Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идея универсализации культуры в западноевропейской мысли Нового времени . 12
1.1. Обоснование универсализации культуры в эпоху Просвещения. 12
1.1.1 Универсализм человеческой природы . 17
1.1.2 Неевропейские культуры в восприятии европейских мыслителей. 27
1.1.3 Универсализм как «европоцентрированный» космополитизм. 41
1.2. Трансформация просветительской идеи универсализации культуры . 48
1.2.1 Идея универсализации культуры
в культурфилософской традиции романтизма. 55
1.2.2 Партикуляристские концепции как противостояние идее универсализации культуры. 70
1.2.3 Развитие идеи универсализации культуры в первой половине XX века. 76
1.2.4 Проблематичность трактовки идеи
универсализации культуры у теоретиков постмодерна. 83
Глава 2. Идея универсализации культуры в эпоху глобализации 92
2.1. К трактовке феномена глобализации 94
2.1.1 Хронологическое измерение глобализации. 99
2.1.2 Процессы глобализации с точки зрения их управляемости . 105
2.2. Многообразие моделей универсализации культуры, 112
2.2.1 Универсализация как проект американской культуры 116
2.2.2 Гибридизация и глокализация как модели универсализации культуры 142
2.2.3 Восточная и российская трактовки универсализации культуры 150
2.2.4 Глобальная этика как доминанта процессов универсализации культуры 164
Заключение 175
Список литературы
- Универсализм человеческой природы
- Трансформация просветительской идеи универсализации культуры
- Процессы глобализации с точки зрения их управляемости
- Гибридизация и глокализация как модели универсализации культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
В современном мире происходят сложные социально-экономические и политические трансформации, которым присущ планетарный масштаб, поскольку они определяют судьбы не только регионов и государств, но всего человечества. Особенно острыми и непредсказуемыми на сегодняшний день являются изменения в сфере культуры. Начиная со второй половины двадцатого столетия стали необычайно актуальными дискуссии о расширяющихся межкультурных связях, об углублении взаимодействия культур в ситуации формирующегося мирового сообщества, глобального мира, планетарной цивилизации, а также о сопутствующих этим процессам кризисах, затяжных культурных конфликтах. Сегодня, полагаем, можно выделить две основные тенденции, в равной степени определяющие современную социокультурную ситуацию. Одна из них ведет к обособлению или партикуляризации культурных миров, другая - к единению человечества и формированию общечеловеческой культуры.
Методологическим основанием первой тенденции является идея о непроницаемости культур, их внутренней герметичности, несовместимости ценностей. Сторонники партикуляризма рассматривают понятие «человечество» как абстрактное, пустое, не имеющее референта в действительности. Партикуляризм является реакцией на сам характер межкультурного взаимодействия, которое трактуется как губительное и разрушительное для самобытных культур.
Вторая тенденция, которая, собственно, и является предметом исследования, представляет собой углубление культурных связей и выражается в стремлении человечества к взаимопониманию, преодолению чуждости между культурами, направленности на диалог и активизацию культурных контактов. Мировоззренческая установка на сближение культур основывается на идеях открытости, приоритетности расширения культурных связей и контактов, трансформации культурных пространств за счет обогащения новыми идеями, образами, значениями. Сторонников данной тенденции характеризует стремление к поиску общих оснований культур, направленность на построение отношений, базирующихся на принципах диалогизма и толерантности, на порождение новых форм культурной активности и создание общих духовных ориентиров.
Глобализационные процессы, охватившие сегодня экономическую, правовую, политическую и культурную сферы обострили проблему взаимодействия и схождения культур. Укреплению тенденции сближения культур способствует развитие и совершенствование современных технологий
и средств коммуникации, которые становятся доступными все большему количеству людей. Средства коммуникации, спутниковая связь и интернет значительно «уменьшили» мировое пространство, сделали далекое - близким, а ранее чуждое и незнакомое - известным, благодаря чему устраняются препятствия для взаимообогащающего обмена культурными ценностями.
