладах: «Значение библейских реминисценций в характеристике Данте-героя "Божественной комедии" (XI Всероссийская научно-практическая конференция «Художественный текст: варианты интерпретации». Бийск, 12-13 мая 2006); «Проблема "дантовского текста" в предромантическую эпоху: И.-Г. Гердер» (Всероссийская научно-практическая конференция «Русская литераіура в историческом контексте». Кемеровский Государственный университет культуры и искусств, 22-23 марта 2007); «"Дантовский текст" у Гоголя» (Вторая Международная конференция «Н. В. Гоголь и славянский мир». Томск, ТГУ, 14-15 ноября 2008).
Структура диссертации обусловлена логикой исследования заявленной проблематики и ходом выполнения поставленных задач. Работа состоит из Введения, пяти глав. Заключения и Списка литературы. Во Введении аргументируется постановка вопроса и характеризуются основные подходы к проблеме. Первая глава посвящена определению специфики референции «дантовского текста». Во Второй и Третьей главах соответственно рассмотрено движение «дантовского текста» к Гоголю через посредство западноевропейской и русской эстетики и литературной критики. В Четвёртой и Пятой главах выявлен «механизм» действия «дантовского текста» у Гоголя и его идейно-смысловая проекция. В Заключении обобщаются результаты исследования поставленной проблемы и намечаются перспективы ее дальнейшего изучения.
Специфика референции в средневековом тексте
«Божественная комедия» - текст, «сообщение» на «языке» западноевропейской средневековой литературы. Но литературный шедевр - высказывание, которое «в известном смысле предшествует языку» (Тюпа 2004: 22), он «подобен археографической находке -единственному дошедшему до нас тексту на несохранившемся языке. Чтобы такой текст расшифровать, необходимо реконструировать его утраченный язык» (Тюпа 2004: 24), «на основании текста восстановить тот специфический язык, на котором осуществляется акт художественной коммуникации. При этом ... свойства сообщения переходят в свойства кода и любая упорядоченность текста начинает осмысляться как структурная, как носительница значения» (Лотман 1998:132).
«В частности, все художественные языки... могут быть типологически разграничены по ведущему в них конструктивному принципу иносказательности», - пишет В. И. Тюпа, автор раздела «Семиотическая природа литературы» в «Теории литературы» под редакцией Н. Д. Тамарченко 2004 года.
Используя идеи М. М. Бахтина о том, что литературное творчество - это «искусство непрямого говорения» и Л. С. Выготского о «неязыковом "слове"» , В. И. Тюпа указал на иносказательность как «неустранимое семиотическое свойство художественных текстов»: «Будучи вторичной знаковой системой, художественный язык функционирует, всегда так или иначе преодолевая, деформируя первичную систему знаков естественного языка» (Тюпа 2004: 25). Это так, но средневековой культуре в целом, в любом её проявлении в высшей степени присуща иносказательность. А. Я. Гуревич, например, феди коренных, определяющих её особенностей называет «тенденцию к парадоксальному перевёртыванию привычных представлений об установленном порядке, о верхе и низе, о святом и мирском, характерной, по М. Бахтину, для карнавала», но в действительности являющейся «неотъемлемой чертой средневекового миропонимания» (Гуревич 1984:25).
Общим местом в теории текста считается то, что референтная по отношению к существующей: природной, социальной, исторической, - художественная модель действительности всегда, в принципе двухуровнева, двухаспектна. «Один из них, при котором текст моделирует весь универсум, можно назвать мифологическим, второй, отображающий какой-либо эпизод действительности,— фабульным» (Лотман 1998: 179). Сфера значений художественного языка, на котором написан «единственный текст», формируется, таким образом, в пределах этого текста . «Художественное сообщение создает художественную модель какого-либо конкретного явления — художественный язык моделирует универсум в его наиболее общих категориях» (Лотман 1998: 32). Но «средневековая» специфика воздействовала и на механизм свойственного художественному тексту преобразования единичного во всеобщее.
«В талантливом произведении искусства все воспринимается как созданное ad hoc, -пишет Ю. М. Лотман. - Однако в дальнейшем, войдя в художественный опыт человечества, произведение, для будущих эстетических коммуникаций, все становится языком, и то, что было случайностью содержания для данного текста, становится кодом для последующих» (Лотман 1998:35)3.
