Содержание к диссертации
Введение
I. Концепция человека и проблема свободной воли в миропонимании Достоевского 35
II Этико-философский смысл «Легенды о Великом инквизиторе» 47
III. «Легенда» в контексте романа «Братья Карамазовы» 68
IV. Трагедия свободы в «Бесах» 112
Заключение 156
Список упоминаемой и цитируемой литературы 166
- Концепция человека и проблема свободной воли в миропонимании Достоевского
- Этико-философский смысл «Легенды о Великом инквизиторе»
- «Легенда» в контексте романа «Братья Карамазовы»
- Трагедия свободы в «Бесах»
Концепция человека и проблема свободной воли в миропонимании Достоевского
Достоевского всегда интересовал человек. Привычными стали слова писателя, обращенные к брату Михаилу о человеке как «тайне», которую «надо разгадать». Ф.М. Достоевский стремился к пониманию смысла бытия, а «человек и есть то загадочное в мире существо, из мира необъяснимое, через которое только и возможен прорыв к самому бытию...» (Бердяев Н.А., 1998; 28). Но человек не только велик, высок; он еще и падшее существо, в котором «смысл поруган». Он сложен и противоречив, парадоксален и трагичен; в нем сталкиваются два мира, два противоположных начала. Телесное, чувственное, временное сочетается в нем с духовным, абсолютным. Достоевский писал в своем «Дневнике... «, что «... человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью». Такое положение человека в мире рождает в его душе раздвоенность, которая, по сути, и становится причиной всех катастроф и трагедий. Но внутренний разлад в понимании Достоевского является признаком сознания и развитого ума. Раздвоенность - это неизбежное переходное состояние в нравственном становлении лица и свидетельствует о высоком уровне развития личности.
Начало личности - это та метафизическая глубина, которая связывает нас с Абсолютом, это «основное выражение образа Божия в нас» (Зеньковский В.В., 1993; 42). Зеньковский пишет, что образ Божий в человеке не является его «природой», а лишь входит в его «природу», поэтому начало личности представляется «умаленным, лишенным самосущности», это лишь «образ Абсолютного Бытия, но не Абсолют сам в себе...» (Зеньковский В.В., 1993; 150-151). Эта умаленность приводит человека к тоске по Бесконечности, к исканию самосущего в себе или вне себя. Правда, подобное томление присуще людям в разной степени. Есть существа «сухощавые духом», в которых наличествует «страстная жажда жить» и «потеря высшего смысла жизни». Таков, например, Смердяков; ему совершенно непонятно, что кто-то может жить для того, чтобы «мысль разрешить». Таков Ракитин, приземленный и циничный; его скудное существование Иван легко предугадывает. Это «безличности», «счастье» которых зыбко и временно. Досто евский в «Зимних заметках...» прямо противопоставляет «личности» «безличность»: «Что ж скажете вы мне, надо быть безличностью, чтобы быть счастливым? Разве в безличности спасение? Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью» (5; 79).
Ф.М.Достоевский противопоставлял индивидуализму и социализму собственную концепцию личности. Он отрицал «европейское» решение вопроса, по которому закон человеческого бытия «дан, написан, формулирован» и ему следует «слепо» повиноваться (25, 200-201).Писателя не устраивает и мнение о том, что зло скрывается не в человеке, а в обществе. Личность, считал Ф.М.Достоевский, покоится на свободе и ответственности. Без этих двух предпосылок никакая индивидуальность невозможна. Личностью следует обозначать существо, «...осознающее абсолютные ценности, то есть ценности, имеющие положительное значение для всех, - таковы истина, нравственное добро, свобода, красота, Бог...», при этом личность должна «...делать осуществление их целью своего поведения...» (Лосский Н.О., 1999; 323).