При анализе разных типов межкультурного взаимодействия исследователи прибегают к таким понятиям как «диффузия», «интеграция», «ассимиляция», «аккультурация». Одним из понятий, объясняющих современные социокультурные процессы, является и обозначающее особый тип межкультурного взаимодействия понятие универсализации культуры. Оно имеет ряд отличительных особенностей, и не тождественно ни одному из вышеперечисленных понятий, хотя их смысловые значения в какой-то мере пересекаются. Идея универсализации культуры основывается на мировоззрении универсализма, который, как отмечалось исследователями, «ориентируется на идею культурного синтеза, на всемирность истории, на схождение культур» . Универсализм прошел долгий путь становления, его понимание существенно трансформировалось, первоначальная его трактовка переосмыслялась, претерпевала значительные изменения. В связи с этими трансформациями и необходимо уточнение значения понятия универсализации культуры. Анализ обоснования и эволюции идеи универсализации культуры представляются нам особенно актуальными, поскольку это может способствовать объяснению характера происходящих изменений в культуре, позволит сформулировать стратегии, способствующие межкультурному взаимодействию в желаемом направлении, а также оптимизировать проводимую политику в сфере культуры.
В наши дни культура оказывается тем фактором, который в значительной степени определяет не только настоящее, но и будущее человечества. Сегодня мы нуждаемся в конституировании такой картины мира, в которой культурное разнообразие не выступало бы препятствием для формирования единого поля общечеловеческой универсальной культуры. В этом контексте и предпринимается анализ идеи универсализации культуры, выделение разных этапов и моделей ее концептуализации, складывающихся в западноевропейской философско-теоретической мысли начиная с Нового времени вплоть до рубежа XX - XXI вв.
Степень разработанности проблемы.
Понятия универсализма, универсализации культуры разрабатывались и использовались при анализе социокультурных процессов в рамках различных культурфилософских, антропологических, исторических и социологических исследований. Дискуссии об универсализации культуры тесно связаны с разрешением целого круга вопросов - о типах межкультурного взаимодействия,
1 ГуревичП.С. Культурология. М, 2001. С.252.
о необходимости взаимообогащающего межкультурного диалога, о глубине взаимовлияния культур; а также о соотношении универсальных и индивидуальных, общих и частных, глобальных и локальных элементов в культурном пространстве.
Можно выделить несколько этапов разработки проблемы
универсализации культуры, периодов концептуализации этой идеи. Так,
постановка проблемы и обоснование идеи универсализации культуры
происходили в эпоху Нового времени в работах таких западноевропейских
мыслителей, как Ж.Боден, Д.Вико, Д.Локк, Ф.М Вольтер, П.А.Гольбах,
И.Г.Гердер, И. Кант, Ж.А.Кондорсе, Ш.-Л.Монтескье, Ж.Тюрго, Д.Юм, А.
Фергюсон, Г.В.Ф.Гегель. В дальнейшем проблема универсализации культуры
развивалась в культурфилософской традиции романтизма, в работах
Б.Фонтенеля, Р.Шатобриана, Б.Констана, А.Арнима, Й. фон Эйхендорфа,
И.В.Гёте, Ж. де Сталь, И.Гёрреса, Ф.Шлегеля, Г.Торо. Во второй половине
девятнадцатого - первой половине двадцатого столетия возникла традиция
критического осмысления универсализма, сложился противостоящий ему
мировоззренческий партикуляризм, представленный в трудах
Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера, Э.Трёльча. Мировоззренческий
партикуляризм преодолевался в первой половине двадцатого века культурфилософскими исследованиями К.Ясперса, А.Тойнби, П.Сорокина.
В культур-антропологическом знании проблема универсализации культуры затрагивалась в рамках эволюционистского и диффузионистского направлений в работах Г.Спенсера, Дж.Мак-Леннана, Дж.Лебока, Э.Тайлора, А.Бастиана, Т.Вайца, Ю.Липперта, Ш.Летурно, Л.Г.Моргана, Л.Уайта, а также а работах Ф.Гребнера, В.Шмидта, Л.Фробениуса, Э.Сепира, М.Херсковица. Проблемой культурных универсалий занимались Дж.Мердок, К.Уислер, Б.Малиновский, Э.Дюркгейм, К.Клакхон, К.Крёбер, Г.Зиммель, К.Коттак, Ф.Боас и др. Весомый вклад в разработку проблемы психологических оснований универсалий культуры и идеи единства человеческого рода внес К.Г.Юнг, создавший концепцию коллективного бессознательного. Т.Парсонс трансформировал теорию универсалий культуры, предложив различать понятия биологических эволюционных и социальных эволюционных универсалий. В настоящее время проблема культурных универсалий разрабатывается такими отечественными исследователями как С.С.Неретина, А.Огурцов, В.С.Степин и
др.
