Содержание к диссертации
Введение
Часть 1: Этапы становления понятия спонтанность: между самопроизвольностью а непроизвольностью 22
Глава 1: Физика и этика спонтанности в Античности 23
Глава 2: Свободная воля и спонтанный выбор в Средневековье 57
Глава 3: Трансцендентальная и практическая спонтанность 81
Глава 4: Спонтанность природы и жизни 116
Часть 2: Суверенность Я и Другого 156
Глава 1: Философско-юридические основания понятия спонтанности 157
Глава 2: Множественные и неоднородные человеческие суверенности 177
Глава 3: Суверенность и инаковость в феноменологической теории интерсубъективности жизненного мира 211
Глава 4: Спонтанный генезис, порядок и общность власти 246
Часть 3: Герменевтика спонтанности и конечность человека 278
Глава 1: Религиозные основы суверенной власти и понимание неоднородности человека в протестантизме и немецкой философии 279
Глава 2: Пространства формирования спонтанности 310
Глава 3: Временное измерение спонтанности 342
Глава 4: Этические и религиозные порядки спонтанности: фронезис, совесть, сердце 371
Заключение 396
Список используемой литературы 398
- Физика и этика спонтанности в Античности
- Философско-юридические основания понятия спонтанности
- Спонтанный генезис, порядок и общность власти
- Пространства формирования спонтанности
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Философия XX века во всех своих наиболее значимых проявлениях развивалась под знаменем «антропологического поворота». История европейской философии и раньше знала периоды, когда проблема человека являлась особенно актуальной – например, во второй половине V в. д.н.э. в Древней Греции или в XV-XVI вв. в Италии. Но лишь в прошлом веке философия вплотную подошла к необходимости формирования философской антропологии в качестве нового фундаментального раздела философского знания, современной philosophia prima, пришедшей на смену физике, метафизике, теологии. Вестником этого проекта, как известно, явился Макс Шелер (1874-1928), представивший основные положения своей «Философской антропологии» в известной работе «Положение человека в космосе», но так и не успевший завершить ее, о чем свидетельствуют многочисленные поздние сочинения, заметки, фрагменты, посвященные разработке этого проекта. Весь этот материал, большая часть которого до сих пор остается в неопубликованных рукописях, еще предстоит серьезно осмыслить,, и недавно выполненная нами работа по критическому анализу уроков и перспектив философской антропологии Макса Шелера является важным шагом на этом пути. Также с именем Шелера связывается как появление отдельной немецкой школы философской антропологии, так и начало многочисленных последующих исследований в этой области. Достаточно сказать, что в 50-70 гг. прошлого века появилось сразу несколько серьезных книг под названием «Философская антропология» таких самобытных авторов, как М.Ландманн, Э.Ротхакер, Х.Хенгстенберг, В. Брюнинг, П.Ландсберг, Е.Финк и др.
Такая популярность философской антропологии вызвана большим вниманием к принципиальным проблемам человеческого бытия, но при этом она редко приводила к фундаментальному осмыслению оснований и самой возможности самоопределения философской антропологии как отдельной философской дисциплины, претендующей к тому же на главенство в иерархии философского знания. Философскую антропологию зачастую поверхностно и слишком абстрактно понимали как «философию человека», ограничиваясь этим определением и не вскрывая ее сущностных апорий, на которые указывал еще М. Хайдеггер в «Бытии и времени». Поэтому позже, благодаря развитию структурализма и постструктурализма, выдвинувших концепцию «смерти человека» и представивших критику антропологической составляющей в философии, вопрос о принципиальном самоопределении и самообосновании философской антропологии стал жизненно важным для ее дальнейшего развития. Следует откровенно признать, что данная критика вскрыла некоторые слабые места претензий философской антропологии на главенство в системе философского знания и ее нельзя не учитывать.
Однако мы продолжаем считать философско-антропологический проект актуальным и продуктивным, возможно, даже еще более чем во времена его зарождения в 20-х годах в Кельне. Подтверждением этому может служить все более увеличивающаяся проблематичность положения человека в современном мире, когда его философское осмысление зачастую не успевает за быстрым развитием наук, привносящими своими открытиями много нового в антропологическую тематику и формирующими новые, не известные ранее формы человеческого существования – прежде всего связанные с возможностями виртуальной коммуникации. Не менее важно и то, что, по нашему мнению, потенциал философской антропологии до сих пор еще далеко не реализован, несмотря на частые претенциозные заявления и программы, а также многочисленные книги и учебники по данной дисциплине. При этом мы принципиально отказываемся от возможности создания единой философской антропологии как некой завершенной и всеобъемлющей философской формы антропологического знания, на что еще претендовал в своих поздних метафизических работах Макс Шелер. Одним из завоеваний европейской философии второй половины прошлого века является открытие продуктивного принципа множественности, который позволяет рассматривать человека не в одной монистической и метафизической перспективе, претендующей на предельный охват и завершенность, а в разнообразных и конечных установках, чья неоднородность может лишь способствовать выявлению новых пластов в понимании человеческого бытия. Поэтому мы предпочитаем вместо «философской антропологии» говорить о «философско-антропологических исследованиях», свой вариант которых и собираемся представить.
Но мы также не согласны сводить эти исследования к историческому обзору концептов понимания человека или к анализу разных форм антропологического знания (исторической антропологии, религиозной, культурной и др.), как это делали и продолжают делать ряд исследователей . Философско-антропологическому исследованию следует ориентироваться на фундаментальное критическое осмысление собственных оснований, принципов, категорий, и только тогда оно сможет быть действительно продуктивным и актуальным для развития современной философии.
Представляемая диссертация направлена на анализ спонтанности и суверенности человека как категорий философско-антропологического исследования. Статус категорий в данном случае выражает наше стремление представить и развернуть на современном критическом уровне философско-антропологическую проблематику как, по нашему мнению, наиболее полно, существенно и актуально определяемую этими ключевыми понятиями. Философско-антропологическое исследование спонтанности и суверенности поднимает проблемы, наиболее важные при понимании современного положения человека. Это в первую очередь проблемы власти и самоопределения человека, соотношения непроизвольного и самопроизвольного способа человеческого самополагания, свободы и конечности, утверждения Я и признания Другого, личностных и безличностных форм коммуникации, дорефлексивного уровня сознания и его определенности историко-культурными данностями, открытости и множественности и т.д.
Спонтанность является классическим философским понятием, формирование значений которого осуществлялось в Античности, Средневековье и Новое время, хотя в наше время оно активно развивается и используется не столько в философии, сколько в физике, биологии, психологии. Мы хотим вернуть этому понятию его фундаментальное значение в философии, раскрыв, прежде всего, его философско-антропологические возможности. Суверенность же до сих пор окончательно не вошла в ряд основных философских понятий, хотя именно в ХХ веке, с особой актуальностью для него проблем власти и ее границ, самоопределения и независимости, свободы и произвола, оно уже не раз показывало свою насущность для философского и прежде всего философско-антропологического осмысления. Поскольку в истории философии перенос термина из сферы юридической в сферу философии дело не такое уж редкое – можно вспомнить такие понятия, как «архе», «категория», «субъект», – то, как мы считаем, суверенность также сможет стать одним из центральных философско-антропологических понятий.