Сказанное особенно важно в отношении произведений средневековой литературы, ведь «средневековая эстетика... требовала верности исконным "боговдохновенным" образцам. Искусное повторение сложных условий художественного ритуала, а не собственная выдумка— вот что требуется от художника... Прекрасным считалось не создание нового, а точное воспроизведение прежде созданного... Акт познания состоит не в том, чтобы выявить частное, специфическое, а в процессе отвлечения от частного, возведения его к общему и, в конечном итоге, всеобщему» (Лотман 1994: 108). «Для мыслителя средневековья мир— не совокупность сущностей, а сущность, не фраза, а слово. Но это слово иерархически состоит из отдельных, как бы вложенных друг в друга слов. Истина не в количественном накоплении, а в углублении...» (Лотман 1998:38).
Это мощнейшее, обусловленное исторически сложившимися особенностями средневекового сознания средство универсализации конкретного содержания, разумеется, проявляет себя и в «Божественной комедии» Данте, но особым образом.
Весь мир мыслился воплощённым Словом. С этой точки зрения множество приведённых Данте в «Божественной комедии» примеров (exempla) «комедии» и «трагедии» души и, конечно же, история духовного «странствия» главного героя, постигающего науку спасения души, придают всеобщую значимость идее «таинства души» и при этом сохраняют не только самостоятельную ценность «высказываний», но и обязательность элементов структуры («языка»).
Это предположение должно быть обосновано. Специфическое воздействие искусства на человеческое сознание В. И. Тюпа справедливо называет «приобщающим» и соотносит с ним особый «уровень художественной реальности, наиболее удалённый от полюса текста (его "лингвистической реальности" - Н. Л.) и максимально приближенный к полюсу коллективного сознания читательской аудитории». Здесь, пишет В. И. Тюпа, «имеет место своеобразная идентификация личного с инаколичным, восходящая к мифологическому строю мышления», здесь «всё возможное многообразие человеческих индивидуальностей сведено ко всеобщности человеческого "я" -полноправного представителя "мы": "я" ... пребывает ...на границе со сверхличным миропорядком или внеличным жизнеукладом в их внешней целостности» (Тюпа 1978:76).
Однако конкретное и универсальное в средневековой культуры равно исходны для референции, она одинаково «указывает» на них как на действительность, таким образом освоенную средневековым сознанием4, причём универсальное, общезначимое (таинство души) было «реальностью первого порядка». А. Я. Гуревич отмечает, что «загробный мир, согласно этому (христианскому - Н. Л.) воззрению, - подлинный мир, земной же мир -бледное его подобие, временное местопребывания души на пути в истинную ее отчизну» (Гуревич 1981: 176). Окружавшая человека того времени действительность, мир - по сути, обстановка (у Данте - «долина», низина) его земного жизненного пути; отдельно от «верха» она не рассматривалась. Средневековые богословы утверждали, отмечает А. Я. Гуревич, что «дух человеческий ... не в состоянии схватить истину иначе, как при посредстве материальных вещей...» Так, на фасаде одной из церквей во Франции были начертаны слова: «.. .Чувственною красотою душа возвышается к истинной красоте и от земли... возносится к небесам» (Гуревич 1984: 77)5. П. М. Бицилли, цитируя Ришара из Сен-Виктора и Джордано да Ривальто, излагает их мысли по этому вопросу: «Міф телесный обладает меньшей реальностью, нежели мир духовный, и меньшей самостоятельностью... Он - только тень испиты, но не сама истина» (Бицилли 1995:23. Курсив автора). «Все знания того времени -метафизика, мораль, политика, история, физика, астрономия, - отмечает Ф. Де Санктис, - ... вся эта обширная энциклопедия... сосредоточена вокруг центра - проблемы назначения человека, краеугольного камня: мистерии его души... Так же, как природа для философов, загробный мир для Данте... конкретная и серьёзная действительность, имеющая свою ценность и своё значение» (Санктис Де 1963:190,199).
«Божественная комедия» в эстетике И.-Г. Гердера
Представление о «дантовском тексте», соответствующее современному понятию «текст», сложилось в западноевропейской философской эстетике конца XVHI-начала XIX вв.
