Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Основные источники антропологии и эсхатологии Григория Нисского и их синтеза в его теории апокатастасиса 15
1 . До Платона (Гомер и Гесиод) 15
2. Платон 22
3. Аристотель 42
4. Первохристианство и учение кумранской общины 48
5. Плотин 62
6. Гностики 68
Глава II. Теория апокатастасиса Григория Нисского и значение античных источников для формирования его антропологического учения 72
1. Онтологический статус зла как антропологическая и эсхатологическая проблема 73
2. Разработка темы времени в рамках эсхатологического проекта Григория Нисского и ее античные предпосылки 86
3. Антропологическое учение Григория Нисского как источник его эсхатологии 96
4. Теория апокатастасиса, ее значение и место в системе взглядов Григория Нисского 105
Заключение 114
Библиографии 118
а. Источники 118
б. Исследования 125
- . До Платона (Гомер и Гесиод)
- Первохристианство и учение кумранской общины
- Онтологический статус зла как антропологическая и эсхатологическая проблема
- Разработка темы времени в рамках эсхатологического проекта Григория Нисского и ее античные предпосылки
Введение к работе
Теория апокатастасиса Григория Нисского является одним из наиболее сложных и спорных пунктов его учения. Такая ее квалификация обусловлена рядом противоречий, которые нам приходится констатировать при традиционной постановке этого вопроса и которые допускают свое деление на две группы: 1) противоречия «внутренние», то есть видимая самопротиворечивость мысли св. Григория; 2) противоречия «внешние», возникающие между системой Григория Нисского и современными ему богословскими системами, и даже христианской интеллектуальной традицией как таковой. О спорности этой теории говорят также, когда хотят указать на ее схожесть с наиболее известной теорией, носящей то же имя, а именно с теорией апокатастасиса Оригена, анафематствованной на II Константинопольском соборе в 553 году и на двух последующих Вселенских соборах2 за ее совершенную несовместимость с такими постулатами христианской философии, как свобода воли и личностность3.
і , , , , , , .
г| атсокссшатссочс, или г\ атгоксстосатосок; m>v rcccvTcov; в настоящем исследовании в качестве
русского аналога используется термин «всевосстановление» (ср. нем. и англ. переводы: «die
Wiederherstellung (aller Dinge)»; «the final restoration»; «the restoration of all things»), не вполне корректное
для передачи первого варианта термина, однако в наибольшей степени передающее, по нашему мнению,
то значение, которое он имеет в мысли св. Григория. О других значениях этого достаточно редкого в
греческой литературе термина дает исчерпывающее представление статья в Liddell & Scott Greek-English
Lexicon.
2 Здесь не место ставить вопрос об «официальности» осуждения 553 года; об этом см.: Schiebeler W.
Der Kirchenvater Origenes, das Konzil von Konstantinopel und die Frage der irdischen Wiedergeburt II
Wegbegleiter, 1996, №6, s. 255-258.
3 См.: Флоровский Г. Противоречия оригенизма // Фроловский Г. Догмат и история. М.: Изд-во
Свято-Владимирского Братства, 1998, стр. 295-296, 301. Эти противоречия проецируются и на систему св.
Григория; так, И. Мейендорф пишет: «К Оригену же восходит и его [св. Григория] учение об
окончательном восстановлении всего в божественной любви, апокатастасисе. Апокатастасис по существу
противоречит концепции свободы. Здесь мы является свидетелями борьбы между эллинистическим
образом мышления Григория и его верностью библейским богословским принципам. Это еще одна грань
нерешенной богословской проблемы Афины-Иерусалим». Мейендорф И. Введение в святоотеческое
богословие / Пер. с англ. Л. Волохонской. К.: Храм прп. Агапита Печерского, 2002, стр. 188.
Желание разрешить эти два типа противоречий и явилось началом нашей работы, ход которой уже сам указывал нам направление движения.
Нашей задачей не являются, конечно, ни апология, ни доказательство неистинное, ни изложение истории возникновения теории апокатастасиса Григория Нисского, равно как и не ее описание в качестве философского, теологического или культурологического феномена. Все эти вопросы уже получили своих исследователей4, нашей же задачей изначально было разыскание смысла этого воззрения св. Григория как в рамках его собственной системы, так и в тех контекстах, в которые можно эту систему поставить («христианская философия», «платонизм», «оригенизм», «каппадокийское богословие» и т.д.), само же исследование показало, что ставить вопрос нужно таким образом, каким он здесь поставлен, то есть как вопрос истории антропологии. Так, например, оказалось, что последовательное осмысление этой теории не будет возможным без существенного пересмотра имеющегося в литературе взгляда на антропологию платонизма, начиная с самого Платона и заканчивая по крайней мере Ямвлихом.
Актуальность темы исследования и степень разработанности проблемы. Актуальность темы работы обусловлена рядом факторов. Во-первых, это, конечно, фактическое отсутствие удовлетворительного разрешения указанных нами противоречий в рамках системы Григория Нисского. Исследователи, касаясь данной тематики практически в каждой работе, посвященной эсхатологическому учению св. Григория5, обычно делают ответственным за них или Оригена6, или Платона (опять же
Полный список публикаций только по указанным вопросам насчитывал бы несколько сотен пунктов. См.: Altenburger М., Mann F. Bibliographie zu Gregor von Nyssa. Editionen - Ubersetzungen -Literatur. Leiden etc.: E.J. Brill, 1988. Избранную библиографию исследований, доведенную до настоящего времени см.: . К сожалению, подавляющее большинство книг и статей даже из этого списка в РФ недоступны.
5 Здесь неуместно перечислять многие десятки этих исследований, не имеющих прямого отношения к нашей работе; их типологию и исчерпывающую харастеристику по состоянию на начало XX в. см. в: Оксиюк М.Ф. (митр. Макарий). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М.: Паломник, 1999, стр. 559-591; последующее развитие этой исследовательской традиции см. в работах: Salomon D.A. The concept of apokatastasis or the restoration of all things in Jesus Christ according to Gregory of Nyssa II anakeph.html; Вестель Ю.А. Катехизис в виде философской апологии // Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. К.: Пролог, 2003, стр. 374-379.