Каждая человеческая личность есть нечто уникальное, единственное, неповторимое. Она не может быть объяснена не из какой другой реальности, будь то реальность природная или социальная, а только из реальности духовной. Достоевский, Бердяев, Булгаков, Зеньковский, Н.О.Лосский сходятся в этом положении, считая, что эмпирически существующий человек, взятый с природной своей стороны, есть индивидуум, которому только предстоит стать личностью, это, по Н.О.Лосскому, «потенция личности», но не «действительная личность». Индивидуум отделен от личности пропастью, это биологическое существо, которое рождается и умирает. Личность же не может быть дана человеку человеком, она творится Богом, она есть Божья идея и Божий замысел, возникшие в вечности. Жизнь индивидуума нацелена на самосохранение, жизнь личности есть самовозрастание, стремление к Абсолюту.
Главной характеристикой личности является ее свобода, она не просто обладает свободой, но, она и есть сама свобода. Из этих положений явствует, что человек не определяется средой, обществом. И хотя Достоевский признавал детерминацию человека средой, считая, что он приспосабливается к ней в большей или меньшей степени, но при этом утверждал, что сильная личность делает самостоятельный выбор вопреки давлению внешних обстоятельств, что человек имеет изначально данную природу, и влияние общества всегда выступает вторичным по сравнению с внутренней обусловленностью личности. А поскольку внутренняя обусловленность личности преобладает, писатель считает возможным и необходимым преодоление внешнего воздействия среды нравственным усилием человека.
Отвергая прагматически-детерминистскую гипотезу свободы, парадоксалист Достоевского формулирует смысл собственного понимания свободы как необузданного проявления собственной воли ради самоутверждения в мире, сплетенном из самолюбивых амбиций: «Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, - вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую статью не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту» (5; 113). Парадоксалист впадает в другую крайность, крайность формальной свободы, которая не дает на самом деле освободиться от рабства. Подобная свобода оборачивается еще большей закрепощенностью духа и страданием. Самоутверждаясь в мире материальных ценностей, человек самообособляется и отъединяется от всех, впадает в гордыню, принося непомерные страдания себе и окружающим.
Каждый человек, как личность, если не сознательно, то в подсознании своем интимно связан с Богом, дарующим нам истинную свободу. Поэтому все подлинное в человеке может быть только свободным, идущим изнутри. Свобода живет в человеческой душе не как реальность, но как возможность, как задание, по осуществлению которого мы станем «подобиями Божьими». И в этой идее свободы есть начало освобождения человека от власти природы, дурных привычек и страстей, зла в человеческой душе. Свобода, по Зеньковскому, «связана в нас с тем, что дух наш смотрится всегда в бесконечное, томится в нем, - и это томление уже само по себе вносит начало свободы...» (Зеньковский В.В., 1993; 30).
Свобода онтологически возможна потому, что душа наша связана с Бесконечностью. Но томление по Бесконечности может привести человека к поискам ответа и в Боге и вне Бога. В этом -неотвратимость выбора, в этом - источник всех трагедий и испытаний человека. Свобода не связана изнутри в нас с добром. И колоссальность этого дара состоит в том, что человеку дана Богом возможность отвернуться от Него, обратиться ко злу, к греху; в этом случае свобода становится произволом. Произвол - «свобода дьявольская», отрицательная. Это свобода бессодержательная, пустая. Хотеть свободы для свободы, свободы без цели и содер 39 жания значит «...хотеть пустоты, уклоняться к небытию...» (Бердяев Н.А., 1998; 67). Отпадениие от Бога лишает свободу содержания и цели, обедняет, обессиливает ее, превращает в необходимость, в рабство. Человек становится рабом не только внешнего мира, но и самого себя, своей низшей, злой природы. Зло глубоко вкореннено в природу человека, как существа тварного, оно лежит в «сердце» нашем, то есть в духовной стороне. Зло является результатом двойственности человека, в котором духовно-разумное начало сочетается с чувственно-телесным. Не в устройстве общества, как предполагают «лекаря-социалисты» лежит источник зла. Он, считает Достоевский, «таится в человеке глубже... ненормальность и грех исходят из нее (души) самой и..., наконец, законы духа человеческого столь еще неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределенны и столь таинственны, что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, который говорит: «Мне отмщение и аз воздам» (25; 20).