Хотим при этом подчеркнуть, что в нашем исследовании эти категории берутся и анализируются не как отдельные и изолированные друг от друга понятия, а как находящиеся в теснейшей взаимосвязи, делающей возможным их рассмотрение в философско-антропологической перспективе в неразрывном единстве. Именно в такой взаимосоотнесенности спонтанности и суверенности человеческое бытие предстает не в качестве замкнутой автономности или однородной субъективности, а как способ свободного личностного самополагания, не замкнутого в себе, а открытого диалогу с Другим, или Иным. Такое понимание предполагает, что в своем исследовании спонтанности и суверенности человека мы также обратим серьезное внимание на такие понятия, как неоднородность, множественность, открытость и инаковость (греч. heterites, лат.alteritas, нем.Andersheit).
С помощью категорий спонтанности и суверенности и выявления их принципиальной взаимосоотнесенности мы хотим концептуализировать наиболее проблемные и актуальные стороны опыта существования и самополагания человека, раскрыть специфическую амбивалентность осуществления его уникального положения в мире, уточнить современные условия осуществления человеческой личности. Эта цель нашего исследования может быть достигнута при максимально полном осмыслении основных достижений классической и особенно современной философии в области понимания человека, в том числе включая и критические замечания в адрес философской антропологии, которые должны помочь раскрыть ее продуктивный потенциал.
Степень разработанности проблемы. В связи с ориентацией современной философии на антропологическую тематику, формированием и развитием таких форм антропологического знания, как биологическая, историческая, религиозная, социальная, культурная, лингвистическая, политическая антропологии, философско-антропологические исследования получили большое распространение. Практически каждый сколько-нибудь значимый мыслитель так или иначе затрагивал эту проблематику в своих работах.
Но мы хотели бы упомянуть прежде всего тех, кто не просто рассуждал на тему человека, а так или иначе анализировал основополагающие вопросы, касающиеся самой возможности, форм, методов, специфики развития философской антропологии как самостоятельной философской дисциплины. Так, например, В. Дильтей или Э. Гуссерль очень сильно повлияли на философско-антропологические исследования XX века, но сами эти авторы напрямую в своих работах не касались проблем философской антропологии как отдельной философской науки. С другой стороны, такие критики философской антропологии, как М. Хайдеггер или М. Фуко способствовали существенному выявлению и уяснению предпосылок и границ развития этой дисциплины.
В русской религиозной философии, в которой антропологической теме придавали особенное значение, необходимо назвать имена П.С. Юркевича, В.С. Соловьева, П.В. Флоренского, Н.А. Бердяева, А.Ф. Лосева, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Б.П. Вышеславцева, М.М. Бахтина, Л. Шестова, И.А. Ильина. Отечественные авторы, начиная со второй половины ХХ века до сегодняшнего дня, представлены работами Б.Т.Григорьяна, М.К. Мамардашвили, М.А. Кисселя., С.С. Аверинцева, Э.В. Ильенкова, Б.В. Маркова, П.С. Гуревича, Я.А. Слинина, В.А. Подороги, И.И.Евлампиева, Б.Г. Соколова, В.Д. Губина, Ю.Н.Солонина, П.П. Гайденко, К.А.Сергеева, Н.В.Омельченко, А.С. Зиновьева, А.Я. Гуревича, А.А. Грякалова, В.В. Бибихина, В.П. Щербакова и др. В рассмотрении антропологической проблематики западноевропейская философия выделяется фундаментальными работами М. Шелера, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, Х. Плеснера, А. Гелена, Д. Гильдебрандта, Э. Кассирера, М. Бубера, З. Фрейда, К. Левита, Е. Финка, Д. Лукача, Т. Адорно, Г. Маркузе, К. Шмитта, Ж.П. Сартра, Ж. Батая, Л. Витгенштейна, Н. Элиаса, П. Рикера, Х. Ортеги-и-Гассета, Э. Фромма, Э. Юнгера, П. Шардена, Э. Левинаса, К. Леви-Строса, М. Фуко и др. Из философов второй половины ХХ века также можно назвать имена М. Фрингса (М. Frings), М. Ландманна (М. Landmann), Э. Агацци Э.(А. Agazzi), П. Лансберга (P. Landsberg ), Х.П. Рикмана (H.P.Rickman), E. Ротхакера (E. Rothacker), Л. Фарре Л. (L. Farre), А. Сервера Эспинозу (А. Espinosa Cervera ), Г.Э. Хенгстенберга (H-E. Hengstneberg), Р. Цанера (R. Zaner), В. Брюнинга (W. Bruning), В. Камлаха (W. Kamlah ), В. Келлера (W. Keller), О. Поггелера (О. Poggeler), Г. Арльта (G. Arlt) и др. Также хотелось бы выделить французскую школу исторической антропологии (М. Блок, Л. Февр, Ф. Арьес, Ж. де Гофф и др.), социальной антропологии (А. Шютц, П. Лукман, Т. Бергер и др.), религиозной антропологии (Р. Отто, П. Тиллих, В.Н. Лосский и др.), культурной антропологии (М. Мосс, Б. Малиновский , Л. Леви-Брюль и др.). Из философов нашего времени, связанных с международным шелеровским обществом (Max-Scheler-Gesellschaft) и активно исследующих философско-антропологические вопросы, можно упомянуть В. Хенкмана (W. Henckmann), M. Габеля (M. Gabel), Х.Р. Зеппа (H.P. Sepp), H. Леонарди (H. Leonardy), О.В. Орта (O.W. Orth). Также стоит выделить современных немецких философов Ю. Хабермаса, П. Слотердайка, Д. Кампера и др., французских философов А. Бадью, А.Рено и Ж. Нанси, англоязычных мыслителей Х. Патнэма и П. Стросона.
Как мы видим, западная философско-антропологическая традиция довольно внушительная и отечественной философии еще предстоит обрести достаточный уровень критического осмысления и анализа проблем развития философской антропологии. Шагами на этом пути является созданное нами совместно проф. Б.В. Марковым несколько лет назад «Российское общество Макса Шелера» (), регулярное проведение в рамках «Дней петербургской философии» философско-антропологических секций, издание современных работ, посвященных постановке и исследованию жизненно важных вопросов самоопределения философской антропологии, чему посвящена, например, опубликованная нами книга работ современных российских и зарубежных авторов «Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перспективы». Также нужно отметить усилия, которые прилагают на этом пути сотрудники секторов отдела аксиологии и философской антропологии (зав. д.ф.н., член-корр. РАН Лапин Н.И.) и отдела комплексных проблем изучения человека (зав. д.ф.н., член-корр. РАН Юдин Б.Г.) Института философии РАН; Института синергийной антропологии (рук. Хоружий С.С.); Лаборатории философско-антропологических исследований (рук. д.ф.н., проф. Омельченко Н.В) при факультете философии и социальных технологий Волгоградского государственного университета, где также регулярно проводится международный форум «Человек в современных философских концепциях» и выпускается специальный философско-антропологический журнал «Рефлексии»; Ростовской философско-культурологической школы (Е. В Золотухина-Аболина, Режабек Е.Я).