Во второй половине двадцатого столетия проблема универсализации культуры получила неоднозначную трактовку в рамках постмодернистских теорий в работах Фр. Джеймисона, Ж.-Ф. Лиотара, П.Козловски, Г.Рормозера, И.Хассана, Ж.Деррида, Ж.Делеза, Ф.Гваттари и др. В связи с глобализационным дискурсом на рубеже ХХ-ХХІ вв. проблема универсализации культуры стала одной из наиболее острых и дискуссионных и
получила широкое освещение в работах Ж.Атали, Р.Робертсона, И.Валлерстайна, Р.Рорти, М.Кастельса, Дж.Стиглица, Э.Гидденса, У.Бека, Дж.Сороса, П.Бергера, З.Бжезинского, С.Хантингтона, Э.Лазаруса, Ф.Коронила, З.Кокса, Т.Хирста, Дж.Томпсона, Р.Робертсона, А.Аппадураи, Дж.Томлисона, Ф.Буэлла, Дж.Уотсона, М.Уотсона, Я.Н.Питерсе, П.Бергера, Д.Э.Смита, Дж.Грея, Дж.Ритцера, Б.Р.Барбера, Я.Кларка, У.Ханнерца, М.Фезерстоуна, Д.Хелда, С.Бенхабиб, Д.Бхагвати, З.Баумана, К.Агинтона, К.Кильюнена, А.Хопкинса, Л.Е.Харрисона, К.А.Бейли, Т.Фридмана, Дж.Ферниволла, Г.Мандзаридиса, К.Дж.Струла, Ф.Дальмайера и др. Восточный взгляд на проблему универсализации культуры представлен в работах К.Котхари, С.Амина, Я.Яня, Т.Шринивас, С.-Х. М.Сяо.
Отечественная традиция культурфилософского осмысления проблемы универсализации культуры и смежной с ней проблематики представлена работами А.М.Уткина, С.Л.Удовика, Н.А.Хренова, А.И.Шендрика, Ю.Яковца, А.Г.Задохина, П.С.Гуревича, В.С.Библера, А.С.Панарина, М.Я.Чешкова, М.Эпштейна, В.Л.Иноземцева, В.Г.Федотовой, В.В.Оленьева, А.П.Федотова, Ю.А.Сухарева, М.Г.Делягина, А.С.Глазьева, М.Ю.Павлова, А.А.Зиновьева, А.В.Бузгалина, Б.Н.Смитенко, К.З.Акопяна, Е.Омельченко, В.Малахова, В.И.Каширина, М.С.Кагана, В.М.Диановой, Е.Э.Суровой, Л.А.Орнатской, Г.Л.Тульчинского, В.Б.Маркова и др.
Теоретико-методологические основы исследования.
Методы, использованные в диссертации, определяются целями и задачами исследования. Исследование носит культурфилософский характер. Методологическую основу диссертации составляют историко-философский и компаративистский подходы, позволяющие провести исследование и сравнение различных трактовок идеи универсализации культуры. Универсализация культуры рассматривается как актуальное теоретическое понятие и осмысляется в качестве конкретной стратегии межкультурного взаимодействия.
Предмет исследования.
Предметом исследования является проблема универсализации культуры в западноевропейской философско-теоретической мысли. Приоритетом для автора направлением в исследовании было выявление причин и особенностей эволюции понятий универсализма, трансформации идеи универсализации культуры в генезисе культурфилософского знания.
Цель и задачи исследования.
Цель работы - проанализировать процесс концептуализации идеи универсализации культуры в западноевропейской философско-теоретической мысли и выявить основные трактовки универсализма.
Для достижения указанной цели в диссертационной работе ставятся следующие задачи:
Выделить основные этапы концептуализации идеи универсализации культуры.
Проанализировать особенности первой просветительской трактовки универсализма и универсализации культуры.
Рассмотреть идею универсализации культуры как противостоящую идеям партикуляризма.
Обозначить сущность универсалистских тенденций как стратегию сохранения плюрализма культурных ценностей.
Отметить изменения смыслового наполнения понятия «универсализация культуры», уточнить новое понимание универсализма.
Обосновать тенденцию универсализации культуры в контексте процессов глобализации.
