Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мировоззренческие основы динамики духовной культуры 11-67
1. Мировоззренческие универсалии как глубинное основание духовной культуры 13-27
2. Характер и структура динамики духовной культуры 28- 45
3. Трансцендентные религиозные универсалии и их влияние на формы духовной культуры 46- 66
Глава 2. Протестантская парадигма и трансформация духовной культуры западной Европы 68- 112
1. Основные универсалии протестантской религии и их роль в рационализации культуры ...69- 97
2. Влияние рационализма на универсалии западноевропейской духовной культуры 98 - 110
Заключение 113- 114
Литература 115- 133
- Мировоззренческие универсалии как глубинное основание духовной культуры
- Характер и структура динамики духовной культуры
- Основные универсалии протестантской религии и их роль в рационализации культуры
- Влияние рационализма на универсалии западноевропейской духовной культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В условиях модернизации современной России исследовательский интерес большинства философов, культурологов, социологов, религиоведов сосредоточен на группе проблем, связанных с возрождением духовности и созданием варианта национальной идеи, призванной объединить россиян - идеи социокультурного возрождения современной России. В процессе осознания обществом своих приоритетов актуализируются две модели ценностных систем. Одна из них тяготеет к постиндустриальным индивидуалистическим ценностям западного типа, другая - к традиционной системе ценностей восточно-христианского типа. Но для представителей и той и другой группы несомненным остается тот факт, что религиозная парадигма оказывает существенное влияние на формирование социально-значимых ценностей.
В настоящее время в России складывается своеобразная ситуация: с одной стороны, власть демонстрирует свою приверженность православию, с другой - становятся очевидными попытки вестернизации русской культуры, которая в своей основе предполагает следование одной из предпосылок генезиса капитализма западного типа - протестантской этике. Последнее приводит к ориентации на американскую модель развития культуры и постоянному акцентированию в СМИ приоритетности такого пути.
В связи с этим актуальным как с практической, так и с теоретической точки зрения становится решение двух комплексов проблем. Первый касается исследования характера и факторов динамики духовной культуры, оценки влияния религиозной парадигмы на культурную динамику, второй - выявления роли протестантизма в формировании духовной культуры стран постиндустриального мира.
Степень разработанности проблемы. Широкий аналитический диапазон в изучении проблем культурной динамики позволяет говорить о многообразии позиций в понимании характера ее процессов. Тема исследования может быть представлена как несколько взаимосвязанных между собой проблемных блоков.
Первый включает в себя теоретическое исследование бытия различных форм духовной культуры, ее сущностного основания, характера и факторов динамики духовной культуры. Теоретическому анализу сущностных оснований духовной культуры посвящены труды различных исследователей: М.М.Бахтина, В.С.Библера, В.Виндельбанда, П.С.Гуревича, С.Ф.Денисова, Л.В.Денисовой, В.Д.Диденко, Б.В.Емельянова, Э.В.Ильенкова, М.С.Кагана, Э.Левинаса, Ю.М.Лотмана, Э.С.Маркаряна, В.М.Межуева, Э.А.Орловой, Х.Ортеги-и-Гассета, Г.Риккерта, К.А.Свастьяна, В.В.Сильвестрова, А.К.Уледова, И.П.Фарман, Д.М.Федяева и др. Особенный интерес вызывают работы, посвященные выявлению предельных оснований исторически определенного типа культуры. Эти проблемы анализируются такими исследователями, как В.Дильтей, Л.И.Ионин, В.С.Степин. Интересные аспекты раскрыты в историко-культурных исследованиях П.М.Бицилли, Г.Д.Гачева, Т.П.Григорьевой, А.Я.Гуревича, К.Г.Мяло - на материале западноевропейской культуры, И.В.Кондакова, В.К.Трофимова, Е.С.Яковлевой, А.Л.Юрганова - на материале русской культуры.
Теоретический анализ характера и факторов динамики духовной культуры представлен в работах таких исследователей, как А.С.Ахиезер, Д.Белл, Н.А.Бердяев, Ю.Бохеньский, Г.В.Ф.Гегель, И.Г.Гердер, Н.В.Гончаренко, Л.Н.Гумилев, Ж.Маритен, А.Моль, К.Н.Леонтьев, Т.И.Ойзерман, Д.Раду, А.Э.Соколов, В.С.Соловьев, П.А.Сорокин, А.Тойнби, Э.Трельч, А.Я.Флиер, С.Л.Франк, А.Е.Чучин-Русов, О.Шпенглер, П.Штомпка, К.Ясперс и др.
Второй блок проблем связан с оценкой влияния структурных компонентов религии на формирование и функционирование духовной культуры. Взаимовлияние различных аспектов бытия духовной культуры и религиозной парадигмы представлено в трудах М.Вебера, В.И.Гараджи,
Н.С.Гордиенко, В.Джеймса, Л.М.Дмитриевой, К.Г.Доусона, Б.С.Ерасова, И.А.Ильина, Ю.А.Кимелева, С.Кьеркегора, Н.Лобковица, А.Меня, Л.Н.Митрохина, А.А.Нуруллаева, М.Г.Писманика, Г.М.Тавризяна, Э.Б.Тайлора, П.Тиллиха, Д.М.Угриновича, П.А.Флоренского, З.Фрейда, Э.Фромма, А.Швейцера, К.Г.Юнга, И.Н. Яблокова.