В этом положении Достоевский расходится не только с «социалистами», но и с Бердяевым, который в своей антропологии ориентируется не столько на христианство, сколько на учение немецких мистиков, а потому человек у него «дитя Божие и дитя ничто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне...» (Бердяев Н.А., 1998; 55). Не отрицая, что человек принадлежит и природному миру, философ видит в нем пересечение трех миров: божественного, природного и меонического (царства Ungrand), т.о. объясняя по-своему источник зла.
Этико-философский смысл «Легенды о Великом инквизиторе»
«Легенда о Великом инквизиторе» была подготовлена всеми предыдущими произведениями Достоевского, выстрадана всей его жизнью.
Особая роль в истории подготовки и развития замысла «Братьев Карамазовых», в частности, главы «Великий инквизитор» принадлежит «Дневнику писателя» за 1876-1877 годы. Важнейший документ из предыстории формирования концепции автора, выраженной в «Великом инквизиторе», - ответное письмо Достоевского от 7 июня 1876 года на просьбу одного из читателей «Дневника писателя», оркестранта Санкт-Петербургской оперы В.А. Алексеева, разъяснить смысл слов о «камнях» и «хлебах», употребленных в майском номере «Дневника писателя» за 1876 год, где автор рассказывает о самоубийстве акушерки Писаревой.
Образ Великого инквизитора также созревал постепенно. Уже в публицистических статьях Ф.М. Достоевского за 1873-1877 годы мы находим истоки его философии. В них Достоевский говорит о политике папского Рима, и претендент на испанский престол дон Карлос сравнивается с Великим инквизитором: он пролил «реки крови» во имя Богородицы, «кроткой молельницы за людей» (22;93). Таким образом, уже тогда обозначается характер Великого инквизитора, каким он является в поэме. Позднее образ кардинала впитал и другие сложные и многообразные мотивы.
Развитие философии инквизитора, основанной на идее насильственного водворения счастья на земле путем поощрения человеческих слабостей и путем принижения человеческой природы, легко прослеживается и в художественных произведениях писателя : уже в «Записках из подполья» автор дает представление о хрустальном дворце», в котором человеку отводится роль «фортепианной клавиши». Далее идея развивается в «Преступлении и наказании» - в теории Раскольникова о делении людей на обыкновенных и необыкновенных; на трусливую, слабосильную и покорную массу, по которой «право имеющий» может палить из пушек («повинуйся, дрожащая тварь»), и на смелых и гордых Наполеонов, которым «все позволено». И, наконец, уже явное, чрезвычайно грубое выражение философии Великого инквизитора дано в «Бесах» Шигалевым и Петром Верховенским, который говорит Ставрогину: «У него хорошо в тетради, - у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносить. Каждый принадлежит всем, а все каждому: все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное, равенство...» (10; 322).
Позднее мысль, что дух зла выступает не прямо как разрушитель и человеконенавистник, а, напротив, как филантроп и гуманист, мечтающий создать царство всеобщего счастья на земле, обстоятельно развил Вл. Соловьев в своей «Краткой повести об Антихристе». Философ полагает, что в последний раз попытка создать земное царство счастья возникнет не на основе материализма, а с помощью религиозного самозванства, когда именем Христовым будут пользоваться такие силы в человечестве, которые по существу чужды и прямо враждебны Христу. Антихрист в изображении Вл. Соловьева - «великий спиритуалист, аскет и филантроп», стремящийся осчастливить человечество государственным строем, обеспечивающим «равенство всеобщей сытости», но источник всей его деятельности не любовь к человеку, а безмерное самолюбие, ведущее его в смертельные объятия «духа небытия», к абсолютному обособлению и отпадению от Бога.
Инквизитор Достоевского когда-то принадлежал к избранникам Христа. Он был в пустыне, «питался акридами и кореньями», однако, заметил, что люди чересчур слабы по своей природе для осуществления принципов Христа в жизни. Поэтому он возвратился из пустыни и присоединился к тем, кто взялся «исправлять» подвиг Христа: «Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гордых и возвратился к смиренным для счастья этих смиренных» (14; 237). Инквизитор пожелал освободить людей от «великой заботы», сделался руководителем слабых и их «спасителем», тех, которые пойдут за ним, которые не смогут пренебречь «хлебом земным» для «небесного».