через Оригена) , чем и ограничивают свой анализ, хотя очевидно, что даже если мы предположим, что св. Григорий прямо транслировал взгляды этих мыслителей, трудно поверить, что он делал бы это в ущерб непротиворечивости своей системы.
Далее, интерес к святоотеческой проблематике, естественно возросший за последние 15 лет, тем не менее все еще нельзя назвать отвечающим значению этой проблематики, подавляющая масса публикаций, появившихся за это время - это репринтные издания работ XIX - начала XX веков8, множество тем и авторов совершенно не разработаны . Тема, избранная нами, может стать, как нам кажется, одной из важнейших в исследовании святоотеческой антропологической философии, так как от направления ее разработки и решения вопроса, ей поставленного, во многом зависит сам статус (восточной) святоотеческой антропологической мысли, тот контекст, к который она будет поставлена: будет ли она оставаться «тупиковой ветвью» для истории философии, вся занимательность которой состоит лишь в присутствии в ней
6 Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах церкви. М: Паломник, 1996,
т. 2, стр. 152-153; Несмелое В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: Центр
изучения, охраны и реставрации насления Павла Флоренского, 2000, стр. 620-622; Флоровский Г.
Восточные отцы Церкви. М: ACT, 2003, стр. 254-256; Епифанович С.Л. Преподобный Максим
Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996, стр. 51; Andreopoulos A. Eschatology and final
restoration (apokatastasis) in Origen, Gregory of Nyssa and Maximos the Confessor II Theandros. An online
journal of ortodox Christian theology and philosophy. Vol. 1, №3, 2004 (ІНЦМх^і^АІІ^Ш^гіі^с^яі!.;.
tcsU)ralk)ti,hlnil); ср. ценные сведения о ранних трактовках этого типа: Лурье В.М. Послесловие // Св.
Григорий Нисский. Об устроении человека / Перевод, послесл. и прим. В.М. Лурье. СПб.: Axioma, 2000,
стр. 197-205.
7 Мейендорф И. Цит. соч., стр. 187-188.
8 Отрадный контрпример являет собой деятельность санкт-петербургских исследователей, которые
за последние несколько лет достигли выдающихся результатов в публикации (научные
комментированные издания Плотина, Ямвлиха, Гиерокла, Прокла, Дамаския) и изучении неоплатонизма
(см. библиографию), без этой работы, значение которой трудно переоценить, не было бы возможно и
настоящее исследование.
9 Это в полной мере относится и к нашей теме. Известное исключение представляет собой статья:
Малков П. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у восточных Отцов Церкви //
Богословский вестник. Вып. X. М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. В ней, впрочем, основное внимание уделяется
взглядам Максима Исповедника, взгляды же Григория Нисского рассматриваются с позиций, отличных
от наших: имеющими решающее значение для решения вопроса апокатастасиса объявляются воззрения
св. Григория на природу человеческой воли, причем выделяются ее различные уровни. Различение же
образа и подобия Божия в человеке хотя и указываются как значимые для темы, однако не получают
дальнейшей разработки.
платонизма (постепенно, впрочем, умаляющемся), или же она сможет включить себя в эту историю как то, чем она, собственно, и является - как самобытнейшая, и в то же время обладающая многовековой предысторией, крупнейшая философская школа, схолархи которой настолько порой разнились в своих мнениях, что имя «школа» кажется не вполне подходящим для явления такого масштаба, но которое, тем не менее, является именно школой, так как имеет общие канонические тексты и самосознание преемственности. Таковы горизонты нашей темы, наша же задача здесь - подготовка почвы для самой возможности ее разработки.
Несколько слов о методологии исследования. Заявляемая тема указывает на свой историко-философский характер, имея в виду не способ постановки вопроса и не образ жизни темы, но способ аргументации. Этот способ - исторический. Уязвимость этого пути и его необходимость требуют его решительной апологии. Предметоразмерность способа аргументации делает разумным обоснование темы для уяснения средств её разработки. Формальным местоположением темы является граница между философией и теологией. Антропологическая изначальность темы сущностна, а не темпоральна, так как антропологической её делает, как мы увидим, разработка, решение указанной проблемы. Это решение является родовым для проблемы, так как формирует новые проблемные поля, принадлежащие уже не только пространству постановки вопроса, что делает осмысленным предваряющее помещение решения в заглавие темы.
Теперь, в каком смысле употребляются термины «философия» и «теология»? Предельно общее соотносительное определение таково: речь будет идти о философии, которая могла бы мыслиться как теологическая дисциплина, и о теологии, которая могла бы мыслиться как философская дисциплина. Важно понимать, что в определении говорится не о реальных отношениях между этими понятиями (так как это составляет собственный предмет рассмотрения), но лишь вводятся определения-ограничения каждого из них.
Более близкие определения нуждаются в историческом комментарии в той степени, в какой мы имеем дело с традиционными понятиями. Здесь традиция есть то, что связывает данное рассмотрение с изначальными, создающими понятие рассмотрениями. Одна из важнейших нитей этой традиции идёт из греческой письменной цивилизации, которой эти понятия и принадлежат по праву рождения.
С этого момента (момента введения субъектов проблематичного отношения и измерения традиции) тема меняет свою фокусировку и должна иметь дело уже с
вопросом различения изначальной (античной) трактовкой отношения «философия -теология» и современных интерпретаций последнего, так как именно это различение отныне формирует вопрошание античной литературы и, оттолкнувшись от неё, делает возможным осуществление этого вопрошания и теперь.
Каким именно образом сформировано это античное вопросообразующее? Дошедшая до нас литература делает центром притяжения античной мысли платоновский корпус текстов. Предшествующая известная нам традиция репрезентативно включена в этот корпус, последующая наследует его. Это неизбежно разбивает агрументативно-историческую часть исследования на доплатоновскую, платоновскую и послеплатоновскую части.