Третьему блоку проблем - анализу существования различных форм западноевропейской культуры и оценке ее специфики посвящены исследования С.С.Аверинцева, Э.Я.Баталова, Л.М.Баткина, М.М.Бахтина, Ф.Бецольда, П.М.Бицилли, Ф.Броделля, Р.Ю.Виппера, К.С.Гаджиева, Р.Гвардини, Т.Н.Грановского, А.Я.Гуревича, Д.В.Драгунского, Ю.А.Замошкина, Н.И.Кареева, И.С.Кона, Ж.ЛеГоффа, Г.Г.Майорова, В.С.Нерсесянца, М.Оссовской, В.Пассенти, Б.Д.Порозовской, А.Савойкина, М.М.Смирина, П.А.Сорокина, М.А.Фроловой, Ф.Хайлера, И.Хейзинга, П.П.Щеголева, а так же французских историков: Ф.Гизо, Х.П.Жоди, П.Е.Леонарда, Э.Кине, Ж.Мишле. Особый интерес представляют работы, посвященные оценке роли протестантизма в формировании западноевропейской духовной культуры - это исследования М.Вебера, П.П.Гайденко, Ю.Н.Давыдова, С.А.Исаева, Э. Кине, Б.Ф.Поршнева, Н.В.Ревуненковой, Э.Ю.Соловьева, В. Шлюхтера.
Четвертый блок проблем связан с анализом кризисного состояния западноевропейской культуры конца XIX - начала XX вв. и формированием идеи культурного экуменизма в современной духовной культуре Западной Европы. Этому посвящены работы многих отечественных и западных исследователей, таких, как В.Вейдле, Б.Л.Губман, Э.Гуссерль, Ж.Деррида, И.П.Ильин, А.Б.Коган, П.Козловски, И.С.Куликова, Т.Лессинг, Ф.Ницше, Х.Ортега-и-Гассет, Б.М.Парамонов, Н.И.Петяшева, Л.Я.Рейнгард, В.П.Руднев, Д.В.Сабьянов, С.А.Ушакин, М.Фуко, Ю.Хабермас, М.А.Чешко, У.Эко.
Проблема исследования связана с философским осмыслением механизма динамики духовной культуры и места в нем религиозных
6 универсалий. Она может быть зафиксирована вопросом: каков механизм влияния универсалий религиозной парадигмы на формы духовной культуры?
Целью исследования является теоретическое описание и объяснение процесса воздействия протестантской парадигмы на познавательную, нормативно-регулятивную и художественно-эстетическую формы духовной культуры
Задачи исследования: классифицировать факторы, определяющие своеобразие духовной культуры, религиозные по своей природе; прояснить характер динамических процессов, протекающих в рамках духовной культуры; вскрыть механизм влияния структурных компонентов религиозной парадигмы на формы духовной культуры; показать, как протестантская парадигма трансформирует картину мира Нового времени; рассмотреть попытки преодоления кризиса рационализма в рамках духовной культуры Западной Европы.
Теоретико-методологическая основа исследования.
Общей основой диссертационного исследования является диалектический метод, позволяющий раскрыть специфику духовной культуры через диалектику общего и единичного, сущности и явления, формы и содержания. При таком подходе культура с одной стороны, рассматривается автономной от природы и общества, а с другой - анализируется в диалектическом единстве с ними, что позволяет преодолеть дихотомические конструкции «культура-природа» и «культура-общество» и рассматривать бытие в качестве единой системы, каждый элемент которой обладает определенной автономностью и находится в тесной структурной взаимосвязи с другими элементами системы. Духовная культура, в свою очередь, рассматривается как подсистема культуры в целом, обладающая определенной автономностью и специфическими чертами, но находящаяся в опосредованной зависимости от системы. Данный подход позволяет проанализировать культурно-исторический процесс не только в «линейном» - диахроническом измерении, но и в «плоскостном» - синхроническом.
Таким образом, открывается возможность осмыслить факторы динамики духовной культуры, ее движущие силы не как действие трансцендентных сил, а как проявление собственных возможностей духовной культуры, имманентных закономерностей ее саморазвития. В том же случае, когда культурно-историческое развитие действительно предопределяют внешние по отношению к духовной культуре факторы (географические, этнические, хозяйственно-экономические, социально-политические), они рассматриваются в специфически освоенном, преломленном культурой, интериоризованном виде, т.е. не прямо, а опосредованно - как формы самой культуры, посредством выявления единства и противоречия в системе «традиция-новация».