Научная новизна результатов исследования.
Научная новизна исследования состоит в выявлении основных этапов концептуализации идеи универсализации культуры, в актуализации идеи универсализации культуры в эпоху глобализации, а также во введении в научный оборот англоязычной литературы по исследуемой теме.
Основные положения, выносимые на защиту:
Универсализация культуры - понятие, обозначающее особый способ межкультурного взаимодействия и нуждающееся в уточнении и философском осмыслении.
Процессы эволюции идеи универсализации культуры в западноевропейской философско-теоретической мысли происходили в несколько этапов, что в итоге привело к постепенной трансформации просветительского универсализма и к концептуализации «нового универсализма» глобализационной эпохи.
Универсализм - мировоззренческая установка на сближение культур, исходящая из идеи открытости культур друг другу, приоритетности расширения культурных связей и контактов, трансформации культурных пространств за счет обогащения новыми идеями, символами, значениями.
Противостоящей мировоззренческой установкой идеям универсализации культуры является партикуляристское видение мира.
Универсализация культуры представляется одним из наиболее плодотворных способов межкультурного взаимодействия,
способствующего преодолению конфликтов и кризисов в эпоху глобализации. В качестве современных моделей универсализации культуры могут быть рассмотрены идеи гибридизации и глокализации, концептуализация которых произошла в конце XX - начале XXI вв., что свидетельствует о преодолении просветительского понимания универсализма
Практическая значимость результатов работы.
Практическая значимость результатов диссертационной работы состоит в возможности использования некоторых ее положений и выводов при подготовке учебных материалов, составлении общих и специальных курсов по культурологии и философии культуры, а также для дальнейшего анализа рассматриваемой проблемы и смежных с ней тем. Основополагающие выводы диссертационной работы могут быть использованы для формирования конкретных стратегий культурной политики.
Апробация работы.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Основные положения диссертационной работы излагались на теоретических семинарах аспирантов и молодых ученых, проводившихся на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета, а также на научных российских и международных конференциях и форумах:
Образ современности: этические и эстетические аспекты. Всероссийская конференция 21 октября 2002 г. Санкт-Петербург.
Путь Востока. Межкультурная коммуникация. - VI Молодежная научная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока. 2003 г. Санкт-Петербург.
Глобальное пространство культуры. Международный научный форум 12-16 апреля 2005 г. Санкт-Петербург.
Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в
философии: Всероссийская конференция, проведенная в рамках «Дней
петербургской философии» ноябрь 2005 г.
Основные результаты исследования изложены в 6 печатных работах общим объемом 1, 8 п.л.
Материалы диссертации использовались при проведении занятий по курсу «Культурология» и «Философия» в Санкт-Петербургском университете сервиса и экономики.
Структура работы.
Диссертация состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, разделенных на тринадцать подразделов, заключения и списка литературы.
Универсализм человеческой природы
Эпоха Просвещения является одной из ключевых для понимания духа Нового времени. Как отмечает П. Козловски, Новое время породило не одну, а целое множество программ: Реформацию, Контрреформацию, Барокко. Просвещение, немецкий идеализм, марксизм2. Но именно эпоха Просвещения наиболее полно выразила основные установки и ценности модерна, особенности нового мировоззрения. Просвещение было не только периодом огромной интеллектуальной значимости, но и важнейшим социальным феноменом, вызвавшим глубокие идеологические и социально-политические трансформации в европейском мире.