Далее, отчего возможно сформулировать подвопрос как проблему античных влияний на антропологические воззрения св. Григория, писателя IV в. н.э.? Указание на эпоху здесь принципиально, ведь IV век - век расцвета христианской письменности, век укрепления христианства в Римской империи, век, когда ортодоксия достигла высочайшей степени самосознания, когда под напором еретических движений учение церкви было вынуждено стать предельно чётким и внутренне обоснованным. Именно в этом веке была в основном сформирована христианская теология, именно этот век дает исследователям настоящего материалы для различения теологии, философии и науки, тогда как в то время различия между этими понятиями были далеко не очевидны . И
10 Григорий Нисский, говоря и о своем учении вообще, и об учении церкви, и даже о подвижничестве (например, своей сестры Макрины), употребляет термин ті tpiXooocpioc: Св. Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины. 1 и 14. М.: ГЛК 10.А. Шичалина, 2002, стр. 15 и 43; Св. Григорий Нисский. О надписаний псалмов. I 3. М: Изд-во им. Святителя Игнатия Ставропольского, 1998, стр. 8. Иногда же он употребляет это понятие негативно, отождествляя его только с «внешней философией»: Св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. X 4, XII 2 (XIII). Краснодар: Глагол, 2003, т.2, стр. 198, 299-302, 423-424; Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. II 11, II 39-40. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999, стр. 32, 37-38. Общую характеристику тенденций мысли I-IV веков см. в: Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997, стр. 32-42.
«Многовековое сосуществование и взаимовлияние» философии и религии, или философии и науки, или религии и науки есть пустой исследовательский трюизм и тот предрассудок, который необходимо отвергнуть со всей решимостью, если мы намерены ставить вопрос о каком бы то ни было знании в рамках интересующей нас здесь эпохи как минимум. От Пифагора до Иоанна Дамаскина мы встречаем примеры построения «универсальных» учений, и рассматривать эти учения нужно как
именно этот век порождает вопрос, который призван упорядочить дисциплины согласно естественному порядку ответа, т.е. от вопрошающего: что есть человек? Вопрос этот со всей отчётливостью был поставлен лишь в IV веке, и для ответа на него был задействован весь арсенал, накопленный мыслью к этому времени".
Учение Григория Нисского об апокатастасисе представляет собой ярчайший, оригинальнейший, но в то же время в высшей степени укорененный в античной традиции ответ на этот вопрос, ответ, который вовлекает в поле нашего рассмотрения ряд других вопросов, без решения которых он не был бы возможен. Главнейшим из них - проблеме источника и сущности зла и проблеме трактовки времени в его соотношения с вечностью у св. Григория - мы посвящаем соответствующие главы второй части работы.
Деление же первой главы работы на параграфы следует хронологическому принципу, что не должно вводить читателя в заблуждение, так как предметом исследования и здесь являются не влияния как найденные в прошлом парадигмы для антропологического и эсхатологического учения Григория Нисского, но как составляющие смыслового поля самой этой мысли12, что делает это деление в известной степени условным, то есть не отражающим действительный план работы, а служащим чисто техническим целям; здесь, как мы уже указывали, мы не пытаемся нарисовать исчерпывающую картину античных источников антропологии св. Григория, но лишь указать на некоторые, по нашему мнению наиболее важные, влияния античных парадигм на то измерение антропологической мысли Григория Нисского, которое является основанием (и в то же время результатом) его учения о всевосстаиовлении. Поэтому понятно, что любое место работы потенциально будет иметь дело со всем контекстуальным полем античной и святоотеческой антропологии, что сильно осложняет последовательность изложения результатов нашего исследования, так как это контекстуальное поле совершенно необъятно. Однако ограничить это поле - значит
цельные, если, конечно, нам нужно узнать, о чем они учат. Об этом см.: Сидаш Т.Г. Антропологическая эннеада Плотина // Плотин. Первая эннеада. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004, стр. 67.
" См.: Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф.С. Владимирского. Сост., послесл., общ. ред. МЛ. Хорькова. М: Канон+, 1998, стр. 181.
12 Для продуктивной интерпретации этой методологии исследования нужно помнить о смысле спецификации данного столетия в рамках настоящей работы.
либо сделать разработку темы невозможной, либо лишить её смысла, введя условия, чуждые самому предмету, и, следовательно, заранее ориентируясь на результат, не содержащий новой информации по сравнению с самой темой в том виде, в каком она была сформулирована. Тем не менее, мы далеки от исследовательского оптимизма, возможного в этом случае , и ставили перед собой задачу сделать наш анализ причастным наибольшему объёму репрезентативных текстов, контекстуальных предмету.
Нужно также сказать несколько слов о том значении, в котором в данной работе употребляется понятие «антропология», «философская антропология» или, лучше, «антропологическая философия». В настоящем исследовании мы исходили из того, что антропологический подход к философии или антропологическая философия - это не вычленение из проблемного поля философии вопросов, имеющих в своей формулировке слово «человек» или «антропологический», как это бывает в абсолютном большинстве исследований, заявляющих о себе как о «философско-антропологических» (эта технология выработки «философской антропологии» даёт гигантскую массу исследовательких тем, образующих, впрочем, довольно хаотическое и непоследовательное в формулировках нагромождение)14; это не «упрощённая философия» в духе компендиума Фихте «О назначении человека» (ибо в его наследии эта работа не отличается антропологической проблематикой даже в вышеуказанном смысле)15; это не «практическая философия» в духе «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта (ибо в названии этого сочинения безусловное смысловое ударение падает на вторую его часть); и, наконец, это не (только) «немецкая волна» в философской антропологии (Шелер, Плесснер, Гелен).
13 Оптимизма, подобного декларируемому, например, М. Хайдеггером в его работе о Платоне: «Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыслителя, какого бы рода оно ни было, мы должны обдумать его сказанное. По-настоящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских «беседах» в их взаимосвязи. Поскольку это невозможно, пусть какой-то другой путь приблизит нас к несказанному в платоновской мысли». Хайдеггер М Учение Платона об истине. Пер. В.В. Бибихина//Время и бытие. М.: Республика, 1994, стр. 345.
1 Примером такого понимания может служить недавно опубликованное учебное пособие: Философская антропология: учебное пособие / Под ред. С.А. Лебедева. М.: ИКЦ «Академнига», 2005, в действительности представляющее собой сборник авторских статей на совершенно различные темы.
15 Современный пример такого подхода см. в книге: Стивенсон Л. Десять теорий о природе человека. М: Слово/Slovo, 2004.