Что же касается философских и в частности философско-антропологических исследований спонтанности и суверенности, то картина здесь несколько иная. Понятие спонтанности играло существенную роль в китайском даосизме (Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы), у досократиков, в атомистике Демокрита и Эпикура, в физике и этике Аристотеля, теологии Августина, Григория Немезия, Иоанна Дамаскина и Ансельма Кентерберийского, метафизике Лейбница и А. Баумгартена. Но высшей точкой классического развития философского понимания спонтанности, по нашему мнению, является трансцендентальная философия Канта и Фихте, заложившая ряд оснований современной философской антропологии. Поэтому неудивительно, что в ХХ веке работы, актуализирующие философско-антропологический смысл спонтанности, были непосредственно связаны с изучением и переосмыслением кантовского понимания трансцендентального Я, временности, конечности, трансцендентальной апперцепции и продуктивной способности воображения. Здесь в первую очередь следует назвать лекции Э. Гуссерля по «феноменологии внутреннего сознания времени», работу М. Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», исследование Х. Мерхена «Воображение у Канта»; объединяет и систематизирует результаты этих работ книга И. Хейдеманна «Спонтанность и временность. Одна проблема «Критики чистого разума»», изданная в знаменитой серии “Kant-Studien”. Из последних работ, анализирующих на рамках принципов немецкой классической философии этические аспекты понятия спонтанность, можно назвать опубликованную в 2006 г. статью Клауса Дюзинга «Спонтанность и нравственная свобода у Канта и Фихте».
Другая линия в осмыслении понятия спонтанности, также вытекающая из поставленных Кантом проблем в «Критики практического разума», а до него еще и новоевропейским рационализмом у Г. Лейбница и средневековой схоластикой, связана с понятием свободы и воли. Здесь как раз раскрывается прямая взаимосоотнесенность понятий спонтанности, свободы, самоопределения, самоограничения, закона и автономии человека. Очень много для новой, антропологической постановки этого вопроса сделал Шопенгауэр и особенно Ницше, и то, что он не очень часто использует понятие спонтанность здесь даже не столь важно: главное, что способ существования он рассматривал в свете свободного, волевого и самопроизвольного полагания человеческой личности («сверхчеловека»). Также следует назвать имена Анри Бергсона и Жан-Поля Сартра, в философии которых спонтанности уделяется существенное значение. Следует отметить, что французская философия ХХ века вообще обращалась к теме «спонтанность, воля, свобода» достаточно часто. Помимо указанных имен, можно также упомянуть М. Мерло-Понти, Ж. Батая, М. Лейриса, Э. Левинаса, П. Рикера, которые в своих книгах не раз обращались в экзистенциальных и феноменологических аспектах к исследованиям спонтанности как кардинальной характеристики воли и свободы человека. В контексте социальной проблематики марксизма посвятил теме «философии спонтанности» свою книгу видный французский философ Л. Альтюссер. Также нельзя не упомянуть и критические исследования философов Франкфуртской школы (М. Хоркхмайер, Т. Адорно, Г. Маркузе), которые, хотя и не были непосредственно посвящены проблеме спонтанности, но своими новаторскими подходами к пониманию человеческой свободы в социально-экономических условиях капиталистического общества раскрыли новые аспекты нашего понятия и во многом повлияли на молодежную революцию 1968 года во Франции. Из современных исследований можно назвать, например, работу Г. Прауса (G.Prauss) «Кант о свободе как автономии», но прежде всего книги Х. Мюллера (H.A. Muller) «Спонтанность и законность», П. Финстера (P. Finster ) «Спонтанность и свобода» и К. Кавамура (K. Kawamura) «Свобода и произвол».
Еще одну линию раскрытия философского и философско-антропологического смысла спонтанности проложила философия жизни, понимаемая в самом широком смысле, от «философии переживания» В. Дильтея до психоанализа и от понимания иерархического строения биопсихического мира Шелера и Плеснера до биологически ориентированного витализма Г. Дриша и И.Икскюля, от Бергсона до Клагеса. В этом направлении, правда, спонтанность часто заменяется понятиями «инстинкта», «порыва» и «влечения» – Instinkt, Trieb und Drang. Надо сказать, что такое замещение или даже отождествление, возможно допустимое в биологических науках, будучи перенесенным на философское понимание спонтанности привело к его одностороннему, схематичному, а местами даже поверхностному восприятию, не учитывающему все многообразие его философских коннотаций. Одно дело, когда в этологии говорится о «спонтанности поведения» как о свойстве инстинктивной реакции животных, и совсем другое – когда в этом же значении оно используется философами в отношении человека.
Интерес к имманентному познанию жизни, т.е. познанию жизни из нее самой, так ярко проявившийся в конце XIX-первых десятилетиях ХХ века, был подготовлен новым пониманием природы, критичного к ее пассивному, инертному, детерминистическому и механистическому образу в ньютоновском естествознании. Понимание материи как активного и самоорганизующегося начала у Дидро; учение Руссо о обращении к естественно-стихийным проявлениям природы; новая физика Гете, альтернативная учению о свете Ньютона и его общим основополагающим принципам; философия природы Шеллинга и иенских романтиков; концепция «воли к жизни» Шопенгауэра; даже «Диалектика природы» Ф. Энгельса – все эти авторы своими трудам создавали фундамент для развертывания новой концепции спонтанности жизни. В этом философские основания физики во многом возвращались к урокам античной физики, до Аристотеля включительно, основывающейся на понимании материи и природы как активного спонтанного процесса самодвижения. В XX-м веке эту тенденцию развила и систематизировала синергетика, в первую очередь благодаря работам И. Пригожина, которые наиболее интересны собственно для философии и могут быть полезны философской антропологии. Мы уже не говорим о многочисленных исследованиях принципа спонтанности в специальных отраслях физических, биологических, химических и медицинских наук.
Такая новая модель отношения к природе, отказывающаяся от привычных схем и установок – например, от субъектно-объектной парадигмы или установки на деятельное искусственное подчинение и завоевание природы – неизбежно привела к повышенному интересу к тем культурам, в которых изначально царил иной принцип – неразделенной тождественности. В первую очередь имеются ввиду, конечно, высокоразвитые восточные культуры. Именно в них, прежде всего в даосизме и буддизме, спонтанность представала как некий единый и неделимый вселенский принцип, проявляющийся во всех частных множественных феноменальных проявлениях. В зарубежных трудах такая установка, понимающая спонтанность открытость всеобъемлющей космической энергии, нашла свое отражение в книгах известного исследователя и переводчика даосизма А. Грехама, прежде всего в его книге «Разум и спонтанность. Новое решение проблемы факта и ценности».
И здесь мы органично переходим к отечественным исследованиям спонтанности. Если в западноевропейской философии мы смогли выделить по меньшей мере четыре направления, каждое из которых представлено подробными, значимыми и влиятельными работами в сфере изучения спонтанности, то отечественная философия представлена преимущественно одной работой, целенаправленно и оригинально развертывающей возможности этого понятия. Имеется в виду книга В.В. Налимова «Спонтанность сознания» (М., 1989), которая как раз актуализирует перспективы восприятия спонтанности в восточных культурах, переориентируя их на анализ проблем множественности смыслов и механизмов понимания. Кроме этого труда можно назвать разве что недавно подготовленный Институтом философии Российской Академии Наук сборник статей отечественных ученых под названием «Спонтанность и детерминизм» (М.: Наука, 2006), в котором проблема спонтанности рассматривается прежде всего в перспективе развития современной физики и синергетики, уходящей от абсолютизации причинно-следственных связей в природе, а также в опубликованной в этом же сборнике статье В.И. Самохвалова «Спонтанность как состояние и прием», развивающую установки Грехама и Налимова. В электронном каталоге Российских диссертаций в разделе гуманитарных наук на наш запрос было выдано всего три наименования работ, связанных со спонтанностью, причем две из них были связаны со сферой педагогики, а оставшаяся – с гносеологией. Конечно, такое состояние изучения понятия спонтанности можно признать неудовлетворительным для современной российской философии и особенно философской антропологии. Хочется надеяться, что вышедшая недавно книга сможет хотя бы частично изменить это положение.