В черновых набросках, определяя идеи, которые следует развить в речах инквизитора, Достоевский сделал для себя следующие заметки: «Что религия невместима для безмерного большинства людей, а потому не может быть названа религией любви, что приходил он лишь для избранных, для сильных и могучих, и что и те, претерпев крест его, не найдут ничего, что было обещано, точно так же как и он сам не нашел ничего после креста своего» (15; 424).
Инквизитор считает, что учение Христа слишком далеко от конкретной человеческой природы, что человек слабосилен, и дар внутренней свободы для него - непомерная тяжесть. Анализируя природу человека, инквизитор находит, что «...дары, принесенные Христом на землю, слишком высоки и не могут быть вмещены человеком, а поэтому человек и не в силах принять их, то есть как уразуметь слово Христа, так и привести в исполнение его заветы» (Розанов В.В, 1989; 104). Это несоответствие требований и способностей, идеала и действительности, по мнению инквизитора, приводит к тому, что человек остается «вечно несчастным». Только немногие сильные духом могут спастись, следуя заветам Христа и понимая тайну искупления. Христос, считает инквизитор, подойдя к человеку со столь высокими требованиями, поступил «как бы вовсе и не любя его», Он «не рассчитал природы и совершил нечто великое и святое, но вместе невозможное, неосуществимое» (Розанов В.В, 1989; 104).
Это позиция презрения к человеку как существу бесконечно слабому, суетному и ничтожному. Человек слаб, потому что ему тяжелы любые духовные усилия, в особенности осуществление свободного выбора пути. Он предпочитает бездумное обеспеченное существование. Ему нужен «хлеб» и освобождение от ответственности. Инквизитор делает людей «счастливыми», так как освобождает их от непосильного дара, приближает к скотскому состоянию. «Они порочны и бунтовщики...они будут считать нас за богов за то, что мы...согласились выносить их свободу и над ними господствовать» (14; 231).
Инквизитор «поправляет» дело Христа, понижая небесное учение до земного понимания, приспосабливая Божественное к человеческому. Хотя уважение к человеку требует как раз обратного: стремиться от человеческого к Божественному, возвысить земное до небесного. Вершитель людских судеб утверждает, что взялся нести непосильное бремя из любви к слабому человечеству, тогда как любовь есть соединение, духовное слияние с равным по достоинству. Это «трансцендентное влечение к близкой природе, в которую веришь и которую почитаешь в Едином Отце» (Бердяев Н.А, 1999; 79).
«Легенда» в контексте романа «Братья Карамазовы»
Решение проблемы человека невозможно без решения проблемы свободы, которая является краеугольным камнем существования человечества. Свобода - образ Божий в человеке; она
- источник его бытия и цель. Потому ступени возрастания человека
- это ступени раскрытия свободы в христианском смысле, а ступени нравственного опустошения человека - ступени ее падения, перехода в свою противоположность.
Апофеозом свободы в творчестве Достоевского является «Легенда о Великом инквизиторе». С «Легендой», с двумя путями реализации свободы как дара Божьего, с одной стороны, и как своеволия, с другой, на наш взгляд, связан принцип типологического подразделения героев Достоевского по характеру использования внутренней свободы, о котором речь пойдет ниже.
Прежде, чем мы обратимся к собственной классификации характеров героев в произведениях Ф.М. Достоевского, сделаем небольшой экскурс в историю этого вопроса.
Достоевскому свойственно обращение к определенному кругу тем, идей, образов. В. Г. Одиноков в своей книге напоминает, что еще в 19 веке исследователи творчества писателя заметили «такое свойство его поэтики, как повторяемость и варьирование отдельных образов-характеров» (Одиноков В.Г.,1981; 3). Среди тех, кто обращался к классификации типов в произведениях Ф. М. Достоевского еще в прошлом веке, Одиноков называет Н. А. Добролюбова, А. А. Григорьева, Н. Н. Страхова. Действительно, Добролюбов в статье «Забитые люди», посвященной роману «Униженные и оскорбленные», называет два, по его мнению, основных типа: «кроткий» и «ожесточенный» (Добролюбов Н.А., 1984,443). А. А. Григорьев, человек стихийных стремлений, выделяет «тип страстный» и «тип смирный» (Григорьев А.А., 1967; 540). И Добролюбов, и Григорьев строили свою типологию на психологическом принципе, что, конечно, не может соответствовать всей сложности характеров героев Ф. М. Достоевского.