На уровне специальных методов культурно-исторических исследований наиболее перспективными представляются следующие: метод «объясняющего понимания» М.Вебера, при котором достигается соединение объекта и субъекта анализа, включение исследователя в поток многообразной, иррациональной и никогда полностью не постигаемой жизни, метод, разработанный «Школой Анналов», состоящий в попытке создания «тотальной» истории, описывающей все существующие в обществе связи -экономические, политические, социальные, культурные.
Теоретическим основанием исследования для выявления сущностных оснований духовной культуры являются источники, в которых излагается идея целокупности форм духовной культуры (В.Виндельбанд, М.С.Каган, И.В.Кондаков, В.С.Степин, О.Шпенглер), исследуются глубинные основания духовной культуры через призму ментальных структур (П.М.Бицилли, Г.Д.Гачев, А.Я.Гуревич, Л.И.Ионин, Т.Парсонс, А.Л.Юрганов), динамические детерминанты и структура протекающих в духовной культуре процессов (Э.С.Маркарян, А.Моль, К.Н.Леонтьев, Э.А.Орлова, П.А.Сорокин, А.Тойнби, Э.Трельч, А.Я.Флиер).
Особый интерес для диссертационного исследования представляют работы, посвященные анализу структурных компонентов религиозной парадигмы и выявлению механизма их влияния на формы духовной культуры (М.Вебер, В.И.Гараджа, М.В.Дмитриев, К.Г.Доусон, Б.С.Ерасов, М.Г.Писманик, И.Н.Яблоков).
При анализе влияния протестантской парадигмы на формы западноевропейской духовной культуры использовались: для выявления догматических особенностей протестантизма работы Ж. Кальвина, М.Лютера, С.Макарова, Дж.Т.Макнила, Х.Г.Миттер, А.Свойкина, И.Смирнова; для выявления оснований трансформации западноевропейской духовной культуры - работы Ф.Бэкона, М.Вебера, П.П.Гайденко, Ю.Н.Давыдова, Р.Декарта, С.А.Исаева, Э.Кине, Б.Ф.Поршнева, Н.В.Ревуненковой, Б.Спинозы, Э.Ю.Соловьева, В.Шлюхтера; для исследования кризисного состояния западноевропейской культуры и путей его преодоления - работы Б.Л.Губмана, Ж.Деррида, И.П.Ильина, А.Б.Когана, П.Козловски, И.С.Куликовой, Ф.Ницше, Х.Ортега-и-Гассета, Б.М.Парамонова, Л.Я.Рейнгарда, В.П.Руднева, Д.В.Сабьянова, М.Фуко, Ю.Хабермаса, М.А.Чешко, У.Эко.
Основные результаты исследования и его научная новизна:
Установлено, что одним из важных факторов, определяющих характер и степень своеобразия духовной культуры, является система мировоззренческих универсалий, включающая как атрибутивные, так и социально-этические универсалии, подверженные изменениям.
Показано, что динамические процессы в рамках духовной культуры носят характер трансформации, выявлены основные стадии этого процесса: появление инновации, частичная институциализация и функционирование новых мировоззренческих универсалий в качестве основания духовной культуры.
Зафиксирована корреляция между постулированием религиозной парадигмой определенных форм сверхъестественного и онтолого-гносеологическими аспектами картины мира; между трактовкой идеи спасения и формированием смыслового содержания социально-этических категорий духовной культуры.
Установлено, что интерпретация основных догматов христианской религии в рамках протестантской парадигмы обусловила процесс постепенной десакрализации картины мира, которая проявилась в разработке традиционных проблем светской философии Запада.
5. Показано, что в философском знании и искусстве XX века имеются две противоречивые тенденции: с одной стороны - неприятие антропоцентрических принципов, с другой - их критика в рамках той же антропоцентрической системы ценностей. Их взаимовлияние ведет к формированию культурных основ постмодернизма.
Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключается в следующем: материалы исследования содержат теоретические представления о понятии и сущности духовной культуры, характере и структуре протекающих в ней динамических процессов, динамике западноевропейской духовной культуры, позволяющие дополнить понимание ряда значимых проблем в рамках онтологии, социальной философии, философской антропологии, теории культуры и аксиологии.
Материалы и выводы исследования могут быть использованы для разработки концепции социокультурного возрождения современной России, в практике преподавания культурологии, истории мировой культуры, философии, эстетики, философской антропологии, этики и религиоведения.
Апробация работы. Содержание и выводы диссертационного исследования доведены до сведения научной общественности в ряде статей, тезисов, выступлениях на международных и региональных научных конференциях: «К культуре мира - через диалог религий, диалог цивилизаций» (Омск, ОмГТУ, 2000г.), «Христианство и культура к 2000-летию христианства» (Астрахань, 2000г.), «Христианский мир: религия, культура, этнос» (Санкт-Петербург, 2000г.), «Культура и цивилизация» (Ектеринбург, УГУ, 2001г.), «Молодые ученые на рубеже третьего тысячелетия» (Омск, 2001г.).
Отдельные результаты исследования использовались при разработке учебных курсов по дисциплинам: «Культурология», «Философия», «Религиоведение», прочитанных в Омском государственном техническом университете и Омском государственном аграрном университете.