Что касается суверенности, то этому понятию еще только предстоит войти в философский словарь как России, так Европы, и не случайно, что именно в наше время оно раскрывает свою актуальность. Ведь хотя некоторые аспекты его значений – в первую очередь независимость, свобода, самостоятельность – не раз подробно анализировались в философской литературе, но именно акцент на философское осмысление проблем власти, которым характеризуется современная философия, способствует выведению понятия суверенности в центр внимания и превращению его, наряду со спонтанностью, в основополагающую категорию философско-антропологического исследования. В отличие от понятия автономии (от греч. auto – сам, себя, и nomos – закон), которое является признанным классическим философским понятием и имеет обширную библиографию, суверенность раскрывает значение не полагания закона, а верховной власти человека полагать и определять себя. В этом значении спорадически употреблял данный термин Ф. Ницше.
Являясь одним из основных понятий в юридической теории государства и права, вошедшим в активный научный обиход благодаря трудам Жан Бодена в ХVI в., для современной философии суверенность начала открывать свой птенциал благодаря основополагающим работам К. Шмитта, прежде всего его сочинению «Диктатура». В этой книге осуществлен исторический обзор истоков формирования понятия «суверенность», уходящих к древнеримскому правовому понятию диктатуры, и представлены новаторские мысли в области философии власти, которые в дальнейшем будут развиваться такими своеобразными мыслителями, как, например, Э. Юнгер. Еще более значимой для нас с точки зрения непосредственно философско-антропологических перспектив развития концепции суверенности человека является книга Жоржа Батая «Суверенность». Для нас Жорж Батай особенно важен, т.к. он показывает глубинную взаимосвязь спонтанности и суверенности человека, о чем нам приходилось уже писать. В этом он следует за Ницше – одним из основных для себя философов. Также значимым для Батая в перспективе развития проблематики человеческой суверенности является Г.В. Ф. Гегель, открытие которого связано для него, как и для многих других видных французских философов, с лекций по «Феноменологии духа» Александра Кожева. Из последних отечественных работ, предлагающих философский анализ суверенитета и близких философско-антропологической тематике, можно назвать книгу С.Н. Бондаревой и Д.В. Колесова «Суверенитет, субъективность, свобода» (Москва\Воронеж., 2007), а также интересное исследование о истоках возникновения идеи суверенной личности в европейской культуре Т.Б. Длугач «Подвиг здравого смысла, или рождение идеи суверенной личности» (М.: Канон, 2008). В целом же нужно признать, что в современном отечественном научном пространстве очень слабо представлены философско-антропологические исследования человеческой суверенности, тогда как политологических исследований, посвященных государственному суверенитету (прежде всего в сфере политики и экономики), довольно много. Нам кажется, что подобное положение должно быть исправлено.
Цель диссертационного исследования: Выявить научный понятий спонтанности и суверенности для развития философско-антропологической концептуализации человека в условиях современной философии.
В соответствии с данной целью ставятся следующие задачи:
- раскрыть актуальное значение понятий спонтанности и суверенности для современной философской антропологии.
- описать положение человека в современном мире в понятиях «открытая» и «замкнутая» суверенность, однородность и неоднородность, монологизм и диалогизм, множественность и единство, свое и иное, коммуникация и общность, «норма» и «аномалия», свобода и власть, самополагание и отчуждение, экстатичность и рецептивность.
- показать, что спонтанность и суверенность человеческого Я дополняется его открытостью Другому благодаря интерсубъективности повседневного жизненного мира.
- подчеркнуть недостаточность понимания спонтанности как стихийного импульсивного порыва и осуществить герменевтический анализ механизмов упорядочения и самоорганизации человеческого бытия.
- выявить онтологические и экзистенциальные основания актуализации конечности человеческой спонтанности и суверенности.
- установить границы и возможности персоналистического проекта философской антропологии
Теоретическую и методологическую основу проведенного исследования составляют философско-антропологические разработки, полученные в ходе применения феноменологических, трансцендентальных, экзистенциальных, герменевтических, частично аналитических и структурных методов исследования. Особое внимание было обращено на опыт развития феноменологии и философской антропологии европейскими философами в ХХ веке, начиная от подходов Мартина Хайдеггера, Макса Шелера и методов немецкой школы философской антропологии (Г. Плеснер, А. Гелен) до сегодняшнего дня. Также задействованы возможности диалогического, междисциплинарного и компаративистского анализа. Учитываются и те результаты, которые были достигнуты при анализе спонтанности методами других наук – например, физикой, биологией, химией, а при анализе суверенности – юриспруденцией, политической философией и политологией.
Работа построена на активном использовании и критическом осмыслении итогов и методов исследований гуманитарных наук и наследия классической философии в сферах, близких философско-антропологической проблематики. Так, например, существенную помощь оказал опыт исследований исторической, социальной, религиозной антропологии.
Полученные результаты и их научная новизна.
Научная новизна диссертации состоит в разработке понятий спонтанности и суверенности в качестве категорий философско-антропологического исследования положения человека в современном мире, в ходе которого были получены следующие основные результаты:
- осуществлена критическая рефлексия сложившихся в ХХ веке представлений о философской антропологии как сущностной науке о человеке, а также тезиса о «смерти человека», подвергающего сомнению актуальность философской науки о человека;
- актуализирована дискуссия о статусе, месте, возможностях, методе, целях, понятийном аппарате философской антропологии, что помогло учесть уроки развития философской антропологии в прошлом веке и наметить перспективные пути ее развития в веке нынешнем.
- проанализированы и обобщены исследования спонтанности в разных областях научного и вненаучного знания (в физике, этике, теологии, трансцендентальной философии и др.) с целью использования их в философско-антропологических исследованиях.
- выявлена взаимосвязь спонтанности и суверенности как категориальных характеристик личностного способа человеческого самополагания и самоопределения.
- на основе феноменологического, экзистенциального и герменевтического анализа представлено понимание человеческой суверенности, как утверждающей себя в открытости миру и другому человеку.
- в ходе развертывания философско-антропологических возможностей категорий спонтанности и суверенности актуализированы понятия «множественности», «неоднородности» и «инаковости» для теоретического описания человеческого существования в условиях современности.
- благодаря применению герменевтического метода рассмотрены пространственные, временные и этико-религиозные измерения формирования порядков спонтанности.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. В диссертации разработан философско-антропологический проект, построенный на основе категорий спонтанности и суверенности, позволяющих выявить специфические характеристики отношения человека к себе, Другому, власти и акцентировать внимание на способах самоконституирования человеком своей независимости, неоднородности и открытости. Утверждается продуктивность и актуальность философской антропологии в качестве самостоятельной и основополагающей философской дисциплины, исследующей множественные способы человеческого самополагания и самоопределения.
2. Поскольку в современной философии использование потенциала этих понятий минимально, а там, где оно и есть, их использование носит устаревший, односторонних, схематичный или спорадический характер, то важным положением, отстаиваемым в диссертации, является утверждение существенной значимости спонтанности и суверенности для развития современной философии и особенно философской антропологии.
3. Особенно насущным это положение выглядит в отношении понятия спонтанности, которое, несмотря на свою длительную, идущую из традиций античной физики, философскую историю, в наше время намного более полно представлено в исследованиях современной физики, химии, биологии, педагогики, чем собственно в философских работах. Поэтому автор диссертации рассматривает спонтанность в статусе одного из основных классических понятий, раскрывая историю его формирования в диалектических взаимоотношениях самопроизвольности и непроизвольности и подчеркивая его актуальное современное философско-антропологическое значение для понимания способа личностного самополагания.