И.-Г. Гердер о текстовой природе художественного произведения. С точки зрения Гердера, поэзия «придаётзаконченную форму... внутренней правде нашей души», художественные образы «приводят в движение все наши душевные силы»; «поэзия есть речь (logos)»: «с разумным разговаривает разум поэта». Язык Данте, как и Гомера, Мильтона, по И.-Г. Гердеру, нечто вроде глоссария, словаря: «Это энциклопедии и вселенные, рождённые из сердца и духа их создателей; они намечают карту их внутреннего и внешнего мира» (Гердер 1959: 215,216). Например, «благодаря его (Гомера - Н.Л.) Улиссу мы увидели карту западного мира во всех его ландшафтах, а на ней - изображение разнообразных форм общественной жизни» (Гердер 1959: 101). Безусловно, Гердеру ясно, что «этот эпизод становится моделью всего универсума, заполняет его своей единственностью» (Лотман 1998: 45); «возведение текста до уровня абстрактного языка» (Лотман 1994: 79) также несомненно: размышляя о творчестве Гомера, И.-Г.Гердер уподобил его поэмы «хорошо построенным и хорошо организованным войскам», «роскошно и легко сплетённым венкам древности» (Гердер 1959: 100).
Вся мировая или, может быть, точнее хорошая, настоящая литература была для него единым «текстом» - «живой историей народа». И Гомер, и Данте для Гердера- «величайшие народные поэты». К великим итальянским мастерам, сохранившим эту первозданность, причислен было Данте, однако тут же и обособлен по неназванной, но, вероятно, веской для Гердера причине: «Их величайшим народным поэтом в известной мере до сих пор остаёгся Данте, но, по сути дела, он уже не лирик», а свою поэму он писал «по правилам, которые новый вкус придумал для совершенно неведомого Гомеру жанра так называемой героической поэмы (эпопеи)» - курсив автора. Н.Л. (Гердер 1959:79,99). Пусть придуманные новым вкусом правила (курсив мой. - Н. Л.) отличаются от тех, которыми руководствовался Гомер, поэзия Данте точно так же, как в древности, «придаёт законченную форму» (названную «картой ... внутреннего и внешнего мира») «внутренней правде» человеческой души. С полной ясностью Гердер указал здесь на то, что истинный поэт, какое бы частное явление он ни изображал, сумеет показать его как отдельный случай всеобщего бытия, рассмотренного, в свою очередь, как «круг вещей, достойных познания» (Гердер 1959:18: 54).
Представление Гердера и Данте о художественном произведении как о «предикате» по отношению к Библии («теме»). «Все» = «каждый» у Данте и Гердера.
Заслуживающее внимания единодушие Гердера с Данте обнаруживается в области присущих им обоим теологических идей и представлений. Каждый из них обладал глубоким, серьёзным религиозным чувством и много думал над вопросами веры; сочинения тех, кому присуще такое умонастроение, должны были представляться им «предикатом» по отношению к «предмету», «теме» - библейскому Слову. Таким является даже «благоговейное приятие», «согласие, его бесконечные градации и оттенки... наслаивания смысла на смысл, голоса на голос..., дополняющее понимание...» (Бахтин 1979:300)
Библейское, божественное мыслилось автором «Комедии» не как некий отдельный «пласт» бытия, провиденциальный ориентир человеческой истории, а как конкретное земное существование людей, полностью зависящее от их действий. Гердер также не был склонен отводить всевышним силам решающую роль в истории.
Безусловно, именно Книга, много раз повторившаяся в ней история сближений и расхождений человека с Богом, рассказанная «языком» неповторимых, непохожих одна на другую «комедий» и «трагедий», послужила образцом для «Божественной комедии» Данте. Знаменательна, например, следующая скрытая библейская аллюзия автора «Божественной комедии» Покидая Лимб, Данте завершает перечисление грешников этого круга словами:
Я всех назвать не в силах поименно; Мне нужно быстро молвить обо всём, И часто речь моя несовершенна (Ад, IV, 145-147).
В Четвертом трактате «Пира» Данте использовал тот же оборот: «О гы, священнейшее сердце
Катона, кто посмеет о тебе говорить? Конечно, большего о тебе не скажешь, как помолчав и последовав примеру Иеронима, который во вступлении к Библии, там, где он касается Павла, говорит, что лучше о нём умолчать, чем сказать мало» (Пир IV, V). Важно то, что, «не в силах» назвать поименно всех, Данте умолкает, потому что каждый из этих людей - личность, не соединяющаяся с другими в безликое множество («все»).