Что же она такое? Говоря формально, она есть ответ на знаменитый кантовский «четвёртый вопрос»16. Но спросим себя, не возникает ли здесь опасность рассеяния, не будет ли такой ответ иметь форму «X есть всё». Нет, не будет, ибо этот X есть определённый взгляд на предмет, а не сам предмет, взляд же размера не имеет. Поэтому наше отношение к «антропологичности» будет принципиально отличаться от отношения к ней, например, М. Хайдеггера, в том виде, в каком он показывает его в сочинении «Кант и проблема метафизики»17.
Следует также сказать несколько слов о той связи, которая существует между первой и второй частями нашей темы: связь эта не вариативна, то есть речь не может идти о ряде взаимодополнительных исследований, который рассматривал бы учение Григория Нисского об апокатастасисе «в свете» каких-то других проблем. Как мы увидим при более близком анализе, возникновение темы и самой антропологии св. Григория, и ее античных корней является почти механическим следствием рассмотрения его теории апокатастасиса. Попытка понять то, о чем говорит Григорий Нисский, прочитав лишь его сочинения, обречена на провал, ибо в его случае мы имеем дело со стилем мышления, который можно назвать школьным и который предельно характерен для возможности ставить вопрос о существующем и о себе (о мысли) в греческой традиции1 . Историческое измерение этой мысли неотъемлемо, неиллюстративно, содержательно, некомментирующе, да и сам комментарий как жанр очень показателен и характерен19.
16 «Сферу философии составляют следующие вопросы: 1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит
делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на
второй - мораль, на третий - религия и на четвертый - антропология. Но в сущности все это можно было
бы свести к антропологии, так как три первых вопроса сводятся к четвертому». Кант И. Логика. Пособие
к лекциям // Кант. И. Трактаты и письма. М., 1980, стр. 332.
17 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. и послесл. О.В. Никифорова. М: Русское
феноменологическое общество, Логос, 1997, стр. 121 слл.
18 О феномене античной «школыюсти» в самом значительном его проявлении см.: Шичалин Ю.А.
История античного платонизма в институциональном аспекте. ГЛК Ю.А. Шичалина, 2000.
19 Большая часть святоотеческой литературы по жанру является именно комментарием; то же
самое мы наблюдаем и в позднем неоплатонизме.
Объектом исследования выступает совокупность 1) антропологических воззрений Григория Нисского, представленных корпусом его сочинений н 2) концепций, влияние которых на формирование теории апокатастасиса св. Григория в связи с его основным антропологическим учением можно проследить, представленных текстами временной принадлежностью от VIII в. до н.э. по IV в. н.э. Предметом исследования является содержание теории апокатастасиса в качестве фундаментальной составляющей антропологического учения Григория Нисского, рассмотренное как выражение и переосмысление конститутивных тенденций в античных антропологии, онтологии и теологии.
Цель работы состоит в построении антропологического учения, являющегося результатом преломления многовекового наследия античной мысли в христианской философии Григория Нисского и предельного выражения последней в его теории апокатастасиса.
Целесообразна постановка перед исследованием следующих задач:
выявить концепции, влияние которых на рассматриваемую теорию Григория Нисского позволяет делать выводы о ее конститутивности для его антропологии;
пересмотреть вопрос о содержании и смысле антропологического учения Платона в связи с его влиянием на учение св. Григория;
выявить в эсхатологии и антропологии Григория Нисского эллинские и иудейские составляющие;
решить вопрос о природе и источнике зла в платонизме как об одном из главных источников рассматриваемых воззрений св. Григория;
поставить вопрос о связи учения о всевосстановлении с концепцией времени св. Григория и решения им проблемы онтологического статуса зла;
найти и указать место теории апокатастасиса в учении Григория Нисского о природе и предназначении человека.
Источники, на которые опирается исследование, могут быть разделены на шесть групп. К первой относятся сочинения самого св. Григория, ко второй - святоотеческая литература до конца IV в. н.э., в первую очередь сочинения Оригена, Василия Великого, Григория Назианзина. Третью группу составляют тексты, архетипические для античной образованности, разбор некоторых идей может помочь в выявлении происхождения и многовекового присутствия в античной антропологии мотивов, которые найдут свой
выход и в теории апокатастасиса Григория Нисского (Гомер и Гесиод). К четвертой группе относятся сочинения Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия и Ямвлиха - то есть основные тексты платонизма до конца IV века н.э. Пятую группу составляют произведения, которые можно очень условно объединить под именем «раннехристианская литература», причем в нее в настоящем исследовании включены и тексты Кумранской общины, не имеющие к христианству прямого отношения, однако демонстрирующие варианты развития некоторых тем иудейской богословской традиции, во многом созвучные встречающимся позже в христианстве и, более того, позволяющие по-новому взглянуть на вопрос о природе и сущности зла -принципиальнейший вопрос для интерпретации апокатастасического учения св. Григория. И, наконец, шестую группу источников составляют прозведепия более поздних, нежели Григорий Нисский, авторов, в которых некоторые мотивы его антропологического учения получают развитие, могущее разъяснить основания и содержание его теории всевосстановлеиия.
Научная новизна исследования складывается из следующих компонентов: определено значение теории апокатастасиса Григория Нисского как смыслового центра его антропологической философии;
в качестве историко-философских рамок постановки и рассмотрения вопроса об интерпретации теории апокатастасиса Григория Нисского задано все поле античной и святоотеческой мысли, что дало возможность для принципиально нового решения проблемы;
в альтернативном традиционному подходу ключе решен вопрос об антропологических воззрениях Платона как важнейшем источнике теории апокатастасиса Григория Нисского;
выявлена продуктивность для решения поставленных задач выявления связей между античными и святоотеческими учениями о времени и о статусе и источнике зла;
решен вопрос о месте в эсхатологии св. Григория теории «обманутого обманщика», определена принципиальность для этого решения выяснения зависимости этой теории от трактовки смерти Иисуса Христа как «выкупа» сатане;
выявлена система типов времени в рамках воззрений Григория Нисского, определение роли этой системы в его эсхатологическом учении; обоснованно разрешено известное противоречие в мысли св. Григория между его теорией апокатастасиса и указаниями на вечность адских мучений;
выявлено значение предлагаемоиии ти интерпретации учения о всевосстановлении св. Григория для реконструкции логики и основных направлений развития античной и святоотеческой антропологической философии.