4. Что касается человеческой суверенности, то в диссертации заявляется самостоятельное философское значение категории «суверенность» как волевого властного самоутверждения и самоопределения, манифестирующего независимость и свободу человека в состоянии разомкнутости (Erschlossenheit) и открытости (Offenheit).
5. Из развития данного подхода вытекает положение о взаимосвязанности спонтанности и суверенности в качестве характеристик личностного способа самополагания человека. Поскольку, такого рода самополагание может осуществляться в состоянии агрессивной, замкнутой и монистичной активности рационального субъекта, что показывает опыт новоевропейской философии, то для диссертационного исследования важным является признание личностной суверенности как утверждающейся собственное самополагании в открытости предстающей инаковости (греч. heterites, лат.alteritas, нем. Andersheit), прежде всего другого человека, и рассмотрение этого самополагания как акта спонтанности, взаимосоотнесенного с рецептивностью.
6. В связи с этим активно вводится и развивается понимание человеческой суверенности как конечной, множественной и неоднородной личности, осуществляющей себя как в сознательно полагаемых, так и дорефлексивных (непроизвольных) актах спонтанного самопроявления.
Научно-теоретическая и практическая значимость работы. Основные выводы и итоги диссертации рассчитаны на выявление возможностей философского рассмотрения человека; анализ, активизацию и развитие современных философско-антропологических исследований; а также на внедрение понятий «спонтанность» и «суверенность» в полноценный и продуктивный обиход современной философии. Полученные результаты могут быть использованы в научной, преподавательской и методической работе в различных областях гуманитарного знания, прежде всего философии и философской антропологии, истории и исторической антропологии, культурологии и культурной антропологии, религиоведения и религиозной антропологии, социологии и социальной антропологии.
Апробация результатов исследования. Основные результаты и положения диссертации отражены в монографии и статьях автора (их список представлен в конце автореферата). Также отдельные выводы были озвучены в докладах и сообщениях на международных и отечественных научных конференциях, в первую очередь связанных с философской антропологией вообще и Максом Шелером – в частности. Так, в 2003 г. автор выступал с докладом «Взаимодействие между экзистенциальной феноменологией и феноменологической психиатрией» на конференции в Гетеборге (Швеция) «Философия, феноменология и психиатрия»; в 2005 и 2007 гг. принимал участие в заседаниях международного шелеровского общества Max-Scheler-Gesellschaft (членом которого он является) соответственно в г. Триере и г. Дрездене (Германия); в 2009 г. был включен в состав выступающих на пленарном заседании IV международной плесснеровской конференции в Роттердаме (Нидерланды) с докладом «Взаимоотношения Шелера и Плесснера и биологические основания их проектов философской антропологии»; в 2010 г. по приглашению Северо-американского общества Макса Шелера и Американской философской ассоциации выступил на конференции в Чикаго (США) с докладом «Взаимодействие философской антропологии Макса Шелера и Михаила Бахтина»; в 2011 выступил с докладом «Судьбы современной философской антропологии» в рамках международной конференции «Дни науки философского факультета», организованной Киевским национальным университетом имени Тараса Шевченко. Что касается отечественных конференций, то можно отметить руководство, организацию и проведение, начиная с 2006 г., шелеровских секций в рамках работы «Дней петербургской философии», выступления на которых печатались в издаваемых материалах; ежегодные выступления на секции «Гуманитарные проблемы образа человека», проводимой в рамках Научно-технической конференции Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича; участие в городских конференциях, организованных, в частности, кафедрой философской и педагогической антропологии РГПУ им. А. Герцена и факультетом философии Русской христианской гуманитарной академии (РХГА).
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трех частей, в каждой из которых содержится по четыре главы, заключения и библиографического списка.
Физика и этика спонтанности в Античности
Понятие спонтанности латинского происхождения, spontaneits, spontan, и длительное время использовалось исключительно как прилагательное, применяемое для характеристики природных явлений и человеческих поступков. Это говорит о том, что самостоятельное значение спонтанности находилось в тени вспомогательного, и потребовался достаточно долгий путь развития европейской философии, чтобы оно из определяющего начало становиться определяемым, т.е. подверглось бы отдельной направленной на себя рефлексии, обрело бы самоценный понятийный статус. Впрочем, до сих пор субстантивированная форма этого понятия используется в специальной философской литературе намного реже, чем ее определяющая (материю, действие, выбор) функция. Поэтому употребление прилагательного «спонтанный» имело подчиненную, служебную роль, определяя какое-либо другое понятие. Так, спонтанным может быть решение, выбор, игра, визит и др., т.е. оно обозначает здесь особый xapaicrep причины состоявшегося действия или особое состояние осуществляющегося процесса.
Мы не можем обойти вниманием этот факт, а потому обратимся к тем истокам, которые могли бы помочь определить способ, сферу и коннотации употребления прилагательного «спонтанный». А для европейской философии, как известно, таким истоком является древнегреческая философия. Но поскольку греки не знали понятия «спонтанность», нам следует быть особенно осторожными и внимательными в своем анализе, чтобы не относить к античной философии те понятийные смыслы, которые появились уже после них, зачастую благодаря переводу древнегреческих философских понятий на латинский язык, но в такой форме уже мало имеющих общего со своими первоисточниками. Конечно, в отличие от Мартина Хайдеггера мы не претендуем на обретение сколько-нибудь полной аутентичности, даже если она возможна, и открыто признаем, что в своем понимании опыта Античности будем временами учитывать смысловые горизонты спонтанности последующих эпох. Такой диалог представляется необходимым и продуктивным условием при историко-философском исследовании генезиса понятия, и в этой стратегии нельзя не придерживаться наказов герменевтики.
Тем более что в Древней Греции проблематика, впоследствии обозначаемая понятием «спонтанный», вызывала большой интерес в силу самого характера только что возникшего нового взгляда на мир, философского, который, впрочем, еще тесно был связан с мифологическим (или, как любят говорить некоторые исследователи, «мифопоэтическим»).
Ведь не будем забывать, что единственной реальностью с непререкаемой очевидностью длительное время представала непосредственно созерцаемая природа, которая в мифе, была живым и одушевленным началом. Как отмечают ряд ученых, мифологическое мышление относится к природе как к живому волящему личностному «Ты», - и это при том, что еще не сформировалась идея личности и человеческого «Я»8, — проявляющему свою самостоятельность, отношение с которой строится не по типу активного конституирования субъекта (как это будет в науке и философии Нового Времени), а как пассивное рецептивное созерцание, полностью определяемое созерцаемым (см.: 246, 25-27). Такое отношение приводило к тому, что в любом проявлении - физическом, эмоциональном, социальном — человек мифа усматривал выражение определенной божественной воли, действующей по своему собственному произволению. И Ницше совершенно справедливо» определил воспринимаемую таким образом природу как «огромный комплекс произволыюстей» (184, I, 303; выделено Ницше). Соответственно отношение мифологического сознание к природе было исключительно рецептивным, как приятие и созерцание данной феноменальной произвольности. На такой установке и формировался дологический, мистический менталитет первобытного человека, о котором пишет Леви-Брюль (143, 42-75; 352-368). Так, поведение гомеровского человека было полностью подчинено спонтанным порывам, поскольку признавалось, что человек полностью является пространством воздействия богов и любое его проявление (эмоции, чувства, поступки, желания и т.д.) определяется извне, а потому и не может быть контролируемо (см.:271, 46-55). Подобная рецептивная пассивность мифологического сознания трансформировалась в созерцательность древнегреческой философии, особенно ее первого, натурфилософского , этапа, когда мистическая множественность воль сменилась понятием единого первоистока, первоначала, arche, архе. И это никоим образом не означало «ущемление прав» самого созерцающего (т.е. человека), который просто еще не отделял себя от созерцаемого (т.е. природы), т.к. и сами сферы «человеческого» и «природного» представали недифференцированными.