Таким образом, в наш век проблема оставалась и остается актуальной, и за ее решение берутся многие исследователи. Например, Б. М. Энгельгардт еще в 20-е годы классифицировал героев писателя по этико-идеологическому принципу, учитывая идейно-этическую ориентацию, в которой герои воспринимают действительность. Энгельгардт выделил три плана ориентации: «среда», «почва», «земля». Человек, ориентированный на первый план («среда») воспринимает свою и чужую жизнь и поступки как результат действия «среды». Почва-это стихия «развивающегося народного духа», противоречивый и непостоянный характер, тоскующий по свободе. «Земля» - «земная жизнь духа», «царство любви и вечной радости» пребывающего в состоянии «истинной свободы» (Энгельгардт Б.М., 1924; 93-94).
Г. К. Щенников отметил, что такая классификация героев «неисторична и недостаточно социологична», то есть не ориентирована на историю и на движение общества, а потому неприемлема. Он же увидел ценность данной характерологии в том, что она рассматривает систематику характеров у Достоевского как «феноменологию духа русской интеллигенции» (Щенников Г.К., 1978; 40). Сам Щенников использует принцип нравственно-психологической типичности, ставя во главу угла тип нравственного сознания личности. Исследователь замечает, что сопоставление героев у Достоевского идет по их отношению к Богу и нравственности. Отсюда представленная писателем в наброске статьи «Социализм и христианство» трехступенчатая структура развития общества: от «патриархального» периода, к которому относятся люди «простодушно верующие» и «бессознательно аморальные», к периоду «цивилизации», где царствует дух отъединения всех от всех, и в эпоху всеобщего братства, обожения, когда человек сможет возлюбить ближнего, как самого себя.
Достоевский рассматривает историю развития общества с позиций христианского идеала, который освещает путь. Когда люди подойдут к конечной цели, они уже не будут людьми, человек станет другой натурой, о которой можно только мечтать. «По Достоевскому, - пишет Щенников, - каждый человек может быть рассмотрен как представитель общественного сознания в целом какой-то ступени современной «диалектики духа» (Щенников Г.К., 1987; 73). Исследователь всех героев делит на две большие группы, в зависимости от того, к какому типу сознания они принадлежат. К патриархальному типу относятся те, кто воспитан на религиозных традициях, кто способен на самоотверженную любовь, все наивно любящие и верующие: это Соня и Пульхерия Александровна Раскольникова, Даша Шатова и Хромоножка, Софья Андреевна и Лиза. В этих людях Достоевский, по мысли Щенникова, усматривает черты человека будущего.
Высшую ступень патриархальной нравственности представляют «герои-идеологи самопожертвования», которые чувствуют ответственность за всех: Макар Долгорукий, Тихон, Зосима. Они любят более сознательно, способны к размышлениям.
Герои, которых Щенников называет «необузданными натурами», а Достоевский - «русскими безобразниками», представляют «кризис патриархального сознания». Это самые яркие характеры: Рогожин, Лебедев, Келлер, Тришатов, Митя Карамазов, Грушенька, Снегирев. «Они подвластны эгоистическим соблазнам и страстям, но не поднялись до философского объяснения мира и потому не способны нравственно оправдать эгоизм». В этих характерах обнаруживается раздвоение, связанное с неистовой верой в Бога и невозможностью обуздать свои дурные порывы.
Противоположностью патриархальному сознанию является нравственное сознание эпохи цивилизации, отличающейся, по Достоевскому, духом разрушения старой нравственности и религиозной веры. Люди «нового времени» - «теоретики и рационалисты»: Раскольников, Ставрогин, Версилов, Иван Карамазов. Они «не признают бога и бессмертия, а нравственность стремятся обосновать на разуме» (Щенников Г.К., 1987; 77). Это те герои, что «раздвоены до последнего предела», потому что их подсознательное «я» требует часто прямо противоположного сознательной идее. «Теоретика и рационалиста» мучат «проклятые вопросы», без решения которых невозможно формирование нравственной личности, но беда его в том, что он исповедует любовь к дальнему, умозрительному человечеству, тогда как гармонии с собой и миром можно добиться лишь «возлюбив ближнего своего, как себя самого».