Структура и объем исследования. Содержание диссертации изложено на 133 страницах и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Библиографический список включает 243 наименования на русском и французском языках.
Мировоззренческие универсалии как глубинное основание духовной культуры
Чтобы решить основную проблему исследования, выявить механизм динамики духовной культуры и место в нем религиозных универсалий, необходимо провести анализ ее сущностных оснований.
Проблема изучения глубинной сущности духовной культуры стоит в центре исследований различных мыслителей - философов, культурологов, историков. Философы традиции Просвещения искали основания духовной культуры в человеческом разуме, в трудах представителей марксизма и функционализма акцент делается на опосредованности оснований духовной культуры способом производства и потребностями воспроизводящего ее общества. Сформировавшийся в XX веке аксиологический подход усматривает предельные основания духовной культуры в традициях, нормах и ценностях, которые признаны в данном обществе в качестве моделей жизнедеятельности. Мы считаем необходимым рассматривать духовную культуру как органическую совокупность ее основных форм, таких, как миф, религия, философия и наука - эти формы духовной культуры представляют собой различные системы знаний и ценностей и фундаментируют определенную картину мира; этическое сознание и правосознание как системы норм и ценностей, регулирующих отношения между людьми, и эстетическое сознание как система ценностей, определяющая взаимоотношение человека и прекрасного. Функционирование данных форм культуры можно представить в виде трех компонентов: мировоззренчески-познавательного; нормативно-регулятивного и художественно-эстетического.
Определяя сущность духовной культуры, необходимо обратиться к предельным ментальным основаниям, которые лежат в основе каждого исторически определенного типа духовной культуры и выступают ее системообразующим фактором.
Начиная с эпохи античности, многие философы фиксировали в человеческом бытии фундаментальный статус своеобразных ментальных установок. В концепции Платона они представлены в виде первичного, по отношению к материальному, мира идей, законы существования которого автономны от материальной действительности. И.Кант говорит о существовании априорных форм сознания, задающих определенный вектор познавательной деятельности. Этой проблеме посвящены и труды Г.В.Ф.Гегеля, который видит в категориях ступени развития абсолютного духа, определяющие логику развития всех областей духовной жизни общества: религии, философии, искусства, науки, морали, правового сознания.1 Присущий западноевропейской культуре акцент на рациональных способах постижения мира был выражен в системе Г.В.Ф.Гегеля в форме редукции категорий исключительно к их понятийному аспекту. В дальнейшем, в рамках западной философии, эта односторонность преодолевалась путем включения в философский анализ понимания и переживания мира как фундаментальных характеристик категориальных структур сознания. В таком контексте эти категориальные структуры получили осмысление в философии С.Кьеркегора, как стадии движения человека к трансцендентному, К.Г.Юнга, в виде бессознательных компонентов фундаментальных ценностей - архетипов, существующих в виде надличностных психических образований, структурирующих человеческую жизнедеятельность. О.Шпенглер также подчеркивал свойственную каждому культурному образованию системообразующую доминанту. На многочисленных примерах различных культур он отмечал их внутреннюю связь, фиксирующуюся им в понятиях физиогномики и стиля культуры. О.Шпенглер подчеркивал, что этот стиль проявляется в любом феномене культуры, как духовном, так и материальном -архитектуре, орнаменте, письме, характере политической и хозяйственной деятельности, в религиозных и научных парадигмах, в музыке, правилах общения и бытового поведения. Аналогичную концепцию органической целостности культуры разрабатывали некоторые представители социальной антропологии (Б.Малиновский, А.Редклифф-Браун) и «понимающей социологии» (Г.Риккерт, В.Дильтей, М.Вебер). В.Виндельбанд так же констатирует, что «каждая область культуры: наука, общественное образование, искусство - обозначает для нее срез, выбор, обработку бесконечной действительности согласно категориям разума, - в этом отношении каждая из них представляет одно из «явлений»».3
Исследование предельных оснований культуры получило свое продолжение в трудах представителей школы «Анналов», основной задачей которых стала замена классической «истории-повествования» «историей-проблемой». В результате, актуализировалось изучение массовых представлений, ментальности, историчности сознания, смены установок и систем ценностей. Основной исследовательский интерес представителей этой школы концентрируется на глубинных, малоподвижных структурах человеческого бытия, на существовании в рамках каждой культуры определенного уровня общественного сознания, некой совокупности жизненных установок и моделей поведения, опирающейся на глубинные зоны, присущие данному обществу культурной традиции. Подчеркивается, что ментальность включает в себя не только осознанное представление, выраженное в картине мира, свойственной данной эпохе, но и не осознанное, лежащее в основе человеческого поведения, представление о личности, добре и зле, о свободе, отношении человека к труду, праву, о ходе истории и ценности времени, о соотношении традиции и новации и т.д.