Конечно, можно видеть в рождении философии как преимущественно революционный прорыв по отношению к мифологическому сознанию, так и органичное эволюционное развитие последнего; известны примеры того и другого опыта интерпретации. Но нам сейчас важнее, что в обоих установках, — а то, что их следует четко отличать, бесспорно, — природа, physis, понимается как активное, в единстве материального и идеального, раскрытие в самодвижении и саморазвитии9. «Физика» первых натурфилософов задействовала мифологическое понимание природы как начала (arche), имеющего источник своего движения в себе 0, добавив к нему фигуру отрешенного от всех утилитарных и прагматических забот «мудреца». В таком «мудреце-философе» и начинает формироваться так называемое «теоретическое мышление», которое полностью определялось и организовывалось самовыявляемым и несокрытым (aletheia) порядком и законом (logos) природы. Поэтому основной формой познания являлась не абстракция, а раскрытие в чувственной данности «идеальной выразимости тождественного» (архе милетской школы, логос Гераклита, число Пифагора, бытие Парменида и т.д.), выступающей в качестве универсального всеобщего имманентного принципа организации космоса (подробней об этих особенностях античной формы знания: 219, 94-98).
Космос и предстает поэтому у греков , как самоупорядочнвающаясяся или самоорганизующаяся вселенная, в противоположность беспорядочному хаосу. Идея порядка (cosmos) имела у греческих мыслителей философско-юридический смысл, рассматриваясь как справедливое и разумное устройство; поэтому не удивительно, что многие фундаментальные философские понятия (например, архе, номос, автономия, категория и др.) до философского значения употреблялись в юридической сфере. Космос, полис и даже тело выступали как взаимокоррелирующие формы самоорганизации11.
Философско-юридические основания понятия спонтанности
Понятие суверенности является одним из ключевых в классической юриспруденции, особенно той ее части, которая посвящена развитию теории государства и права. Ему посвящено огромное количество специальных исследований, подробно и детально анализирующих его смысловые оттенки, особенности формирования, способы проявления и применения. При этом суверенность, в отличие от ряда других академических понятий, не обросло архивной пылью библиотек и не может пожаловаться на интерес к себе только узкого круга ученых специалистов. Напротив, оно обладает довольно высоким «рейтингом» общественного обсуждения, что подтверждается, в частности, фактом проходящих по его поводу дискуссий в отечественных средствах массовой информации (имеется в виду, например, обсуждение концепции «суверенной демократии»), не говоря уже о посвященных суверенности конференциях и большого числа монографий, вышедших в последнее время.
Все это свидетельствует об актуальности проблемы суверенности в современном европейском, особенно российском, политическом, правовом и юридическом пространстве, о чем свидетельствует, например, книга известного европейского политолога Р. Дворкина (см.: 328). Как мне кажется, это вызвано несколькими причинами. Во-первых, благодаря получившей во второй половине XX века чрезвычайно активное развитие новой науки — политологии, показавшей свою состоятельность и продуктивность в самых разных областях социальных, государственных, межгосударственных отношений. Во-вторых, посредством определенных геополитических процессов, произошедших благодаря распаду СССР, объединению Европы, появлению и признанию угрозы мирового терроризма, претензиям США на единоличное господство в мире, наступившему мировому кризису и ряду других. Наконец, в-третьих, это связано с особенностями развития России на протяжении последнего десятилетия, рождению ее нового, по сравнению с эпохой девяностых годов, политического и государственного самосознания, ярким выражением которого является концепция «суверенной демократии», призванная отразить изменение статуса российского государства в глазах членов мирового сообщества, повышением его реальной политической, военной, экономической значимости и независимости в мире.
Нас, конечно, интересует прежде всего философский и философско-антропологический аспект понятия суверенности. Віотличие от юриспруденции и политологии в философский язык суверенность еще не вошла полноценным понятием: если посмотреть философские словари, включая такие всеобще уважаемые как постоянно переиздающийся немецкий философский: словарь Генриха Шмидта (см.: 236), то вы не найдете в них отдельной статьи, посвященной суверенности. Поэтому наша задача не проста, особенно: учитывая; имеющуюся философско-антропологическую направленность представляемой работы, основанной на переориентации с суверенности государства1 на суверенность человека. С другой стороны, нас поддерживает в этом начинании то, что проблема власти(без соотнесения с которой невозможно исследование суверенности) является одной:из основополагающих для современной философии. При этом мы-понимаем, что в философско-антропологической перспективе нас будет интересовать не власть как анонимный историко-культурный механизм подчинения человека, как это понималось, например, Фуко, а, так сказать, самд-властие человека, и в этом нам больше сможет помочь Жорж Батай, в частности, его труд «Суверенность» (см.: 319; русское издание: 19, 313-491).
Но для начала необходимо хотя бы в самом сжатом виде прояснить само понятие суверенитета, историю его формирования и становления. Издавна; оно связано с проблемой власти. Уже в Древней; Греции, как, может быть, никогда позже, власть, понималась в неразрывном единстве политических и философских коннотаций. Знаменитое arche уже. начиная;с. гомеровских времен понимается одновременно и как начало, предельно исходное основание, отправная точка - и как власть, главенство, господство. В милетской философии архе уже отчетливо приобретает онтологический, характер, выступая тем: материальным ; первоначалом, которое полагает собой и в своем развертывании мировой порядок сущего; И недаром Хайдеггер в своей интерпретации этого понятия, одного из основных в досократической физике, подчеркивает его значение одновременно как начала, исхода всего сущего - и власти, распоряжения над тем; что от него исходит, т.е. над сущим; что позволяет ему переводит его как «исходное распоряжение или распорядительный исход» (263, 38). Знание такого архе означало знание космического порядка, и неудивительно, что первые философы часто выступали законодателями по просьбе представителей полисов. Но архе воплощало не произвольную власть первоначала, а власть разумную, естественную,, справедливую; поэтому досократики обращались к Дике как к имманентно упорядочивающей мир и природу (фюсису) власти справедливого закона., Так, например, считал Анаксимандр, у которого Дике выступало началом «процесса проецирования полисного бытия на мировое целое» (116, I, 205), также считал и Солон, один из основоположников древнегреческой демократии. Сначала, как известно, выделяли в качестве такого первоначала какую-нибудь одну материальную стихию, Эмпедокл был первым, кто ввел миооїсественность в понимание начал власти, выделив их уже четыре, сводя огонь и воздух к «мужскому» началу, а землю и воздух — к женскому, соединяемых и разъединяемых соответственно любовью и враждой. Единовластие здесь уже сменяется многовластием и это может знаменовать собой приход демократических принципов в античную космологию .