Но и среди рационалистов, как замечает Щенников, есть цельные натуры. Это проповедники «разумного аморализма»; «они меньше всего-личности, они - представители пошлой ординарности».
Среди них есть натуры «примитивно-лакейские», такие, как Смердяков или Лебядкин. Есть и более развитые личности: Лужин, Ракитин, Фетюкович.
Особняком в этой классификации стоит князь Мышкин, единственный герой, достигший, по мнению исследователя, «полного духовного и нравственного равновесия». Мышкин - князь Христос; в нем сосредоточены все черты будущего «прекрасного» человека».
Близок к этому типу Аркадий Долгорукий, который, по мысли Достоевского, выходит на этот путь. Алешу Карамазова же Щенников не относит к этому типу, считая, что тот является лишь оттиском Зосимы в миру, следовательно, принадлежит к первобытной эпохе.
Трагедия свободы в «Бесах»
Открывшиеся Достоевскому два предела человеческого существования: в Великом инквизиторе и Христе, заставили писателя смотреть на людей как на существа, в которых осуществляется смешение идеала содомского и идеала Мадонны. Поэтому почти в каждом из своих героев Ф.М.Достоевский видит проступающие дьявольские черты и ищет Христа, способного противостоять Великому инквизитору, ответить на его вызов и победить.
В своем величайшем творении - романе «Бесы», писатель исследует пути свободы, вырождающейся в своеволие, раскрывает, как бесовская одержимость подчиняет себе свободу человека, разрушает личность. И трагедия Ставрогина представляет именно трагедию свободной воли, оторванной от своего источника, от Христа. А найти Христа, обрести веру - важнейшая потребность всякой человеческой души. Каждому хочется верить хоть во что-то, иначе наступает пустота. Пустота же, в свою очередь, требует заполнения, и человек, не имеющий веры, пытается закрыть бреши в душе исходя из собственного потенциала. Он начинает искать в себе содержание, и находит - это свобода воли. Ничем не сдерживаемая, не контролируемая, она становится причиной самообожествления человека, его демонического самоутверждения. Обоготворяющая себя личность, отвергнувшая Бога, ничего, кроме себя, не признает, тем самым, лишает себя бесконечного содержания и идет к обезличиванию и небытию.
Ф.М.Достоевский утверждает, что потребность в произволе, в свободе «безмерной», заложена в человеке изначально. Своеволие человек ценит превыше всякого блага. Эту мысль высказал еще герой «Записок из подпоолья»: «Человек, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгода, а иногда и положительно должно (это уж моя идея). Свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, - вот это-то самая выгодная выгода...Человеку надо - одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела...»(5; 113 ). Диалектику о человеке, заложенную в этих словах, Достоевский развивает через судьбу всех своих героев, завершая ее в «положительной форме» (Бердяев) в «Легенде о Великом инквизиторе». В уста парадоксалиста писатель вкладывает слова о потребности человека в свободе. Но «по своей глупой воле пожить» - это лишь формальная свобода, «свобода от». Потому она и рушится, и делает героев несчастными, приводит их к оскудению, рабству духа, духовной, а часто и физической, смерти. Но Достоевский видит и другую возможность: обретение личностью истинной свободы, «свободы для», во имя Христа. Этот путь труднее; состояние утвержденности в вере не дается человеку мгновенно, ради того необходимо «потрудиться сердцем и разумом» (М.М.Дунаев). Безумцы Достоевского мечтают бороться с Богом, в противлении Ему стараясь усмотреть красоту и величие, но они не видят, что бороться им приходится не только с Богом и людьми, но и с самими собою. Голос Божий, по мысли Достоевского, заложен в душе человека помимо того, хочет ли последний ему повиноваться или нет. Ослушаться его легко, а вот победить врага в самом себе - это требует огромной» духовной мощи. Потому так ожесточенна борьба Ивана Карамазова с чертом, потому так велика трагедия Ставрогина и Великого инквизитора, не сумевших найти стимула и силы к возрождению. Но во всех случаях голос совести бывает победителем самообоготворения человека; даже в том, когда ему кажется, что он по собственной воле уходит из жизни. На самом деле он просто задыхался от тоски по правде, но не мог ей поклониться.