Идеологическое движение эпохи Просвещения не было однородным, в каждой стране, где оно получило распространение, ему был присущ специфический национальный характер. Просвещение было представлено мыслителями, чьи воззрения порою не только не совпадали, но по ряду вопросов были прямо противоположными. Казалось бы, можно было бы даже усомниться в целесообразности выделения одного единого Проекта Просвещения, поскольку в одно и то же время выдвигалось и разрабатывалось множество разнообразных политических и социальных программ. Ряд современных исследователей предлагает отказаться от привычного взгляда на этот феномен как на единый процесс, протекавший сходным образом во всех европейских культурах, и допустить существование нескольких родственных движений Просвещения, не только имеющих много общего, но и остро конфликтую щих между собой3. Они предлагают рассматривать Просвещение как целую серию процессов, начавшихся во второй половине XVII века и по-разному протекавших в различных культурных контекстах. Уже в восемнадцатом веке возникла проблема самоидентификации, самоопределения просвещенческого проекта. Зачастую именно Франция рассматривалась как родина, исток просветительского взгляда на мир, впоследствии же стало традиционным отождествлять Европу Просвещения с французской Европой, в большей степени это происходило из-за связывания в единое нерасторжимое целое двух феноменов - самого Просвещения и революции . Такая «франкоцентристская» трактовка Просвещения постепенно преодолевалась в течение последующих двух столетий, например, в рамках немецкой историографии в работах Дильтея, который подчеркивал своеобре-зие немецкого Просвещения (Aufklarung) и его независимость от англофранцузского (Enlightment-Lumieres)5. Так, специфику немецкого Просвещения видели прежде всего в невозможности развития в этой стране широкого антирелигиозного движения6. Таким образом, возникали попытки «национализировать» Просвещение, связать его истоки и специфику идеологии с определенной страной, не признавая его культурной самостоятельности как общеевропейского феномена. Сторонники этого подхода делают акцент на особенностях просветительского движения разных стран. Они отмечают, в частности, что английское Просвещение имело мало сходства с французские, поскольку не восставало против государства; религиозная сфера английского общества характеризовалась плюрализмом, в то время как в России имела место «театрализация» просветительских идей, а Просвещение в Нидерландах было относительно автономным и независимым от французской модели . Эту эпоху, таким образом, отличали глубокое национальное многообразие просвещенческих программ, их многовариантность,
Анализируя эту ситуацию, Дж. Грей отмечает, что объединение многообразия интеллектуальных традиций Шотландии и Франции, Англии и Германии в единый философско-теоретический проект в некотором смысле
Просвещение значительно отличается от французской мысли по степени оптимизма и пессимизма в оценках человеческого настоящего и будущего. Действительно, Фергюсон, например, полагал, что прогресс человечества может обратиться упадком, «нации могут возвращаться в их прежнее положение слабости и безвестности» , тогда как Кондорсе утверждал, что «развитие никогда не пойдет вспять»10. Однако и в самой французской просветительской мысли не существовало единогласного мнения относительно основополагающих понятий, которые разрабатывались в это время. Так, та же идея прогресса, являвшаяся ключевой для просветительской социально-философской мысли, истолковывалась по-разному отдельными представителями. Например, Вольтер усматривал прогрессивные черты лишь в некоторых эпохах, Кондорсе полагал, что прогресс присущ всем этапам существования человечества начиная с самых истоков цивилизации, а Руссо находил в нем отрицательные стороны. Общая позиция по целому ряду вопросов представителей разных школ и направлений эпохи Просвещения не исключала различного решения ими как мировоззренческих, так и более конкретных проблем теории познания.
Трансформация просветительской идеи универсализации культуры
Мир в его планетарном, вселенском масштабе открылся европейцам в XV-XVI столетиях. В эпоху Великих географических открытий значительно расширился кругозор европейских мореплавателей, ученых и исследователей, которым пришлось впервые вплотную столкнуться с миром Другого. Теперь индивидуальный опыт личности мог дополняться социально-историческим опытом не только своей страны, региона, но и других частей света. В эту эпоху фигуру «другого» представляла преимущественно Америка, поскольку жизнь народов Африки, Австралии и Океании еще была сравнительно мало знакома. Европейцы получили представление о многообразии народов, населяющих землю, а также об абсолютной инаковости их образов жизни, традиций и обычаев, об особенностях их мифологических воззрений, социокультурных норм. Шестнадцатый и семнадцатый века стали временем накопления эмпирических знаний об открытых культурах. Теоретического осмысления эмпирического материала на этом этапе практически не происходило, однако отсутствие теории заменялось оценочными суждениями, мир «дикарей» трактовался преимущественно через призму их нравственности и религиозности. Однако к восемнадцатому столетию было накоплено достаточно много новых сведений о мире, которые нуждались в осмыслении, в частности потому, что столкновение с инокультурной реальностью не только снабдило мыслителей ярким этнографическим материалом, но и выступило в качестве очевидного противоречия их идеям об универсальной человеческой природе. Сведения о многообразии культурных миров показали, что концепция универсальной человеческой природы либо несовершенна, либо должна быть уточнена и доработана. В связи с этим нужно было отметить некую двойственность и неоднозначность взглядов просветителей на проблему существования других, непохожих на Европу сообществ и культур. Сравнивая между собой собственную и иные культуры просветители нередко приходили к взаимоисключающим выводам. Для демонстрации этих противоречий обратимся к воззрениям Д.Юма. Так, в эссе «О национальных характерах» он предположил, что все нации, живущие за полярным кругом или в тропиках, ниже остального человечества. «Я вообще склонен считать, что негры и вообще разные расы ... по природе ниже белых. Не было ни одной цивилизованной нации, иначе организованной, чем та, которая присуща белым, и даже ни одного человека, который прославился бы своими деяниями и раз-мышлениями», - писал он . Как видим, эти взгляды существенным образом отличаются от приведенного ранее высказывания данного автора об абсолютной тождественности характеров римлян и современных англичан и диссонируют с идеей о всеобщности психофизического устройства и когнитивного потенциала человека. Эта же двойственность оценок присутствовала и в работах Вольтера, который, в свою очередь, полагал, что «самый размер умственных способностей значительно отличает негров от людей других пород»38, тогда как «самоеды, лапландцы и обитатели северной Сибири и Кам чатки развиты менее американцев, большая часть негров и все кафры погружены в непроходимое невежество» .