За какие же заслуги Катон и обитатели Лимба приближены к рангу святых? О Катоне в числе других «вдохновлённых свыше гражданах», «обладавших природой не просто человеческой, но божественной», Данте пишет в «Пире», что «столь удивительные деяния совершались ими не без некоего озарения божественной добротой, которое лишь умножило собою прирождённую их доброту» (Пир IV, V). В XXV11 фрагменте TV трактата «Пира» Катон назван «смертным мужем», достойным, как никто другой, «обозначать собою Бога», потому что его благородная душа являлась пристанищем добродетелей. Непреклонная верность Катона своему долгу импонировала поэту, жаждущему установить, пусть только в своей фантазии, власть разума над землей, а ведь Катон вопреки обстоятельствам, то есть одной незаурядной силой духа свободно избрал добродетель. С позиций Э. Ауэрбаха, Катон Утический в дантовском загробном мире - «театре, на котором выступает человек со своими страстями и чувствами» - «исполняет, то есть приводит к совершенному осуществлению свою земную и на Земле только фигуральную роль защитника земной политической свободы» (Ауэрбах 1976: 204): на вершине охраняемого Катоном Чистилища, возвышающегося не только над адом, но и над живым, человеческим миром, дух обретает свободу . Общее воплощается, реализуется в частном, а не более или менее полно проявляется в нём: таков представленный в «Комедии» «механизм» преобразования «ближайшего» значения в универсальное. Исключительно точна следующая высказанная Э. Ауэрбахом мысль: у Данте впервые обнаруживается представление о «том, что индивидуальная судьба не презренна, но всегда трагична и значительна, и в ней раскрывается взаимозависимость мира» (Ауэрбах 2004: 188).
Странничество в границах мира как выявление «полноты истины индивидуального исторического человека» (Ауэрбах). В сфере идей и понятий, запечатленных в «языке» Данте, движется мысль И.-Г. Гердера, точно так же как в тексты его собственных сочинений «вплетаются» библейские мотивы. Христианскую идею любви к ближнему он толкует в духе автора «Божественной комедии»: Иисус призывал не столько к состраданию обездоленным и разуверившимся в общественной морали, сколько к укреплению, исцелению «бодрого» по своей природе духа, к обретению человеческого достоинства путём осознания собственной приверженности добру, появившейся в порядке свободного волеизъявления. Гуманный человек, по словам Гердера, ставит перед собой цель «всякого возможного ... развития и совершенствования» человеческой природы, человеческого характера, а «так как род человеческий должен сам сделать из себя всё, чем он может и должен стать, то ни один из тех, кто к нему принадлежит, не смеет при этом оставаться праздным» (Гердер 1959:287).
Новая концепция истории искусства в русской эстетике 1830х гт
Интерес к Данте в русском обществе появился задолго до появления переводов «Божественной комедии». Е. Д. Лебедева, автор диссертации «Первые переводы «Божественной комедии» Данте. Россия, Англия, Америка», датирует первый этап русской дантонианы концом XV века, когда между Россией и Италией существовали тесные культурные связи. На этом этапе Данте в России, как и во всей Европе, рассматривался как автор богословского трактата или, во всяком случае, как поэт, затрагивающий вопросы «до веры касающиеся» (Лебедева 1996:3). Е. Д. Лебедева считает, что отсутствие переводов Данте в России до XVIII века говорит не о незнании Данте, а о «неприятии католической системы мировосприятия в православной России», в связи с чем поэт считался еретиком, распространяющим враждебные церкви идеи.
Постепенное ознакомление с Данте возобновилось во второй половине XVITI века. М. П. Алексеев называет как благоприятствовавшие, так и препятствовавшие этому процессу факторы. С одной стороны, именно на этот период «пришлась пора не только упадка славы Данте, но и полного развенчания его поэмы с точки зрения поэтики классицизма». С другой - «в эту пору в русской «низовой» литературе была ещё достаточно сильна рукописная апокрифическая традиция древнерусской письменности, и это создавало весьма удобную ситуацию для восприятия «Божественной комедии» по существу, как бы «изнутри», с точки зрения тех народно-апокрифических источников средневековья, из которых она выросла («Видение апостола Павла»)» (Алексеев 1983:197).