Параллельно исследованиям школы «Анналов» появляется школа интеллектуальной истории, ориентирующаяся на изучение социально- политических, экономических, философских, научных и религиозных идей, игравших или играющих ключевую роль в процессе познания. В центре исследовательского интереса представителей данной школы находится исследование развития и изменения ментальных достижений человечества, выявление духовных образцов, «интеллектуальных парадигм» или «абсолютных предпосылок» и их связи с историческими или современными социально-политическими действиями.4
Традиции рассмотрения культуры через призму осмысления ее предельных оснований сохраняются и в историко-культурных исследованиях общего профиля. А.Я.Гуревич, М.Рожанский, А.Л.Юрганов, И.В.Кондаков, Р.Гвардини, П.М.Бицилли говорят о неких логических структурах, свойственных менталитету определенного исторического этапа культурного развития или национальной субкультуре, и изучают эти категориальные образования на материале как западноевропейской, так и отечественной культуры. Так, например, с точки зрения И.В.Кондакова, основой определенной духовной культуры является менталитет, как «исторически и социально укорененные в сознании и поведении многих поколений людей, а поэтому, при всей своей относительной исторической изменчивости, в своих основах константные и стабильные структуры. Это общее содержание, объединяющее в себе различные исторические эпохи в развитии национальной истории и культуры».
Характер и структура динамики духовной культуры
Для того чтобы определить характер динамических процессов, протекающих в рамках духовной культуры, стадии и факторы, обуславливающие ее динамику, необходимо выявить основные подходы к анализу динамики культуры.
Если говорить о характере динамических процессов в целом, то необходимо констатировать его закономерность в оппозицию постмодернистскому восприятию фрагментарности культурных изменений, выступающих в виде нецеленаправленного, беспорядочного распространения культурных форм, как некое «движение желания», лишенное направления и регулярности. Закономерность характера динамики духовной культуры обуславливается самой природой человека как ее субъекта, ее творения и творца. Природе человека свойственна противоречивость, его сознание постоянно устремлено за пределы своего существования. Человек - существо, постоянно расширяющее пределы своей реальности, его нежелание довольствоваться существующим положением вещей приводит к постоянному переосмыслению и преобразованию существующего, что в свою очередь, порождает стремление к новаторству. Поэтому в рамках духовной культуры неизбежно возникает проблема соотнесения традиционной системы норм, правил, ценностей с креационной, разрешения противоречий и даже конфликтов между ними. Таким образом, закономерный характер динамических процессов духовной культуры обуславливается постоянно возникающим противоречием между традицией и новацией.
Проблема оценки характера культурных процессов и альтернатив, к которым приводит культурная динамика, представляется более сложной в силу неочевидности, во многих случаях, характера изменений в рамках духовной культуры. В анализе этой проблемы можно выделить три различных подхода: анализ духовной культуры с точки зрения ее поступательного, эволюционного развития - прогрессивное видение истории культуры, оппозиционная ему, теория культурного регресса - рассмотрение динамики духовной культуры с точки зрения ее деградации. Существует и третий вариант рассмотрения динамики духовной культуры, в рамках которого изменение рассматривается как трансформация.
Начиная с античности, ряд мыслителей постулирует существование поступательного развития духовной культуры. Протогор, Демокрит, Платон, Лукреций Кар говорят о существовании определенных закономерностей в развитии общества, заключающихся в его постепенном поступательном движении: человечество приходит к современному им цивилизованному состоянию от состояния дикости. Например, Платон говорит, что предшествующему этапу развития человечества было свойственно состояние всеобщей вражды между людьми и даже богами, но затем члены общества приходят к идее взаимного договора, положившему начало новому, более совершенному этапу - этапу развития правосознания и нравственности.
Мыслители эпохи средневековья рассматривают историю человечества через призму его продвижения к богу, а следовательно, к абсолютной Красоте, абсолютной Истине и абсолютному Добру.16 То есть процессы, происходящие в духовной культуре, воспринимаются ими как поступательное, направленное движение от менее совершенного к более совершенному состоянию человечества, от дисгармонии отношений человека и бога к их абсолютной гармонии. Движение к абсолютному обуславливает процесс постепенной гуманизации человеческого бытия, совершенствования нравственных и правовых отношений, таким образом, динамические процессы в рамках духовной культуры рассматриваются мыслителями средневековья как духовный прогресс. Этой точки зрения придерживаются и ряд современных христианских философов, среди которых различаются протестантский (П.Тиллих, Р.Нибур, К.Ясперс, Ш.Мэтьюс, У.Раушенбуш), католический (Ж.Маритен, Э.Жильсон, Лонерган) и православный (П.А.Флоренский, Н.Ф.Федотов, В.С.Соловьев) варианты истолкования проблем прогрессивного развития культуры.