Наличие на земле народов с очевидно более низким уровнем развития побудило не только зафиксировать эти различия, но и задуматься о причинах их существования. Различая степени развитости и сравнивая разные народы, просветители вынуждены были комментировать это разнообразие, поскольку они продолжали настаивать на внеисторической и повсеместной тождест 37 Юм Д О национальных характерахУ/Соч мнения в 2-х тт T 2 М , 1996 С 615. г% Вольтер Ф М Философия истории M.I968 С 9 "Там же С 15 венности человеческой природы. Одной из универсальных характеристик человека с точки зрения просветителей была его предрасположенность к самосовершенствованию в онтогенетическом и филогенетическом масштабах. В человека природой некогда «был заложен принцип прогресса и стремление к идеалу», поэтому он всегда «вносит усовершенствования в предмет своей деятельности»40. Поэтому наличие нецивилизованных и варварских, не прогрессирующих, с точки зрения европейцев, племен и культур требовало разумного и адекватного объяснения. Но эти объяснения зачастую были поверхностными и давались мимоходом, часто просветители признавались в собственном бессилии объяснить многообразие обществ, их обрядов и обычаев, особенно, если эти традиции имели мало общего с европейскими.
Действительно, вопрос, почему некоторые народы не совершенствуются, не развиваются прогрессивно, но, напротив, находятся в застое, был довольно трудным с методологической точки зрения. Локк, ранее писавший о всеобщем законе природы объяснял этот факт следующим образом - «обязательство, налагаемое законом природы, является вечным и всеохватным, но оно может не распространяться на действие», более емко это утверждение выглядит так: «обязательство, налагаемое законом неизменно, но исполнение его таковым не является» . Неисполнение закона природы вызвано чувственным, аффективным началом, противоположным рациональному началу человеческой природы. «Несхожесть людей и в образе жизни, и во взглядах существует не потому, что закон природы различен у разных народов, а потому, что то ли под влиянием древних традиций и местных обычаев, то ли увлекаемые страстями, они усваивают чуждые им моральные представления, и, не позволяя себе обратиться к разуму, подчиняются чувственному побуждению ...
Процессы глобализации с точки зрения их управляемости
В основе идеи универсализации культуры, сформулированной в эпоху Просвещения, лежали представления о вневременном и абсолютном единстве человеческой природы, о существовании универсального закона природы и универсальных истины и морали. Подобное восприятие мира природы, мира человека и мира истории обуславливало появление представлений о существовании единого и всеобщего пути для всех культур, которые, подчиняясь закону природы, проходят одни и те же этапы развития и постепенно приближаются все к большему сходству и тождественности. В эпоху Просвещения возникла особая картина мира, в центре которого находилась европейская культура, наделенная просветительской мыслью статусом универсальной. Европа представлялась просветителям вершиной исторического развития, ее путь должны были повторить все неевропейские народы. Европейская культура должна была взять на себя роль помощника и наставника, ведущего человечество к процветанию и счастью. Просветители полагали, что культурные отличия, обычаи и традиции народов несущественны, и являются лишь делом привычки, а потому легко преодолимы, что суеверия и верования, обычаи и обряды, отличающие неевропейские народы, лишь затрудняют их путь к прогрессивному будущему. Идея универсализации куль ГрейДж Поминки по Просвещению М.2004 С 242 туры на этом этапе тесным образом была связана с концепцией европоцентризма. Универсализация культуры, создание единого поля общечеловеческой культуры, в сущности, представляла собой гомогенизацию культурных стратегий и практик на основе европейских ценностей, рассматривалась как распространение европейского образа жизни и мышления на весь остальной мир.