По результатам проведенного диссертационного исследования автором выносятся на защиту следующие теоретические положения:
Теория апокататастасиса Григория Нисского является конститутивной составляющей его антропологического учения и ее непротиворечивая интерпретация может быть построена только на основании анализа античных влияний на его антропологию.
Главными теоретическими основаниями учения о всевосстановлении св. Григория являются:
а) принципиальное различение источника зла и способа его присутствия в
мире, базирующееся на антропологическом учении поздних сочинений
Платона и эллинистических тенденциях в трактовках злого начала в рамках
теологии иудаизма;
б) решение Григорием Нисским вопроса о соотношении времени и вечности,
выражающееся в его типологии времени, которая есть результат развития
тенденций платонизма, релевантный соответствующим воззрениям Ямвлиха,
совмещенный с эсхатологическим учением первохристианства;
в) определение св. Григорием собственного места человека в мирострое как
добровольного, динамического и вечного богодостижения.
Теоретическое и практическое значение диссертации определяется такими ее результатами, как определение четкой линии развития воззрений на природу человека и представлений об онтологическом статусе зла от античной к средневековой философии, открывающими широчайшие перспективы для продуктивной переоценки отношений «античность-христианство» и «философия-теология». В этом свете антропологическая философия может выступить в качестве объясняющего принципа более высокого по сравнению с указанными отношениями уровня (как это и произошло в нашем анализе), получив, таким образом, качественно новые возможности для развития.
Результаты исследования могут использоваться при чтении курса «Философская антропология» и в качестве основы спецкурсов по античной и христианской антропологии и философии платонизма.
Апробация диссертации. Отдельные вопросы, поднимающиеся в исследовании, стали темами докладов и сообщений автора на Международных конференциях студентов и аспирантов по фундаментальным паукам «Ломоносов» в 2002, 2003 и 2005 годах, на IV Российском философском конгрессе в 2005 году, а также на заседаниях кафедры философской антропологии и проблем комплексного исследования человека МГУ им. М.В. Ломоносова с 2003 по 2005 год. По проблемам, поднимающимся в диссертации, опубликованы следующие работы:
«Вселенская драма» Плотина как интерпретация теории игры Платона // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.): в 5 т. Т. 4. М.: Современные тетради, 2005. - 0,2 п.л.
О «философии песнопения» св. Григория Нисского в связи с антропологией платонизма // Материалы XII международной конференции студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов». Том 5. М., 2005. - 0,2 п.л.
Об антропологическом значении «Законов» Платона // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. [М.: Издательство МГУ, 2006]. - 1,5 п.л. (принято в печать).
. До Платона (Гомер и Гесиод)
Ранняя греческая мысль, а именно о ней пойдёт речь в этой главе, предоставила дальнейшей традиции немало таких образцов умозрения, которые, будучи постепенно приняты как привычные, обживались на протяжении столетий десятками писателей, наполнявших их собственными примышлениями, не осознавая часто (а еще чаще -осознавая, что, как мы увидим, превратится в одну из характернейших и плодотворнейших особенностей греческой литературной традиции институционалыюсть), в чьем доме живет их мысль. Они имели возможность и право быть вполне свободными в степени этой осознанности именно потому, что это был их дом, их собственный, им прирожденный, в котором они росли так, как растут среди деревьев, рек, холмов родного края. Очень важно понимать и постоянно учитывать при любом анализе античной литературы, что произведения таких писателей, как Гомер и Гесиод, суть естественная среда, в которой вырастал практически любой грамотный человек, для которого греческий язык был родным20, и по которым его этому языку и учили . 20 Четкое представление об исторических рамках обсуждаемого явления можно получить, ознакомившись, например, с сатирическими произведениями IX-XIV вв. н.э., включенными в сборник:
Византийский сатирический диалог/ Изд. подгот. СВ. Полякова, И.В. Феленковская. Л.: Паука, 1986. В этих очень поздних византийских текстах Гомер упоминается, цитируется скрыто и явно ничуть не меньше (а нам кажется, что и больше), чем в произведениях, написанных за полторы тысячи, тысячу и пятьсот лет до них. 21 Егунов А. «Эфиопика» Гелиодора // Гелиодор. Эфиопика. М: Худож. лит., 1964, стр. 17; ср. весьма характерную эпиграмму Паллада, написанную в начале V в. н.э.: Целый пентастих проклятий грамматике служит началом: В первом стихе его - гнев; гибельный гнев - во втором, Где говорится ещё и о тысячах бедствий ахейцев; Многие души в Аид сводятся - в третьем стихе; Пищей становятся псов плотоядных герои - в четвёртом; В пятом стихе, наконец, птицы и гневный Кронид. Как же грамматику тут, после всех этих статных проклятий, После пяти падежей, бедствий больших не иметь? (пер. Л. Блуменау)
С Гомера мы и начнем наше рассмотрение. Оставим в стороне споры о личности и хронологической принадлежности этого писателя22 - эти вопросы и при разборе других, и более, и менее проблематичных в этом отношении авторов, почти не будут нас интересовать по той простой причине, что в рамках этой работы все авторы существуют для нас лишь в той степени и лишь в том качестве, в какой они присутствуют или в воззрениях самого Григория Нисского, или, по крайней мере, в той цепи знаний о человеке, которая ведет к нему и на знаки существования которой мы будем указывать в настоящей работе. По этой причине и Гомер нас будет интересовать, в основном, в той своей ипостаси, о которой писал еще Геродот: «они же создали [єіаі oi iio\.f\aavxeq] теогонию эллинов, дали богам имена и различили их достоинства и уделы»23.