Идея прогрессивного развития духовной культуры становится центральной идеей для мыслителей эпохи Просвещения. В данный период идея поступательного развития культурных форм представляется практически единственной универсальной теорией для объяснения социокультурных явлений и процессов. В рамках подхода, постулирующего культурный прогресс, духовная культура предстает в виде системы, совершающей постепенное направленное движение от менее сложных форм к более сложным. Изменения, происходящие в рамках духовной культуры, рассматриваются как процесс поступательного развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству первобытного бытия человечества (французские просветители); как историческое развитие человеческой духовности - эволюция морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правового и политического сознания, обеспечивающих прогресс человечества в целом (представители немецкого классического идеализма, немецкого романтизма и немецкого Просвещения). Рассмотрение процессов, происходящих в духовной культуре, отражало превалирующее в данный период представление о природе изменения как такового - начиная с Аристотеля, в философской среде была распространена вера в то, что вещи изменяются в соответствии с внутренним принципом развития, который считался воплощенным в неком «семени» или «герме». По аналогии с изменениями, происходящими в материальных системах, рассматривались и динамические процессы в рамках духовной культуры - в ней искали некую упорядоченную последовательность событий, такую, в которой выход каким-то образом содержится внутри нее с самого начала.
Теория прогресса духовной культуры получила свое дальнейшее развитие в рамках эволюционизма. Основоположники эволюционизма считали возможным сделать духовную культуру объектом объяснения с помощью научных категорий и законов, полагая, что она порождена естественными причинами и ее динамика носит закономерный характер.
Общими исходными допущениями мыслителей эпохи Просвещения и представителей эволюционизма были следующие: единство человеческой культуры, направленность движения культуры, как материальной, так и духовной, от простого к сложному, объективная закономерность культурного развития и эволюционная форма культурной динамики - последовательное усложнение форм культурной жизни, сопровождающееся повышением уровня ее организации. Детерминанты культурного прогресса делились в рамках эволюционного подхода на два класса: имманентные факторы, присущие данной культуре и внешние по отношению к данной культурной традиции.
Основные универсалии протестантской религии и их роль в рационализации культуры
Для того чтобы выявить механизм влияния протестантской парадигмы на трансформацию западноевропейской культуры необходимо проанализировать специфику ряда теоретических установок, свойственных протестантской парадигме, так как именно они оказывают влияние на формирование смыслового наполнения системы мировоззренческих универсалий.
Протестантская парадигма, не отказываясь от многих положений, свойственных христианской догматике в целом, формирует специфическую систему взглядов, акцентируя внимание на морально - этических проблемах. Она постулирует абсолютную трансцендентность бога миру, которая приобретает характер не просто «равновесного» дуализма, более свойственного католической догматике, сколько напряженного противостояния. Дело в том, что проблема подобного «исключения» бога из имманентной реальности решается в рамках протестантизма не столько в онтологическом плане, сколько в этическом - как противопоставление нравственного божественного совершенства несовершенству и греховности мира. Теодицея постулируемая протестантской парадигмой и доведенная до логического максимума в трудах основателя кальвинизма, полностью устраняет бога - творца из дела происхождения зла в сотворенном им мире. «Ни одна сотворенная Богом природа не является несовершенной, - пишет Кальвин, - ибо зло, нечестие исходит от человека или от дьявола, так же как и их грехи, происходят не от несовершенства их природы, а от ее порчи в результате грехопадения».5 «Бог творит совершенный мир и совершенного человека, пишет Лютер, дьявол также был сотворен Богом совершенным - как один из ангелов, а все то, что в нём есть проклятого, он приобрёл только в результате отпадения от Бога» , то же происходит и с человеческой природой - «человек, презрел Божественную волю и, тем самым, стал источником зла в этом мире»57. Только в результате неправильного использования свободы воли человек теряет свое нравственное совершенство, а следовательно, он один является причиной своего состояния греховности, и происхождение зла в рамках этого мира нельзя предписывать божественному началу.
Таким образом, если средневековая теология представляет мир в виде арены борьбы сил добра и зла, в которую включается и человек как часть тварного мира, то протестантская парадигма апеллирует, прежде всего, к тому, что человек и есть сосредоточие зла в этом мире. Именно он противопоставляет свою волю воле Бога и наряду с падшими ангелами является единственной причиной мирового зла.
Но, несмотря на постулирование абсолютной этической трансцендентности бога миру, протестантизм не отказывается от свойственной христианским конфессиям идеи теофании, которая приобретает еще более напряженный характер. Идея теофании в произведениях основателей протестантизма представлена в виде постоянного божественного управления имманентным человеческим миром и вмешательства бога в дела людей, более того, в дела тёмных духов. «Бог в каждую минуту, в каждый момент жизни следит за тем, что происходит на земле, и устраивает всё в соответствии с собственной волей, - пишет Ж. Кальвин. - Предвечный замысел Божий нарушить никто не в состоянии - каждое падение и каждый взлёт отдельного человека или народа предвечно предусмотрен богом и, поступая якобы вопреки Божьей воле, мы, не осознавая этого, действуем по его плану». Даже сатана не может ничего ни сделать, ни помыслить вне божественного замысла - «сатана находится под властью Бога и в такой степени зависит от Божьей воли, что вынужден во всём ей подчинятся, - констатирует Кальвин, - но речь идет только о действиях сатаны, а не о его воле или замыслах».59 Таким образом, теофания в протестантизме являет собой пример ветхозаветного незримого присутствия бога в истории, когда исторический процесс воспринимается не как механическая совокупность случайных фактов, а как осмысленный процесс движения человека к творцу.