Однако именно в эпоху Нового времени во время утверждения просветительской, европоцентристской картины мира, было положено начало процессу постепенного формирования новой трактовки идеи универсализации культуры, наполнения ее новым смыслом. Уже в эпоху Просвещения возникли первые попытки критики и преодоления европоцентристского мировоззрения, выразившиеся в новом подходе к истории - просветительский принцип поиска тождества и всеобщности был заменен на принцип поиска уникальности и различий, индивидуальности, что означало, во-первых, появление нового, особого отношение к культурному Другому, а во-вторых, свидетельствовало о стремлении европейского мира не только к монологичному функционированию, но и к взаимодействию культур, основанному на диалоге.
Именно в эпоху Просвещения появились тенденции отторжения евро-поцентричного мировоззрения, начался процесс саморазрушения просвещенческого проекта, о котором говорили в известной работе Т.Адорно и М.Хоркхаймер. Теоретики франкфуртской школы делали особый акцент на том, что деструкция программы Просвещения, одного из основных нововременных проектов, заключавшегося в расколдовывании мира и господстве систематичного мышления, подчиненного единому принципу, осуществляется изнутри, независимо от каких-либо внешних влияний, то есть является имманентной, закономерной и внутренне необходимой .
Действительно, разрушение проекта Просвещения началось почти одновременно с самим просветительским движение. И.Берлин отмечал, что на Адорно T, Хоркхаймер M Диалектика Просвещения M, 1997. CIS ряду с господствовавшей логикой в европейской культуре восемнадцатого столетия продолжало жить противоположное ей направление мысли, восходящее к учению софистов Протагора и Крития. Эти мыслители полагали, что ценностные суждения о мире имеют в своей основе лишь человеческие мнения, слишком непостоянные и разнящиеся, Признание многообразия мнений приводит к мысли о необходимом существовании целого множества ценностных систем, не сводимых к полаганию одной единственной и универсальной истины. Данная традиция, согласно Берлину, в дальнейшем напомнила о себе в трудах скептиков XVI столетия (Корнелий Агриппа, Монтень), укоренив идею относительности человеческих ценностей в сознании европейских философов . Идея наличия множества независимых или несводимых друг к другу ценностей и форм знаний имела место также в концепции Н.Макиавелли, который, по мнению И.Берлина, «является одним из творцов плюрализма»94. Макиавелли разграничил два несовместимых дискурса - мораль и ценности языческого мира, и христианскую нравственность. Следование .определенной системе морали приводит к достижению конкретных результатов, человек должен самостоятельно осуществлять выбор, в зависимости от того, какую цель он преследует. Макиавелли подчеркивает правомерность существования двух и более систем ценностей, и отмечает, что они не могут быть совместимы. Это открытие Макиавелли подрывает одно из важнейших утверждений западноевропейской мысли о наличии объективного и универсального для всех людей идеала. Итак, совокупность идей, высказанных рядом европейских мыслителей, стала основой для новой постановки проблемы соотношения единичного и всеобщего, частного и универсального, одной культуры - европейской и всего человечества, а также взаимоотношений множества культур между собой.
Гибридизация и глокализация как модели универсализации культуры
Рассматривая европейскую экспансию, продолжавшуюся с XVI по начало XX в. и приведшую к установлению контроля европейцев практически над всей территорией планеты, Иноземцев отмечает, что за ней стояло стремление "цивилизовать" народы периферийных стран и приобщить их (порой насильственно) к своей культурной традиции. Разумеется, европейцы стремились извлечь выгоду из своих действий, и утверждать обратное было бы идеализмом, но, тем не менее, полагает Иноземцев, осознание своего патернализма имело для европейцев весьма важное значение. Европейцы осознавали свое превосходство и стремились привить свои порядки колонизируемым народам. В то же время они пытались глубоко понять эти народы и приблизить их к новому образу жизни, что им нередко удавалось. И, что не менее важно, европейцы не жалели средств и сил для колонизации мира, поскольку были уверены, что этот мир когда-нибудь станет частью их собственной цивилизации. Все это характеризует процесс, называемый нами (и называвшийся самими европейцами) вестернизацией.