Разъясняя тип Ставрогина, Достоевский утверждал: «...это социальный тип (в моем убеждении), наш тип, русский, человека праздного, не по желанию быть праздным, а потерявшего связи со всем родным и, главное, веру, развратного из тоски, но совестливого и употребляющего страдальческие судорожные усилия, чтобы обновиться и вновь начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьезное. Клянусь, что оно существует в действительности. Это человек, не верующий вере наших верующих и требующий веры полной, иначе...» (29; 232). Подобная характеристика, данная самим автором, уже позволяет нам представить главного героя, богато одаренного духовно гордеца, не довольствующегося в своих стремлениях срединной «теплохолодностью», требующего всеобъемлющей веры, «иначе»... Это «иначе» очень многозначно, оно обращает нас в противоположную сторону, указывая конечный путь безверия, своевольного отрыва от Бога.
Ставрогин наделен могучей силой, которая вылилась в безмерную гордыню. Горделивое самопревознесение обособляет его от Бога и от всех людей, что приводит героя к совершенной утрате способности кого-то любить. Это гордость Великого инквизитора, царствующего над «муравейником», позволяющего себя обоготворять. Ставрогин тоже ставит себя на недосягаемую высоту, отвечая «брезгливой улыбкой» или «гордым смехом и взглядом» на горячие обращения преклоняющихся перед ним. Но его тяготит эта высота, ему тяжело не любить. Шатову, который боготворит его даже после пощечины, Николай Всеволодович говорит: «Мне жаль, что я не могу вас любить». Проведя ночь с Лизой и увидев ее разочарование, он обращается к ней со словами: «Мучь меня, казни меня... Ты имеешь полное право! Я знал, что я не люблю тебя, и погубил тебя.
Да, я оставил мгновение за собой» (10; 401). Ставрогин утрачивает способность любить, и это ведет к разрушительным последствиям, к тому, что герой теряет иерархию ценностей; она «распадается на отдельные элементы и нормальные ранги ценностей перестают существовать» (Лосский Н.О., 1999;146). Ставрогин становится сверхчеловеком, обретает огромную силу, лишаясь при этом всего «человеческого, слишком человеческого», что делает человека человеком. В Николае Всеволодовиче появляется чрезмерность, которая чувствуется даже в его физическом облике и которая производит такое тягостное, даже отталкивающее впечатление на рассказчика «Бесов»: «... это был самый изящный джентельмен из всех, которых мне когда-нибудь приходилось видеть, чрезвычайно хорошо одетый, державший себя так, как мог держать себя только господин, привыкший к самому утонченному благообразию... Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые, - казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо его напоминает маску; впрочем, многое говорили, между прочим, и о чрезвычайной телесной его силе» (10; 37). Описание этой «бесовской», «демонической» красоты наполнено чрезмерностью, но оно дается не слишком уверенно; рассказчик не знает точно, как ее оценить, останавливаясь на слове «отвратителен». Но Ставрогин может предстать и иным. Тогда он забывает о себе, и в лице его выступает нечто совсем неожиданное, чистое, наивное, даже «детски простодушное». В такие минуты, по мнению Д.Мережковского, он становится столь же обаятелен, как князь Мышкин (Мережковский 116 Д., 1995; 275), и это неотразимо действует даже на такую «бесстыдную обезьяну», как Петр Верховенский: «Ставрогин, вы -красавец! - вскричал Петр Степанович Верховенский почти в упоении, - знаете ли, что вы - красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. О, я вас изучил! Я на вас часто сбоку, из-за угла гляжу! В вас даже есть простодушие и наивность, знаете ли вы это? Еще есть, есть!.. Я люблю красоту... Вы - мой идол!» (10; 323).