Если католическая и православная догматика в дуализме идеального и материального представляет человека в виде своеобразной грани между трансцендентным и имманентным, принадлежащего, с одной стороны, к совершенному божественному бытию в силу специфики его творения богом по своему образу и подобию, а с другой, являющегося одним из элементов имманентного мира, в силу искажения его первоначальной сущности грехопадением, то протестантская парадигма настаивает на абсолютной греховности человека, который полностью утратил свое нравственное совершенство и не в состоянии самостоятельно его восстановить. «Всё, чем мы обладаем по природе - это плоть, - пишет М. Лютер, - и мысли наши, и сердце испорчено, и избавить их от этого может только милосердие Божье». Человек впадает в грех из-за свободы выбора, но затем, когда природа его испорчена, грех превращается для него в необходимость, считает основатель лютеранства -«в нас с необходимостью заключается рабство греху».61 Таким образом, с точки зрения С.А.Исаева, М.Лютер сознательно ориентирует теологию на «проповедь отчаяния», которая стала ведущим направлением протестантской теоретической мысли на всем протяжении ее истории.62 Практическим следствием этого становится принуждение к «страху Божьему и смирению», без которых для протестанта невозможно не только спасение, но и подлинная любовь к ближнему. Поэтому протестантизм настаивает на осознании человеком своей абсолютной греховности и единственным средством спасения считает искреннюю веру. Бог оценивает каждого, прежде всего, не по его мирским делам, а по тому, насколько крепка его вера и любой внешний акт, совершаемый для примирения бога и человека (например, совершаемые добрые дела) остается незамеченным им, если нет внутреннего перерождения, чувства вины и раскаяния, считает основатель лютеранства.
На основе идеи абсолютной греховности человека, по нашему мнению, формируется идея абсолютного равенства всех людей перед богом. В протестантизме отсутствует свойственное католицизму и православию, разделение на этически нагруженную «элитарную» и упрощенную «массовую» религиозность, на клириков и мирян. Протестантизм оставляет человека один на один перед главной для человеческого бытия проблемой - проблемой спасения.
Это положение максимально усиливается кальвинизмом в рамках идеи предопределения, исходя из которой, этически совершенный бог предвечно предопределяет к спасению часть человечества, прощая этой части ее этическое несовершенство и распространение мирового зла, оставляя это решение великой тайной. Только для избранных действительна та жертва, которую приносит Иисус Христос, только избранным доступна истинная вера, и, следовательно, спасение.
Исходя из абсолютной греховности человека, протестантизм формирует свою этическую систему, в которой соединяются два компонента -отрицательная ветхозаветная этика закона и положительная, основанная на любви, этика Нового завета, так как «проповедь Закона направлена на пробуждение сознания греховности, а проповедь Евангелия - на утешение человека, сознающего свой грех». Основная цель ветхозаветной этики, с точки зрения основателей протестантизма, - это уподобление повседневной человеческой жизни божественной чистоте как моральному образцу, который достигается посредством любви к богу и ближнему.
Влияние рационализма на универсалии западноевропейской духовной культуры
Что случилось с этой благополучной, комфортной Европой? С этой все улучшающейся жизнью? С людьми, которые живут все более и более удобно? Почему исследователи заговорили, что их культура - это «меч, воткнутый в ствол здорового дерева», что дальнейшее развитие науки может привести к гибели человечества. В культуре конца XIX начала XX века звучат эсхатологические мотивы, возникает так называемый декаданс. Почему на первое место в работах мыслителей этой эпохи выходит пессимизм, поиски смысла жизни и отказ от этих поисков из-за их тщетности. Человек просто не желает больше жить в этом бездуховном мире. Он ищет выход из него. Какой? Смерть, отрицание культуры, породившей эту ситуацию, обращение к иной культуре (например, культуре Востока) или поиск нового основания собственной культуры. Что же происходит в западноевропейской культуре в конце XIX - начале XX века?
Ранее было упомянуто о начале процесса рационализации, технизации и утилитаризации картины мира и культурного пространства, которые осуществляются параллельно конкретизации основных мировоззренческих универсалий в рамках науки. К концу XVIII века он обнаруживает себя как кризис рационализма, а к концу XIX - как кризис западноевропейской культуры в целом.