Интересно, что одну из характернейших особенностей гомеровского взгляда на богов и на отношения их с людьми мы можем познать не из описаний жизни божеств, которые, как правило, ничем не отличаются от описаний человеческой жизни и человеческих взаимоотношений , а из такого, казалось бы, технического художественного приема, как сравнения. Посмотрим, что же это за сравнения и чем они для нас интересны. Отправным пунктом для нас будет мнение А.Ф. Лосева: «Если неодушевленная природа, лишенная всякого настроения и символики (в новоевропейском смысле слова), является образцом для всего одушевленного, то, значит, она гораздо самостоятельнее, чем это последнее, значит, она не нуждается в обосновании, а, наоборот, сама обосновывает все другое; или, другими словами, это значит, что она обосновывает сама себя и сама является для себя идеалом. Вот почему она так рельєфна и выразительна» . Действительно, при чтении Гомера невольно обращаешь внимание на «необычность» описаний природы, которая выступает прототипом для человеческих действий и состояний - сравнения, обратные тем, к которым мы привыкли на материале новой литературы. Приведем несколько наиболее ярких примеров:
Реял по бранному полю, подобный реке наводненной, Бурному в осень разливу, который мосты рассыпает; Бега его укротить ни мостов укрепленных раскаты, Ни зеленых полей удержать плотины не могут, Если внезапный он хлынет, дождем отягченный Зевеса; Вкруг от него рассыпаются юношей красных работы,— Так от Тидида кругом волновались густые фаланги Трои сынов и стоять не могли, превосходные силой.26
Словно на холмах лесистых высоковершинные дубы, Кои и ветер и дождь, ежедневно встречая, выносят, Толстыми в землю корнями широкоразмётными вросши,— Так и они, на могучесть рук и на храбрость надеясь, Мчавшегось Азия бурного ждали, незыблемо стоя.27
Внимательно вглядываясь в эти и многочисленные им подобные картины28 мы можем осознать и степень, и значение преклонения гомеровского человека перед природой: человек черпает силы, уподобляясь природе, каковое уподобление одновременно есть и его собственная природа - это доступное для него «обожение», очень близкое к тому значению этого понятия, в каком оно употребляется в христианской литературе IV века. Важно подчеркнуть, что вовсе не сама природа есть природа человека, но именно уподобление этой природе, возможность сравнения с ней есть его собственная природа. Кажется, что сами боги, как их изображает Гомер, ближе людям, чем природа, более доступны, менее непреклонны и величественны. Нам кажется, что есть все основания для разделения религиозности гомеровского человека на две составляющие, причем для нас не имеет значения, являются ли эти составляющие историческими слоями или гранями одного мироощущения - ибо в традиции они транслировались как одно целое:
1) Отношение человека к природе (шире - к миру), где она воспринимается исключительно в своем единстве, не как распадающаяся на ряд явлений, но как монолит, в котором отдельные моменты служат укреплению, возвеличиванию и прославлению всего как целого.
2) Отношение человека к богам, которое может иметь весьма различные оттенки -от восхищения, любви, страха, зависти до пренебрежения и даже ненависти; как правило же боги - это то, чем люди хотели бы быть, оставаясь собой.
Именно этот последний пункт позволяет увидеть колоссальную разницу между первой и второй составляющей. Природой человек не может стать, это немыслимо, это ему и не нужно, его благоговение перед ней не основано на личных чувствах, его восхищение - это не зависть, оно не имеет в виду уподобление-действием, оно дышит гордостью самой возможности быть сравненным таким образом.
Нельзя не заметить, как близок Григорий Нисский этой проблематике в своем понимании природы человека как стремления к Богу; реализация этой природы -восстановление человека в полноте замысла Бога о нем, то есть всевосстановление. Жизнью всех людей после апокатастасиса будет полнота исполнения их собственной природы, а именно бесконечное стремление к Богу, бесконечное к нему движение, бесконечное усовершенствование себя как собственная сущность .
Первохристианство и учение кумранской общины
Задача настоящего параграфа - рассмотреть степень влияния (смыслового, конечно, а не исторического, хотя, как мы указывали во введении, в рамках нашего исследования исторические влияния безусловно включаются в смысловые) антропологической философии «первохристианства» на доктрину золотого века христианской письменности. Термин «первохристианство» мы заключаем в кавычки, так как речь идет действительно скорее о термине, чем о явлении, термине, обобщающем весьма различные предметы - от кумранской литературы до писаний мужей апостольских по крайней мере. Зыбким демаркационным критерием для этого круга явлений, оправдывающим его выделение в отдельную общность, является большая по сравнению с остальным нашим материалом близость их к иудаизму, к литературе еврейского народа 66. Зыбок же этот критерий потому, что даже собственно еврейская, созданная внутри еврейской культуры литература рассматриваемого периода в то же время есть литература эллинистическая167. Тексты самого Ветхого Завета не будут рассматриваться нами отдельно, так как они настолько широко используются и обсуждаются в христианской литературе, что автоматически включает их в практически любое обсуждение последней.
В «Дамасском документе» мы находим следующий текст: «И теперь, сыны, слушайте меня, и я открою глаза ваши, чтобы видеть и чтобы понимать дела Бога, избирать то, чего Он желает, и отвергать то, что Он ненавидит; чтобы шествовать непорочно по всем Его путям [...]» . Здесь Бог есть «педагог» человека, водящий его своими путями, которые должны стать и собственными путями человека, основание же для этого - богоподобие последнего17 . В Ветхом Завете образ путей человека как метафора наиболее существенного в его жизни встречается достаточно часто1 , не менее употребителен он и по отношению к Богу, причём чаще всего не в значении «домостроительства», пользуясь позднейшей терминологией, а как относящийся к внутренней жизни Божества172. Эти «пути» обычно разведены, противопоставлены; человек просит Бога указать ему пути, которым ему должно следовать, его собственные, человеческие пути, которым он изменяет во грехе173. Однако встречаются и другие словоупотребления: «Псалтирь» в своих поэтических образах неоднократно допускает отождествление путей праведника и путей Бога174; «следование путями Господа» часто выступает заповедью народу или человеку175. Узус же, аналогичный приведённым кумранским текстам, также встречается, хотя и с меньшим смысловым ударением Мы видим, что речь идёт не о кумранском нововведении, но лишь о заострении, и, как кажется, очень характерном, специфицирующем заострении этих ветхозаветных мотивов.
«Путям Бога» в кумранских текстах противопоставляются «пути Велиала», «пути Тьмы»: «[...] бранная речь, слепота глаз, глухота уха, жестоковыйность, косность сердца, (приводящие) к хождению всеми путями Тьмы, и злая хитрость»177. Так мы переходим к очень важной для нас теме, к теме злого начала и его персонификации. В главе о Платоне мы уже указывали на роль этого вопроса в генезисе представлений о том, что есть человек в своей сущности, и вернёмся к нему ещё, разбирая тексты Пумения, Плотина и позднейших неоплатоников, здесь же мы попробуем очертить ту составляющую сатанологии первохристиапства, которая считается негреческой, то есть определить вектор и степень внутренней трансформации иудаизма в вопросе о злом начале в рассматриваемый период.