Но для нас здесь еще более важен Анаксагор, кто первым отчетливо кроме материи выделяет принципиально иное по отношении к ней начало, Nous, Ум, который обладает властью организовывать, упорядочивать, оформлять материю, будучи «ни с чем не смешан», представая, так сказать, чистым умом, не связанным с материей, независимым от нее. В дальнейшем понимания Ума как инаковости (dpeeneepeu.heterites, nam.alteritas, нем. Andersheii) найдет развитие у Платона (в частности, в «Тимее» и «Пармениде») и в неоплатонизме; в средневековой схоластике под инаковостью будет пониматься откровение Бога миру, т.к. самому по себе Богу не присуща инаковость. Не являясь абсолютно трансцендентным по отношению к материи, что будет свойственно христианской модели творец-творение, Ум предстает своего рода имманентной трансцендентностью, соотносясь с ней как активное начало с пассивным. Отсюда и берет свое начало тот путь самовластия разума как единственно определяющей силы136. У греков удивительным образом единовластие продуктивно взаимодополняло многоголосие, а не противостояло ему. Так, например, Перикл, по сути оформивший афинскую демократию, назывался самими афинянами тираном и более тридцати лет имел почти абсолютную власть, обладая непререкаемым авторитетом. И не случайно Фукидид говорил о времени Перикла, что «это было по имени демократией, а фактически — правлением, осуществляемым первым из граждан» (цит. по: 38, I, 248). Но при этом он был не произвольным или своевольным правителем, а ярко выраженным рационалистом в использовании и применении власти, продуктивно и прагматично использующим власть
Спонтанный генезис, порядок и общность власти
Если прямая соотнесенность понятия суверенности с проблемами власти очевидна уже при знакомстве с историей развития этого понятия (что мы и попытались в кратком виде представить выше в первой главе второй части исследования), то взаимосвязь спонтанности и суверенности требует некоторого прояснения. Речь идет о том, чтобы показать исходную " обращенность этих понятий - а еще точнее, представляемых ими значений — друг к другу. При этом нам особенно важно подчеркнуть философско-антропологическую, а не, например, юридическую или физическую перспективу выявления этой генетической близости. Для осуществления этой задачи можно идти как от спонтанности к суверенности, так и наоборот, иначе говоря, здесь не принципиально, будем ли мы говорить о суверенной спонтанности или спонтанной суверенности.
То, что спонтанность есть способ проявления активности не раз нами отмечалось и выявлялось. Но если в отношении природы речь шла о непроизвольной бессубъектной и непроизвольной активности, то при появлении «субъекта» — не важно, понимаем ли мы его как Бога или человека - можно уже говорить о самоутверждающей, самополагающей или самопроизвольной активности. В первом случае мы имеем «онтологически» обоснованную монистическую установку: природе нет необходимости утверждать себя, т.к. она есть спонтанная непроизвольность, лежит в основе всего и ему ничего не противостоит, ничто не оказывает ему сопротивление, поэтому можно говорить лишь о проявлении, или манифестации бытия. По этой же причине проблематично говорить о власти бытия — ведь власть может осуществляться,при наличии по крайней мере двух деятелей: того, кто ее применяет и того, по отношению к которому она применяется для самоутверждения своего носителя. А сущее бытию, если воспользоваться хайдеггеровским различением, не соперник, и если между ними и есть некая «напряженность» (проявляющаяся, скажем, в «неподлинности» Dasein), то она есть проявления его, бытия, собственной самоотчужденности (как это есть в построениях гностицизма) или «хитрости» (аналогичной «хитрости разума» Гегеля), выступающей опосредованным способом его проявления. С другой стороны, поздний Хайдеггер имеет основание говорить о власти бытия, т.к. он призывает человека слушаться его, бытия, голоса.
Во втором случае само понятие субъекта, под-лежащего, предполагает, как известно, объекта. Но очень важно здесь преодолеть соблазн смешивать Бытие и Бога, что, кстати, подчеркивает и Хайдеггер, опирающейся на онто-теологическую традицию (сразу оговоримся, что мы отталкиваемся от понимания Бога прежде всего в иудео-христианской традиции). Так, можно подумать, что к Богу также неприменимо понятие власти, т.к. никто Ему, абсолютному Творцу, противится не может. Но здесь нужно иметь в виду следующее. По крайней мере, в христианстве, человек понимается как свободное существо, могущее само выбирать что, как и . когда ему делать. И эта свобода никак не вступает в противоречие с божественным всеведением и всезнанием, т.к. если человек как конечный субъект свободы выбора (своего будущего) находится во времени, то Бог заранее знает о нем потому, что смотрит на него из вечности, sub specie aeternitas. Как пишет Я.А. Слинин, «он предвидит наше будущее, постольку поскольку для нас оно еще не наступило. Однако для Него оно как бы уже наступило и сделалось прошлым» (225, 24). Кроме того, в христианстве Бог предстает не только в вечности, но и во времени, истории, в. качестве вочеловечившегося Бога, Иисуса Христа. И хотя фактически сопротивление Ему воплотилось в высшей форме, его крестной смерти, но само Его пришествие было центральной частью утверждения божественного провидения во всемирно-историческом масштабе. Несмотря ни на какие препятствия Христу и христианству в истории — а они были и есть- ничто не сможет остановить утверждения Бога, и не потому, что оно предрешено заранее, а потому, что Бог, одновременно представая вечным и историческим, является участником процесса; который известен Ему в своей завершенности.
В этом смысле, с теологической (теократической) точки зрения, вполне уместно говорить о суверенной - власти Бога.;, от которой происходит всякая иная власть. Наиболее ярким подтверждением тому является пример: пастырской модели власти: В государствах древнего Востока1 (Египте, Ассирии, Вавилоне) вождь и царь понимались в качестве пастуха, ведущего своего стадо; полностью отвечающим за него,, объединяющего его собой и с абсолютной, не допускающей возражения; сомнения и со противлениявластью руководящего им. В этих, случаях для большей авторитетности власти,зачастую — как это было; например, с египетским фараоном - земной правитель просто отождествлялся с.богом. Но все же специфика пастырской власти наиболее полно раскрылась в иудейской традиции (существенно г повлиявшей вь этом на христианство), в которой единственным подлинным пастырем «избранного народа» признавался трансцендентный «Бог, который делегировал свою власть выбранным пророкам шли царям (например, Моисею; и Давиду), имевшим; таким образом; трансцендентные гарантии власти (закрепляющиеся теми или иными знаками, позволяющими народ признавать эти; гарантии); Он же, Яхве; устанавливает и Закон, за выполнением которого паствой следит пастырь.. Власти такого пастыря подчинялись не как говорящему и ведущему «от себя», . единичному человеку, а как репрезентирующей абсолютную власть Бога. Подобное подчинение, почитаемое высшей,добродетелью, определялось ни юридическим законом, ни рациональными доводами; ни выбором, а. безусловным. авторитетом Бога (французское Autorite, кстати, и означает власть), право представлять который спонтанным образом «завоевывал» человек, претендующий .быть его пророком , (святым, апостолом), голосом, рукой (естественно, религиозное понимание объясняет это выбором самого Бога). ,
Мишель Фуко характеризует такую пастырскую модель, власти, особенно в форме ее христианской трансформации, «индивидуализирующей», т.к. она основана на индивидуальной благотворной силе и воле, предполагая индивидуальную зависимость (см.: 253, И, 287-301). Но при этом всегда нужно различать того, кто ведет, и того, через кого ведут. Подчиняются не общему абстрактному закону, как это было характерно для греческого полиса209, а конкретной личности210. В этом смысле божественная власть осуществляется через своих представителей (хотя могла и непосредственно - примеры пущенных на землю «за грехи» людей ненастий многочисленны в Священном писании, особенно Ветхом Завете), которые видят в ней высшее обоснование и подтверждение своей земной власти. И не случайно первый христианский император Константин, как и римские императоры-язычники до него, имел перед своим именем приставку deus — божественный.