Лишь в конце 1810-х - 20-х годах XIX столетия, с распространением романтизма и романтической теории, с появлением поэтических переводов А. С. Норова, П. А. Катенина, С. П. Шевырёва и прозаического Е. В. Колофивовой, в России появился серьёзный интерес к Данте, а в 30-е годы были достигнуты значительные результаты в изучении его творчества, в основном «Божественной комедии».
А Асоян отмечает, что спор видных представителей русской эстетической мысли о прошлом, настоящем и будущем романтизма постоянно включал в себя разговор о Данте н его «Комедии». «Итальянский поэт играл немалую роль в обновлении русского эстетического сознания» (Асоян 1989:23).
Для русской философской эстетики начала ХГХ века характерна систематизатор-ская направленность, стремление использовать философский механизм мысли, освоенный в ходе изучения немецкой философии конца ХУШ-начала XIX веков. Так, В.Д. Морозов отмечает, что сотрудники "Московского вестника" и среди них Д. В. Веневитинов и С. П. Ше-вырёв были сосредоточены на важном стремлении века, выразившемся в поисках "всеобщих начал", универсальной всеохватывающей идеи, в наклонности к систематизации, созданию теорий, формулированию «высших взглядов» на основе новейшей философии» (Морозов 1990: 106). Были вызваны к жизни размышления о литературных канонах каждой эпохи не только в их отличиях друг от друга (этого требовала задача определения специфики той или иной эпохи), по и в их сходствах (а этого требовала верность фактам). Идея взаимозависимости древнего и нового искусства была общепринятой.
Так, Д. В. Веневитинов воспринял романтизм в духе философии тождества Шеллинга, "обоснованную развитием мирового духа фазу поэтической истории" (Манн 1998: 28).
Созданные античностью и романтизмом поэтические образы мира (сообразные метафорическим определениям творческого процесса как "рвущегося к бесконечности потока" и "ясного озера, отражающего небо, эмблему бесконечного) он рассматривал как исторически последовательные, преемственные. v
Веневитинов высказывает интереснейшую, особенно в свете идеи преемственности сменяющих друг друга культурных эпох, мысль о соотношении суждений о мире с изображением этого мира в античной поэзии: «Поэзия Гомера есть верная картина разнообразных чуств, сливающихся как бы невольно в мысль полную» (Веневитинов 1956: 193). И далее: «Вся философия Гомера заключается, кажется, в ясной простоте его рассказов и в совершенной искренности его чувств... Везде видно верное созерцание окружающего мира, везде слабые, но предвещательные предчувствия высоких истин» (Веневитинов 1956:195)
И. В. Киреевский рассматривал отдельные вопросы теории искусства "со стороны общего развития универсума; судьба искусства выступала как объект самообнаружения идеи" (Манн 1998: 119) Учёный полагал, что России недоставало "древнего классического мира" для того чтобы примкнуть к общеевропейскому развитию: "античный элемент" в эпоху средневековья обеспечил как организационную целостность западноевропейских формаций, так и духовную общность народа. Средневековье и античность, таким образом, - глубоко внутренне связанные эпохи универсального мирового исторического процесса.
С П. Шееырёе в 1835 году отмечал, что не израсходованный потенциал античности способствовал утверждению средневековой культуры. «Италия,... богатая наследственною силою», стала страной, где воссиял христианский дух в первых мучениках». «Нисходил дух Бога истинного и боролся с римскою плотью и поборол её. Италия назначена была служить европейскою прекрасною колыбелью Богу, рождённому в яслях Вифлеема» (Шевырёв 2004:117).