Ветхий Завет содержит очень небольшое количество текстов, где упоминается «сатана» в интересующем нас смысле178. Этого явно недостаточно, чтобы говорить о сколько-нибудь сформированном «учении» о «природе и источнике зла». Немного прояснить этот вопрос нам поможет имя, которое сатана получает в кумранской литературе - «Велиал», в нарицательной форме встречающееся и в Ветхом Завете и обозначающее «не-бога», «ничто», «суету», и т.п. Для кумранских же текстов Велиал есть именно недвусмысленно персонифицированное злое начало, предводитель «сынов Тьмы», образ которого постоянно находится перед авторами этих текстов, и речь о котором заходит очень и очень часто, в борьбе с которым мыслится основное содержание жизни человека, так как эта борьба является уже сама по себе следованием «путями Господа»182. В современном кумранским текстам ветхозаветном апокрифе «Завещания двенадцати патриархов» Велиал упоминается 28 раз 83. Позднее основным олицетворением сил зла станет сатана, как более динамичный и агрессивный образ. С.С. Аверинцев пишет: «Как центральный антагонист дела Иисуса Христа, Велиал -возможный эквивалент сатаны, но если последнего отличает враждебность человеку, то первого - внутренняя пустота и несущественность»184. Отличает, нужно добавить, именно этимологически, а потому это отличие неизбежно распространяется на всё время и все условия употребления этого имени, которое ещё апостол Павел использует для обозначения противника Христа: «Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» . Итак, в учении кумранской общины мы имеем дело с трактовкой образа зла, отличающейся как от предшествующей ветхозаветной, так и от последующей христианской. Воинствующая персонифицированная пустота - этот образ не может не вызывать страха и желания ему противостоять, поэтому он так часто и встречается на листах кумранских рукописей; он требует постоянной собранности и готовности к последней битве, которой ты и не заметишь, если не будешь готов к ней, не заметишь, так как погрузишься во тьму пустоты и бысемыслицы, потеряв и Бога, и себя. Может быть, этот образ поможет нам подобраться к решению весьма значимой для решения задач, стоящих перед- настоящим исследованием, патрологической проблемы о трактовке смерти Спасителя как выкупа сатане за людей.
Онтологический статус зла как антропологическая и эсхатологическая проблема
Важнейшей частью учения об апокатастасисе Григория Нисского является учение о злом начале, о его природе и способе присутствия в мире. Зло есть то, что уничтожается апокатастасисом, и понимание его существа и происхождения совершенно необходимо для уяснения смысла этого учения. Мы не раз уже обращались к этой проблеме в первой части работы, здесь же нам нужно прояснить настоящий вопрос отдельно от остальных (насколько это возможно, конечно, а возможно это не всегда) и в его непосредственном отношении к эсхатологическому воззрению св. Григория.
При самом генерализирующем рассмотрении мы можем выявить возможные полярные решения проблемы существования злого начала: 1) оно существует вполне, то есть не просто как нечто противоположное благу, но как активная противосила, которая обладает собственными силой и властью, не меньшими силы и власти начала доброго, отличия же между ними лежат в «сфере морали»; иными словами - это злой Бог; 2) зло не существует, а его присутствие в мире есть иллюзия, порожденная недостатком добра в некоторых областях мира. Оба эти решения при ближайшем рассмотрении представляют значительные трудности. Рассмотрим их.
1) Если зло существует как таковое и имеет место действительная борьба между ним и добром, то очевидно, что эта борьба будет вестись за власть одного начала над другим, то есть за уничтожение одного из них. Уже из этого следует, что оба эти начала обладают лишь частичным существованием, подразумевающим возможность их уничтожения как неотменимый принцип мироустройства. Далее, последовательный дуализм не может допустить какого-то принципа, находящегося над ним (или же лежащего в его основании), однако что же тогда определяет проистекание и исход борьбы между этими двумя началами? Очевидно, что ничто, то есть исход этой борьбы случаен; случай и оказывается началом, которое автоматически оказывается вознесенным над всяким дуализмом, пытающимся быть последовательным. По что такое этот случай, понятый таким образом, присутствует ли он надбытийно или есть подлинно сущий? Приходится признать второе, так как любые процессы (равно как и их отсутствие), независимо от их содержания, будут самоутверждением случая, который окажется, таким образом существующим в неизмеримо большей степени, чем все остальное. Прекрасно передает это понимание случая как всеобщего принципа следующий текст Менандра: Довольно! Что там ум наш человеческий Пред Случая умом - умом, иль, может быть, Божественным дыханием, которое Всем правит, всё блюдёт и направляет всё. Предвиденье ж людей - пустые выдумки. Послушайте меня, не пожалеете: Все наши мысли, речи и деяния Всё - Случай, мы - его лишь подтверждение.257
Менандр очень часто обращается в этой теме, характеризуя случай как всемогущий и вездесущий настолько же, насколько и слепой, жестокий и злой258. Не являясь дуалистом, он, тем не менее, демонстрирует нам в точности такое же понимание роли случая в мире, какое мы получили бы при последовательно проведенном строгом дуализме. Другим затруднением такого дуализма может стать вопрос отличия зла от добра. Действительно, каждый из принципов стремится к собственному созиданию и разрушению противной стороны, что лишает пас возможности понимать добро как коструктивный, а зло как деструктивный принцип, ибо в таком случае последнее стремилось бы к саморазрушению, что сделало бы невозможной борьбу вместе со всеми остальными атрибутами дуальности. Таким образом, отличие добра от зла оказывается условностью, что ставит под сомнение саму дуальность в дуализме, ибо неразличимая двойственность есть, скорее всего, единство.
2) Зло не существует вовсе, оно только кажется несовершенным существам: «Для бога всё прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое -справедливым»239. В этом случае трудность представляет источник возможности этого различения, так как сравнение Бога с людьми дает явный результат некоего существенного неблагополучия, которое трудно признать исходящим от Бога и можно счесть иллюзией лишь в меру отсутствия человека как такового, то есть иллюзорности одного из членов этого отношения, собственное же отсутствие трудно сделать началом какого бы то ни было рассмотрения, поэтому приходится признать этот ход мысли тупиковым. Понятно, что абсолютное существование зла и иллюзорность добра есть вариант этого же решения260.