Однако можно понять и Александра Кожева, который подчеркивает, что власть может быть только человеческом феноменом, т.к. она основана на конечности, сопротивлении и риске своего самоутверждения, тогда как божественное действие, хотя и родственно властному, ему не тождественно (см.: 135, 23-24). Просто, если мы говорим о христианстве, нужно учитывать особенности понимания неоднородности богочеловеческой природы Христа, который одновременно конечен и бесконечен, временен и вечен, беспомощен и всесилен. Власть Бога — это не непререкаемый закон судьбы, как он понимался в Античности (например, стоиками), а осуществляющаяся в постоянном соотнесении с человеком единство самоутверждения и самопроявления. Нельзя забывать, что в христианстве Бог предстает Абсолютной Личностью, а человек — конечной, и между ними личностные отношения, которые, как отношения личностей в некотором смысле равноправны, хотя как отношения Абсолюта и конечности, конечно, неравноправны. При этом, бесспорно, теоцентризм является фундаментом, средневекового христианского мировоззрения. Это означало, что единственным подлинным воплощением суверенной І власти был Бог, манифестация которого в знаках и символах, более или менее открытых для понимания, пронизывало собой все творение, бытие которого предполагало отсылку к Богу и которое, по словам Бонавентуры, представляло собой книгу, в которой читается творящая Троица . Подобный, характерный для Средних Веков, тотальный символизм предполагал, что есть только одна суверенная деятельность полагания одновременно смысла и бытия сущего - божественная, и ее следы нужно тщательно изыскивать и стремиться их хотя бы частично понять. Поэтому и активность человека — например, в сфере деятельности разума — рассматривалась как отражение активности Бога, восхваление которого предполагало собственное самоумаление и самоуничижение.
Пространства формирования спонтанности
В предшествующей главе мы постарались выявить спонтанный генезис, порядок и общность власти, т.е. осуществить определенную герменевтику (или генеалогию) власти в форме утверждаемых ей норм и правил. Теперь же нам следует сделать следующий шаг, а именно осуществить уже герменевтику самой спонтанности. Это необходимо в целях избегания неправильного и одностороннего - понимания спонтанности как некоего иррационального фундамента, к которому все сводится, но который сам ниоткуда не выводится. Нам важно показать, что спонтанность человека, сохраняя свою суверенность, имеет определенные механизмы своей организации. Таким образом, можно будет говорить о некой взаимосоотнесенности: власть имеет спонтанный генезис, а сама спонтанность в свою очередь складывается в том числе и на основе некоторых упорядочивающих ее структур.
Задача кажется противоречивой по определению — разве можно совместить организацию спонтанности жизненным миром и ее суверенность Действительно, очень соблазнительно рассматривать спонтанность как нередуцируемую, что в последовательном развертывании приводит к абсолютному полаганию ею самого мира, а точнее, полаганию этого мира внутри монистично самополагающего Я, как это и представлено у Беркли или Фихте. Такой подход избавляется, конечно, от любой ограниченности, но не допускает и конечности Я, позволяющей ему спонтанно выходить к Иному, что особо наглядно проявляется, например, в фихтевском основоположении: Я полагает Не-Я в Я. В таком решении, впрочем, привлекает не часто встречающаяся ныне безудержность философского радикализма272, который заменялся сдержанной аналитичностью философского критицизма, позволяющей сводить феноменально выраженную спонтанность к более скрытым ее истокам, имеющих в самом способе своего функционирования экономическую подоплеку. Этот путь завоевал себе широкую популярность в установках естественнонаучного натурализма, Маркса, Ницше и Фрейда, которых объединяет одно: стремление свести феноменальную данность к скрытой и неявной, но единственно и абсолютно определяющей и конституирующей подоснове. Причем у всех у них в той или иной форме в этом процессе был задействован экономический фактор; Если у Маркса он очевиден в связи с центральным значением способов производства; в его философии,, то в отношении Ницше смело можно говорить о своеобразной экономике воли к власти, основанной на наиболее продуктивном утверждении и отстаивании своих «интересов» и вскрываемой генеалогическим. методом, а у Фрейда экономическая точка зрения на понимание соотнесенности удовольствияги неудовольствия в «логике» бессознательного вводится в поздней работе «По ту сторону принципа наслаждения», открывая? метапсихологическии уровень в развитии? психоанализа (см.: 247,1, 139-193).
Это, конечно был настоящий прорыв; Если- еще Кант, например, считал, что чувственность, рассудок и воображение как своего рода основополагающие,, предельно фундирующие собой всю сферу человеческого сознания остовы сами уже не могут быть сведены к каким-либо истокам, полагающих собой их деятельность, то к XX веку границы объяснимого расширились и генезис человеческого существованиястал все более облекаться в дорефлексивные формы. Неудивительно вхвязи с этим и всплеск развития герменевтики как своего рода археологической техники, даже искусства расшифровки, а поскольку оно возможно только на основе знаков; то понятно и центральное значение семиотической проблематики. Так, например, психоанализ докапывается до усмотрения в качестве подлинной мотивации; произнесенного слова, увиденного сновидения. или совершенного действия влечения либидо или танатоса; спонтанность которого, полагая человека априорно, безличностно, анонимно ив определенном смысле принудительно, формируется по строгим схемам Эдипова комплекса, вытеснения и замещения в пространстве взаимоотношений родителей, моральных, социальных, культурных норм и; т.д. Конечно же, в; этом направлении критическая установка, заложенная Кантом, обретает широчайшее: поле для; своего применения,, раскрывая фундаментальную вовлеченность человека в пространство жизненного мира, истории, культуры, имеющими свои автономные от конкретного человека структурированные порядки. И не важно будут ли они порядками социально-экономическими, историко-культурными, бессознательными, языковыми или властными - главное, что при своем анализе дотеоретического конституирования человека они не оставляют место самому человеку. Кантовская критика, носящая явно личностный характер, привела в трудах таких своих последователей к полному обезличиванию человека - и все потому, что, открыв проблему организации человеческого бытия, она перестала учитывать суверенную спонтанность самого человека, подчеркивая ее исключительно производный характер.
Естественно, что в такой картине конечная человеческая спонтанность может рассматриваться как наивное допущение, тающее при тщательном применении методов герменевтической генеалогии или археологии. Однако такой путь нас не может устроить по причине личностного понимания спонтанности, но чтобы избежать рамок такой альтернативы нужно как раз суметь совместить рассмотрения герменевтики и экономики спонтанности, с характером ее личной суверенности. Сразу подчеркнем, что экономика будет нами пониматься в значении, близком соответствующему греческому слову, oikonomos, т.е. как наука об организации — не только дома, но в целом всего пространства человеческой жизни, определяющем ее порядок, ее склад и лад. Таким образом, в центре нашего внимания будут пространства формирования спонтанности.
В XX веке спонтанность рассматривалась с двух крайних позиций. В соответствии с первой она является проявлением замкнутого на себе человека, обретшего свободу в преодолении всех сковывающих его уз, вступившего в конфликт с миром изнутри своего изолированного Я. Такую установку воплощает, например, экзистенциализм Сартра, в философии( которого человеческая спонтанность обосновывается безосновностью человека, его укорененностью в Ничто и в этой перспективе занимает довольно существенное место в его построениях274. Другая позиция, наоборот, связывает спонтанность с преодолением личной индивидуальности человека, осуществляющейся в самозабвенно-безудержном самоуничижении, растворении в некой безличной общности и ради нее. Философским выражением такой позиции можно считать взгляды Э. Юнгера 20-30 годов, а также, с некоторыми уточнениями, М. Хайдеггера.