«Вещество» мира в «Божественной комедии» Данте
«Дантовский текст» в узловых элементах его референтного уровня, определённых западноевропейской и русской эстетикой и критикой конца XVIII - начала XIX столетия, проявляет себя в текстах Н. В. Гоголя, выполняя его творческие задачи. В настоящей главе будет рассмотрен специфический характер референции в «Божественной комедии» Данте, обусловленный как природой средневекового сознания, так и художественными задачами автора: соположенностыо материального и духовного разделов действительности; индивидуализацией личности, которая мыслится самостоятельным субъектом истории; пластической выраженностью и «овнешнённостью» человека; эпическим способом обобщения, представляющим собой объединение свободно воплощающих свою волю лиц. Рассмотрение названных аспектов референтного плана текста у Данте позволяет установигь основные, одинаково значимые в материальной и духовной сферах дантовского мира свойства «вещества», образующие минимальный контекст, элементарный связный смысл «дантовского текста»: твёрдость и мягкость, тяжесть и лёгкость, слепота-ясность видения; радость жизни - печаль смерти. К позициям учителя и ученика, занимаемым героями Данте и являющимися постоянными, применены те же общие характеристики, что сообщает им исходную концептуальную значимость. Далее в этой главе рассмотрены мировоззренческие и творческие установки Н. В. Гоголя, предопределившие сходные с дантовскими особенности референции.
Духовный и материальный элементы единого «рельефа». Данте целенаправленно создаёт впечатление единого, цельного «верхнего слоя» действительности, имеющего реально существующую «духовную» проекцию; благодаря этой «глубине» поверхность и представляет собой целокупность, где всё основополагающее не только представлено, но размножено, раздроблено в наличном. Так, Карл Мартелл, беседуя с Данте в Третьем небе о склонностях человека, которыми его наделяет «всесовершенный Разум», подобно тому как без промаха бьёт лук1, «стреляя раз за разом», называет светила, исполняющие это предопределение, «впечатлителем мирского воска»: (Рай, УШ, 127-128). Далее он говорит о том, что «semente» («посев»), прорастая на «чуждой почве», не проявляет заложенного в нём потенциала: «natiira» («природа») «смотрит неприглядно» (Рай, УТЛ, 139-141).
Эта метафоры передают представление Данте о мире людей как о живой материи, в той или иной степени воплощающей замыслы всевышних сил. Беатриче на Девятом небе, рассказывая Данте о «строе» мира, называет «materia» («вещество») мира «puro potenza» («чистой возможностью»): «А чистую возможность держит дно» (Рай, ХХГХ, 34).
О том, что характер бытия определён воздействием «творящего начала» на «вещество», рассказывает Данте Вергилий, проходя с ним по четвёртому кругу Чистилища. Для человека «творящее начало» - душа, пребывающая «.. .ё da matera ed ё con lei unita» («врозь с веществом в пределах вещества»: Чист., XVBJ, 50). Изначально она в плену у «первой воли», которая неподвластна человеку, но душа «вольна» избавиться от губительного, дурного наваждения. Вергилий, ссылаясь на Беатриче, называет это качество человека «свободой воли» (Чист., XVIII, 73-74). Но такая позиция - редко встречающийся идеал; зачастую людям недоступно даже ясное осознание существующего положения дел или оно не интересует их: «настолько вас влекут Страсть к внешности и жажда жить показом» (Рай, XXIX, 85-87).
«Внутренним зрением» обладают немногие, при этом оно является прозрением, озарением. Человеку приходится существовать полуосознанно, оставаясь в «сумрачном лесу», во «мгле телесной» (Р., XIX, 66) собственного неведения, действуя в силу своего «незрелого» разумения. Человеческий разум сравнивается с единственным лучом Светила - «Ума, которым всё озарено» (Р., XIX, 54). Для пояснения этого метафорически сформулированного определения разума приведено развёрнутое сравнение, по сути дела, ретардация: морское дно видно человеку близко от берега, а дальше его «застит глубь морская» (Р., XIX, 63).
Уникальность человека В поле изображения Данте - «цельнотканое» полотно бытия, на котором человек не пропадает, а «запечатлевает» себя в свободном «узоре». Показательно, что Беатриче, объясняя Данте строение неба, рассказывает, как «разные силы» (то есть ангелы, «движители некие блаженные») распределяются и по-разному сочетаются в светилах («дробно расточась по многим звездам»); таким образом, в разных светилах «каждая из разных сил ... по-разному мерцает», «как в людях жизнь» (Рай, II, 127-141. Курсив мой - Н. Л.). Кроме того, изначально разнообразная, человеческая природа и в дальнейшем изменчива Тот может встать, а этот может пасть (Рай, ХШ, 142).