Первый кризисный период западноевропейского рационализма (конец XVIII — начало XIX в.), обусловлен, прежде всего, дискредитацией идеалов французского Просвещения, на основе которых совершались преобразования французской революции 1789 года. Ее победа положила конец идеализации просветительских концепций, разоблачив несостоятельность «вечного разума» Ф.М.А.Вольтера, Ж.-Ж.Руссо, Д.Дидро и К.А.Гельвеция «перед лицом кровавых парадоксов реальной истории». Разум, к которому французские философы XVIII в. апеллировали «как к единственному судье над всем существующим», в ходе революции обернулся неразумием, а «государство разума» оказалось пародией на самое себя - «общественный договор Руссо нашел свое осуществление во время террора...»97. «Вечный мир превратился в бесконечную вереницу завоевательных войн», а что касается революционного девиза «братства», то он осуществился «в плутнях и в зависти», порождаемых конкуренцией. В силу потрясений французской революции и крушения идеалов Просвещения в западноевропейской мысли возникают сомнения относительно того, имеет ли вообще этот мир «разумную» основу. В этой ситуации адекватной формой решения проблемы рационального устройства мироздания стала гегелевская философия. Согласно Г.В.Ф.Гегелю, просветительский разум был дискредитирован не потому, что обладал свойством «разумности», а потому, что истинной разумности ему не доставало, так как он не был Разумом в гегелевском понимании этого слова, а представлял собой одну из его частей - рассудок. Рассудок же, с точки зрения Г.В.Ф.Гегеля, представляет собой мощную духовную силу, но силу разделяющую, критическую, негативную, ему не дано быть положительной, синтезирующей силой. В этом и заключалась причина крушения просветительского разума - с его помощью можно обострить борьбу противоположных сил и тенденций, но невозможно найти позитивного решения проблем, с ним можно отрицать, но невозможно осуществить отрицание этого отрицания. Таким образом, был «спасен» рационализм в начале XIX в., «спасен» путем превращения царства просветительского рассудка в удельное княжество в составе диалектического Абсолютного Разума". Новой формой рационализма становится всеобъемлющая система Гегеля. Однако ей не суждено было надолго пережить своего основателя. Сразу же после смерти Гегеля на почве гегельянства возникает ряд течений - оно раскалывается на правых и левых, затем последовали новые расколы как среди первых, так и среди вторых. Следующим потрясением этой новой формы рационализма было возникновение на его основе фейербаховского материализма, что приводит как к разложению гегелевской системы, так и к распаду новой формы европейского рационализма.
Начинается второй период кризиса рационализма - разочарование, наступившее после подавления революции в кругах радикальной интеллигенции, стало разочарованием в возможностях революционного преобразования вообще, а вместе с тем наступило разочарование и в возможностях диалектического Разума, который накануне революции трактовался как Разум революции, ведущий историю вперед путями кровавых катаклизмов. Поскольку кровавый катаклизм совершился, а ощущения поступательного движения вперед «мирового духа» не было, европейские интеллигенты стали склоняться на сторону философских учений, акцентированных на эволюционной стороне исторического процесса: радикалы становились либералами, гегельянцы — позитивистами. Те же, кого позитивизм не мог удовлетворить по причине элементарности методологических понятий, лежащих в его основе, переходили на позиции неокантианства. Так возникла новая, третья по счету в XIX столетии форма западноевропейского рационализма. Своеобразие этой формы заключалось в том, что она была ориентирована на естествознание XIX в. и в силу этого более самокритична, чем просветительская или гегелевская. Его представители стремились строго очертить границы «самозаконности» разума. Все свои надежды они связывали с развитием естествознания и базирующейся на нем техники.100 В научно-технической сфере они видели возможность бесконечного поступательного развития, бесконечного прогресса, который должен приближать людей к идеалам их существования. Что касается вопроса о том, действительно ли прогресс науки и техники сам по себе ведет к совершенствованию материальной и духовной жизни человека, то он вообще не вставал в рамках позитивистского рационализма. Положительный ответ на этот вопрос был основной предпосылкой, лежавшей в фундаменте рационализма как такового - и просветительский рассудок, и гегелевский Разум, и естественнонаучное «рацио» неокантианцев и позитивистов покоились на идее, согласно которой рациональность способствует прогрессу общества. Стоило подвергнуть ее сомнению, и начинала рушиться вся система европейского рационализма. К концу XIX в. именно эта предпосылка подверглась ожесточенным атакам, причем с самых различных сторон: со стороны теории и практики, науки и политики, философии и религии, психологии и этики. Эти сомнения в способности прогресса на основе принципов разума ознаменовали начало общего кризиса европейского рационализма, который охватил теперь уже не ту или иную форму его, а дошел до его фундаментальных предпосылок. Существует и другой аспект мировоззренческого кризиса в Западной Европе - аксиологический, кризис иерархии ценностей, который, углубляя кризис рационализма, приводит к кризису западноевропейской духовной культуры в целом. Его можно определить как «разволшебствление» высших этических принципов - Истины, Добра и Красоты. Если изначально антропоцентрическая система мировоззренческих универсалий полагала восприятие Истины, Добра и Красоты как неких идеальных начал бытия, как ценностей, существующих нераздельно в совершенном божественном мире при отсутствии идеи о приоритетности одного из них, так как они концентрируются в единой субстанции, то уже в произведениях мыслителей эпохи Просвещения одна из этих ценностей - Добро становится доминирующей.