Таковы полюса, реальные же мнения мыслителей по предложенному вопросу всегда находятся между ними, не достигая их ввиду изложенных связанных с ними апорий. Мы уже обращались к решениям вопроса о природе зла у Платона, в кумранской общине (и в ортодоксальном иудаизме), в первохристианстве и у Плотина, касались его при рассмотрении теории «божественного обмана» св. Григория Нисского и при проблематизации понятий «зависть» и «гордость» в святоотеческой литературе. Теперь же перед нами стоит задача показать, каким образом и из каких источников возникает то понимание злого начала у св. Григория, которое мы находим в его сочинениях, показать его положение относительно введенных выше полюсов решения данного вопроса, и таким образом подойти к определении его роли в теории апокатастасиса.
Начать нам придется опять с Платона, а именно с одной оценки его «теории двух душ» из диалога «Законы», данной спустя четыре столетия после создания последней: «[...] Платон, часто затемняя и скрывая это, именует одно из противоположных начал тождеством, а другое различием. Но в "Законах", будучи уже более зрелым, он говорит не иносказательно или символически, но в точных выражениях, что мир движет не одна душа, но, может быть, многие и, по крайней мере, не меньше, чем две; из них одна благотворная, а другая противоположна ей и творит все противоположное»
Разработка темы времени в рамках эсхатологического проекта Григория Нисского и ее античные предпосылки
Учение о времени есть одна из фундаментальных составляющих эсхатологии, ведь эсхатология учит о конце мира, а, значит, и о конце времени. Однако имеет ли смысл само это словосочетание «конец времени», не является ли оно внутренне противоречивым? Решением этого вопроса занимается христианская эсхатология, и, не разобравшись в возможных ответах на него, и не определив отношение к нему св. Григория Нисского, мы, безусловно, не сможем приблизиться к пониманию как смысла учения об апокатастасисе, так и места этого учения в его системе.
Данный вопрос изучен, к сожалению, недостаточно, примером чего может служить недавнее исследование С. Астапова «Время и вечность в восточной патристике», опубликованное журналом «Логос». Приведем одно высказывание, непосредственно касающееся нашего предмета: «У Григория Нисского, третьего из богословов-каппадокийцев, вообще отсутствует какое-либо определение времени»293.
Тем не менее, мы намерены показать, что Григорий Нисский не только широко разрабатывал тему времени в своих сочинениях, но и является автором вполне оригинального учения о времени и его соотношении с вечностью, имеющего непосредственное влияние на его эсхатологию. Исходит св. Григорий, конечно, из Платоновой и, особенно, аристотелевской концепции времени, что не может, конечно, вызывать у нас никакого удивления: «все движущееся непременно движется во времени, и для взаимного между собою сложения частей нужно некоторое продолжение времени». Этот взгляд дополняется новозаветной трактовкой соотношения времени и вечности: «Видимое временно, а невидимое вечно» . Все это совершенно прозрачно и комментария не требует. Несколько сложнее другой вопрос, собственно и определяющий место теории времени в эсхатологии, а именно вопрос о существе преобразования, которое должно произойти со временем при изменении «образа мира сего» . Мы можем указать на два варианта решения этого вопроса, исторически близких св. Григорию: неоплатонический и гностический; первый (по крайней мере, в системе мысли Плотина) решительно отвергает темпоральное измерение космогонии299; у гностиков же не только космология, то и теология темпоральна, то есть мир начинается и заканчивается во времени, что соответствует процессам внутри Плеромы, происходящим до, после и во время жизни мира; по крайней мере, нам приходится так думать, читая описания гностических тео- и космогонии. Известную возможность для подобного понимания предоставляют и некоторые тексты Нового Завета, говорящие о вечности как о чем-то, что будет «после» времени, то есть в «будущем»: «[...] и не получил бы гораздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной»300; «На это Иисус сказал им: Мое время еще не настало, а для вас всегда время»301. Эти же тексты во многом определяют воззрения на «переход» из времени в вечность Григория Нисского, поэтому целесообразно рассмотреть их в контексте его мысли.
Очень показателен следующий текст из «Первого слова о молитве», дающий нам подойти к решению поставленного здесь вопроса, а также показывающий общий принцип, по которому тот или иной вопрос входит в круг рассмотрения св. Григория: «Продолжение времени делится на три отдела: на прошедшее, настоящее и будущее.
Сими тремя отделами объемлется благодеяние к нам Господне. Помыслишь ли о настоящем? Ты о Господе живешь; или о будущем? Он для тебя - упование ожидаемого; или о прошедшем? Тебя и не было бы, если бы не от Него получил бытие; тем самым ты облагодетельствован Им, что получил от Него бытие, облагодетельствован и тем, что пользуешься бытием, потому что о Нем живешь и движешься, как говорит Апостол 2. Да и надежды на будущее зависят от сего же благодеяния. Сам ты властен только в настоящем, так что, если бы и во всякое время не переставал ты благодарить Бога, то едва мог бы возблагодарить за настоящее, не находя никакого способа воздать должное и за будущее, и за прошедшее»303. Время ограничено тварью, «видимым», «движущимся», но, взирая на время, на его состав, на прошедшее, на настояшее и на будущее, мы не можем не видеть в нем знаков присутствия Бога в нашей жизни, более того, можно утверждать, что и само это деление рождается для Григория Нисского только из исповедания собственной тварности (прошлое), своей смертности (настоящее) и своей надежды на спасение (будущее). Мы не случайно указываем па феномен смертности как на знак наличия настоящего в качестве части состава времени, для св. Григория важен именно этот момент, а не просто констатация актуальности своей жизни, своего бодрствования. Утверждение собственного существования не обязательно порождает время, ибо жизнь можно вести разным образом, но если ты констатируешь, что ты смертен, то ты знаешь, что ты смертен, то есть ты принимаешь время в свою жизнь, ибо время есть что-то фундаментально конечное, сама же жизнь как таковая бесконечна для св. Григория .