За нынешним этапом "глобализации", как справедливо полагает Иноземцев, стоит стремление американцев использовать возможности народов, населяющих страны периферии, и навязать им свое собственное видение мира. Для американцев главным является не осознание своей цивилизаторской роли в жизни этих народов, а уверенность, что развивающиеся страны повторяют путь, по которому они сами прошли как первопроходцы. Роль первопроходцев не предполагает глубокого осмысления американцами сложившихся культурных парадигм; скорее, она подразумевает пренебрежение ими, и американцы никогда искренне не интересуются происходящими в мире событиями. Итак, глобализация как американский проект вполне оправдано получает практически однозначно негативную оценку: так, А.С. Панарин называет современное американское общество порождающим болезни велико 122 державного мессианизма, гегемонизма и милитаризма, а «великодержавный глобализм Америки - опаснейшим мировым экспериментом»255.
В данной трактовке глобализация по-американски представляется в виде хитрой ловушки, приманки, которую расставили ведущие державы, в частности, США. Провозглашая преимущества свободного доступа к информации, беспрепятственного ее распространения во все уголки земного шара, создания открытых рынков без границ и контролирования со стороны национальных государств, мобильности транснациональных корпораций, США и другие развитые страны, на самом деле, создают необходимые условия для собственного процветания. Поэтому вполне обоснованной представляется позиция Бека, который различает понятия глобализм и глобализация, при этом под глобализацией следует понимать естественный процесс, в ходе которого происходит неизбежное сближение народов и стран, а глобализм рассматривать как идеологию и практику тех деятелей, организаций и стран, которые сознательно направляют процессы глобализации в определенную сторону, исходя из собственных экономических и политических интересов. Неразвитые страны третьего мира в рамках идеологии глобализма оказываются объектами экономического и культурного манипулирования, их предназначение - сугубо утилитарно, они необходимы лишь как сырьевые базы и места скопления дешевой рабочей силы, а также зоны с низкими налоговыми ставками. Это означает, что устойчивость развития гарантирована лишь для избранного меньшинства, тогда как «молчаливое большинство» обречено терять свои скромные позиции на политической и экономической аренах. Глобализация, пишет греческий аналитик Г.Мандзаридис, - это «насильственная унификация и объединение, осуществляемое теми, кто занят «стяжательством»236. Политика неолиберального глобализма приводит к тому, что процветание ограничивается определенными регионами и определенными социальными группами, в результате роста экономического неравенства наблюдается относительный и абсолютный рост бедности, а разрыв между богатыми и бедными достигает рекордного уровня.
Подобные взгляды разделяет и Дж. Сорос, один из основных американских теоретиков глобализации, отмечая, что «глобальные финансовые рынки приносят выгоду странам, находящимся в центре международной рыночной системы, в особенности США. Финансовые рынки "всасывают" большую часть сбережений и прибыли, создаваемых во всем мире, перекачивают их в центр, откуда они затем вновь отправляются на периферию либо непосредственно через финансовые инструменты вроде акций и облигаций, либо опосредованно через транснациональные корпорации. Центр является поставщиком финансовых и всех прочих услуг, начиная от информации и высшего образования и заканчивая развлечениями, и одновременно "базой" для большинства транснациональных корпораций. Поэтому он получает львиную долю всех доходов»257. Сорос, являясь одним из наиболее известных представителей теории экономической глобализации, не только проводит критический анализ политики Дж.Буша, но и предлагает определенные стратегии оптимизации управления глобализацией.
Политика неолибирального глобализма заключается не только в экономическом давлении США, но и реализуется в виде культурного империализма, когда человечеству в качестве универсальной сознательно навязывается только одна культурная модель. Влияние американской культуры на культуры других стран обуславливается, например тем, что глобальные потоки информации находятся под контролем транснациональных монополий, прежде всего американских, в связи с чем понятие культурный империализм иногда заменяется термином «медиа-империализм».
Похожие диссертации на Универсализация культуры как проблема философско-теоретической мысли
